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Mariologia articoli

   
Lunedì, 26 Settembre 2016 20:39

Trattato di Mariologia (parte 7)

DAL FINIRE DELLETA» PATRISTICA FINO AL 1958

Primo periodo (fino all’VIII secolo)

Sul finire dell’età patristica noi assistiamo a un graduale e continuo sviluppo della dottrina mariana in Oriente, mentre in Occidente notiamo all’inizio una certa stasi, con alcune eccezioni, come quella di Ildefonso di Toledo († 667), che scrive un trattato sulla verginità di Maria e introduce la formula «servire Dio e Maria» (Servire Deo et Mariae), che avrà una grande importanza nella spiritualità medievale.

Ciò che caratterizza in modo particolare questo periodo, soprattutto in Oriente, è lo sviluppo del culto mariano con l’introduzione di nuove feste. A quelle che venivano già celebrate, come il Natale e l’Ipapante (cioè l’incontro con Simeone nel tempio), se ne aggiungono gradualmente altre, come «Il giorno di Maria Theotókos», comune a quasi tutti i riti orientali e posta o dopo il Natale o dopo l’Epifania. Il 15 agosto si celebrerà la festa della Dormizione, o Assunzione. Seguono la Natività di Maria (8 settembre), la sua Concezione, nove mesi prima (9 dicembre); la Presentazione di Maria (che verrà definitivamente fissata per il 21 novembre).
In Occidente il nucleo essenziale delle celebrazioni mariane è il Natale (Roma, fine III secolo), attorno al quale si raggrupperanno altre feste. Quattro vengono importate dall’Oriente: L’Ipapante (2 febbraio), la Dormizione o Assunzione (15 agosto), verso il 650, l’Annunciazione (25 marzo), poco più tardi, e infine la Natività di Maria (8 settembre) poco prima della fine del VII secolo. La seconda e la quarta di queste feste riguardano strettamente la persona di Maria, mentre la prima e la terza all’inizio erano cristologiche, ma col tempo acquisteranno anche una caratterizzazione mariana. 

Per quanto riguarda la teologia distinguiamo in Occidente S. Beda il Venerabile († 735) e Ambrogio Autperto († 781), ritenuto da alcuni come il più grande mariologo della Chiesa latina prima di S. Bernardo1. Cominciano in questo periodo e proseguiranno in seguito le discussioni sull’Assunzione, e i teologi si divideranno per così dire in due partiti, quello degli «agnostici» (guidati dallo Pseudo-Gerolamo con la lettera Cogitis me, ritenuta autentica) e

quello dei «favorevoli» (guidati dallo Pseudo-Agostino col suo celebre trattato De assumptione B. M. Virginis2, ritenuto anch’esso autentico, e che è un vero capolavoro teologico sull’Assunzione).

Per un certo periodo questi due partiti si fronteggiano senza vinti né vincitori, ma alla fine prevarrà il secondo.
 

Secondo periodo (secoli IX-XV)

In Oriente il pensiero mariologico si consolida senza scosse, grazie soprattutto alle feste liturgiche, mentre in Occidente troviamo nel IX secolo alcune discussioni, come quella fra Ratrammo di Corbie († 868) e Pascasio Radberto († 865) sul modo in cui avvenne il parto verginale di Maria3. Da parte sua Pascasio Radberto afferma che «Maria fu esente da qualsiasi macchia di peccato originale».4 In ciò questo monaco benedettino precorre il suo confratello Eadmero († 1134). Rabano Mauro († 856) ci lascia poi numerosi sermoni mariani.

Verso la fine dell’XI secolo si assiste in Occidente al trionfo della tesi assunzionista e al grande apporto dato alla teologia mariana da S. Anselmo d’Aosta (10331109), il quale unisce alla solidità dogmatica anche una grande tenerezza filiale nei riguardi di Maria. Probabilmente è in questo secolo che sboccia la bellissima preghiera Salve Regina, attribuita al monaco benedettino Ermanno Contratto († 1054).

Il periodo aureo del Medioevo ha inizio in Occidente nel XII secolo, soprattutto con la grande figura di S. Bernardo di Chiaravalle (1090 1153), detto il «dottore mariano» e il «dottore mellifluo». I suoi scritti mariani constano di diciannove omelie, alle quali bisogna aggiungere la lettera 174 ai canonici di Lione e alcuni frammenti di altre sue opere. Ma alla quantità piuttosto esigua dei suoi scritti si contrappone la densità della dottrina e la precisione delle formule, a cui si associano anche alcuni spunti innovatori. Per questo motivo S. Bernardo esercitò un grande influsso sui teologi dei secoli seguenti5.

Egli insiste sulla mediazione di Maria, che si colloca fra Cristo e la Chiesa. Il suo pensiero è ben riassunto da questa sua preghiera6:
 

«Nostra signora, nostra mediatrice, nostra avvocata,

riconciliaci con tuo Figlio,

raccomandaci a tuo Figlio,

rappresentaci davanti a tuo Figlio».
 

È in questo periodo che si diffonde il titolo di «Mediatrice» attribuito a Maria, come già era avvenuto secoli prima in Oriente.

Il Laurentin scrive riguardo a questo momento storico: «Constatazione basilare: alla fine dell’XI secolo la teologia mariana allarga il suo orizzonte. Prima si considerava Maria essenzialmente nel mistero dell’infanzia di Cristo, e il suo compito sul Calvario e nella vita attuale della Chiesa restava nell’ombra. Questi limiti, talora valicati, cedono ormai ovunque». 

«Ai primi albori del XII secolo la presenza di Maria sul Golgota attira l’attenzion e svela ricchezze sino allora inavvertite. Si scopre la sua compassione, la sua unione attiva all’oblazione del Figlio,l’importanza ecclesiale della sua fede durante il triduum mortis. Si coglie infine il peso della parola di Cristo morente: «Ecco tua madre»(…). Maria risulta costituita madre degli uomini. A poco a poco si fa strada l’idea che ella abbia cooperato, a suo modo, al sacrificio del Calvario».7 Sempre secondo il Laurentin8, l’allargamento di prospettiva riguarda anche il fatto dell’intercessione attuale di Maria. Dal cielo essa interviene continuamente come nostra madre, nostra mediatrice, nostra regina, con la sua preghiera onnipotente sul cuore di Dio. Questo intervento quotidiano di Maria nella nostra storia era un aspetto che rimaneva in ombra nei secoli precedenti, nei quali si insisteva più su quello che Maria aveva fatto al momento dell’Incarnazione, e che influisce ancora oggi, p più che su ciò che ella compie attualmente. Passiamo così al XIII secolo, il secolo d’oro della teologia scolastica in Occidente, il secolo di S. Alberto Magno, di S. Tommaso d’Aquino, di S. Bonaventura.

     L’impulso dato da S. Bernardo al dogma e al culto mariano continua vigoroso in tutto questo secolo, il quale si caratterizza, grazie all’introduzione del pensiero filosofico di Aristotele, per una più rigorosa sistematizzazione di tutta la teologia, e per un più approfondito esame speculativo dei singoli problemi. Bisogna tuttavia riconoscere che questo nuovo metodo di affrontare i problemi teologici non ha favorito in modo particolare la mariologia. Se c’è indubbiamente un modo nuovo di vedere le cose, tuttavia non si assiste più alle scoperte effervescenti del secolo precedente.

Per esempio, a proposito dell’Immacolata Concezione, le intuizioni geniali del monaco benedettino Eadmero († 1134), discepolo di S. Anselmo d’Aosta, non vengono accolte dalla generalità dei teologi, compresi i più grandi. L L’interpretazione corrente di S. Agostino, considerato contrario al riconoscimento del privilegio dell’Immacolata Concezione, e la decisa opposizione di S. Bernardo, pongono un freno al fermento di nuove idee. Sarà solo alla fine del secolo che Guglielmo di Ware († 1300) e il suo discepolo Giovanni Duns Scoto († 1308) faranno fare un deciso passo avanti al riconoscimento di questa prerogativa mariana. 

Fissiamo ora la nostra attenzione sul più grande dei teologi di questo secolo, S. Tommaso d’Aquino (12251274). La sua mariologia è così ricca da aver dato luogo a ottime monografie.9 Tuttavia non si può dire che essa apporti qualcosa di sostanzialmente nuovo e originale. Siamo così portati ad ammirare soltanto la precisione terminologica, la perfetta integrazione del dogma mariano in una visione completa della teologia, la profondità dell’analisi. S. Tommaso dedica undici questioni all’argomento nella Terza Parte della sua Somma Teologica, e precisamente le questioni 2737, all’interno della cristologia. L’immagine di Maria che ne scaturisce è quella tradizionale (biblica e patristica) con alcune accentuazioni particolari: Maria è Madre di Dio (l’analisi di questo punto è portata avanti dal Dottore Angelico in modo insuperabile), e quindi ella possiede in certo qual modo una dignità infinita.10 Maria è sempre vergine, piena di grazia sin dal seno materno, ma non immune dal peccato originale al momento del suo concepimento. Assunta in cielo in anima e corpo deve essere venerata con culto di iperdulìa (cioè al di là della «dulia», che è riservata ai santi). 
     A differenza della teologia monastica, che ha il suo principale rappresentante in S. Anselmo, egli non parla della maternità spirituale di Maria; afferma però, con una splendida espressione riportata anche dal Catechismo della Chiesa Cattolica (n. 511), che al momento dell’Annunciazione «si attendeva il consenso della Vergine a nome di tutta la natura umana» (S. Th., III, q. 30, a. 1).
Quanto alla pienezza della grazia, egli la intende nel senso che Maria possedeva tutte le grazie necessarie per adempiere perfettamente al suo compito di degna Madre di Dio (cf. S. Th., III, q. 27, a. 6, ad 3). Dice ancora S. Tommaso che Cristo «assunse la natura umana secondo il sesso maschile; ma 
perché non fosse disprezzato il sesso femminile fu conveniente che si incarnasse da una donna». Così tutta la natura umana è stata nobilitata (cf. S. Th., III, q.31, a. 4, ad 1).

Uno scritto particolarmente importante di questo periodo è il famoso Mariale super missus est, ritenuto opera di S. Alberto Magno († 1280) fino al 1954, quando si scoprì la non autenticità di questa attrlbuzione.11 L’Autore cerca di organizzare la mariologia attorno a un principio unico, che è quello dell»«onnicontenenza» della grazia mariana. La grazia dl Maria cioè sarebbe piena in tutti i sensi, anche sul piano conoscitivo, per cui alla Beata Vergine vengono attribuite tutte le conoscenze umane, e anche le proprietà degli angeli e la grazia dei sette sacramenti; ella avrebbe inoltre in modo eminente la dignità, la grazia e il potere del sacerdozio ministeriale. Particolarmente interessante è l’attribuzione a Maria della qualifica di «compagna di Cristo» (socia Christi), e di «aiuto a lui simile» (adiutorium simile cibi), come Eva era stata per Adamo. Il parallelismo Eva-Maria si arricchisce dunque di questo importante elemento. 

Passando al secolo seguente, dobbiamo dire che in Oriente il XIV è un grande secolo della teologia mariana. È il secolo di Gregorio Palamas († 1360), di Nicola Cabasilas († 1371) e di altri celebri autori, i quali fanno a gara nell’esaltare l’Immacolata Concezione e l’Assunzione di Maria. In Occidente invece inizia la decadenza, che si accentuerà ancora di più nel XV secolo, fino a che la reazione al protestantesimo non verrà a rialzare le sorti del pensiero mariologico. 

Continua in questo secolo la discussione sull’Immacolata Concezione. La sentenza favorevole guadagna continuamente terreno, fino a diventare comune presso i Francescani e anche presso altri alla fine del “300, e ancora di più alla fine del secolo seguente, anche per l’influsso della dichiarazione sull’Immacolata del Concilio di Basilea (1439), il quale, sebbene non riconosciuto dal Papa, dava tuttavia un quadro eloquente dell’evolversi della situazione.

 

Terzo periodo (XVI sec. — metà XX sec.)

Nel XVI secolo, al progresso della dottrina sull’Immacolata Concezione in Occidente si contrappone un movimento contrario in Oriente, e sorgono dei teologi che si oppongono a tale privilegio, come ad esempio Damasceno Studita (†1577) e altri. In Occidente il protestantesimo, anche se al principio voleva contrapporsi solo agli abusi del culto mariano, finirà col divenire ostile alla figura stessa della Vergine, considerata come il simbolo del cattolicesimo. Da parte cattolica non mancarono reazioni vivaci, che videro impegnati anche i più grandi teologi del tempo, come il Cardinale Gaetano († 1534) e un poco più tardi S. Pietro Canisio († 1597), che scriverà una grande Apologia mariana dal titolo «De Maria Virgine incomparabili».12 Il Concilio di Trento non ebbe modo di impegnarsi a fondo nella dottrina mariologica, e si limitò a escludere la Vergine dal decreto sul peccato originale e ad affermare la sua esenzione da ogni anche più piccola colpa.

Dopo il Concilio di Trento si delinea un grande slancio mariano, che farà del secolo seguente, il XVII, un secolo d’oro della mariologia in Occidente. Alla fine del “500, soprattutto in Spagna, assistiamo a un fiorire di grandi opere, frutto soprattutto dei teologi della Compagnia di Gesù. Ricordiamo Salmerón († 1585), Suarez, che elabora nel 1590 la prima mariologia sistematica, e poi Salazar, che scrive nel 1618 la prima grande opera sull’Immacolata Concezione e la prima esposizione esplicitamente dichiarata sul ruolo di Maria nella Redenzione.

Si può parlare nel “600 di un vero e proprio movimento mariano. Di fronte alle negazioni protestanti si sente il bisogno e il desiderio di reagire esaltando la Vergine Maria. L’aspetto costruttivo di queste opere supera però sempre l’aspetto polemico. Le pubblicazioni si moltiplicano, raggiungendo il massimo fra gli anni 1630 e 1650Il rallentamento che fa seguito a questa data viene superato in conseguenza delle discussioni suscitate dal libretto di stampo giansenista intitolato Avvisi salutari della Vergine ai suoi devoti indiscreti (1673).

I libri di confutazione di questo testo si moltiplicano, e l’opera verrà condannata dal Santo Uffizio nel 1674. Passando al secolo seguente (il XVIII) troviamo un grande avversario del giansenismo in S. Luigi Maria Grignion de Montfort (16731716) con il suo Trattato della vera devozione a Maria. L’opera fu scritta probabilmente nel 1712, dopo una lunga esperienza pastorale, dopo la lettura di molti scritti mariani del suo tempo e la consultazione con persone preparate e maestri di spirito.13 Un’altra opera mariana del Montfort, piccola di mole ma preziosa di contenuto, è Il segreto di Maria. Il pensiero mariano espresso in queste due opere ebbe e ha tuttora grande risonanza nella spiritualità cattolica.

Il best seller dei libri mariani di tutti i tempi è però Le glorie di Maria di S. Alfonso Maria de» Liguori (16961787), pubblicato nel 1750, che ha raggiunto un migliaio di edizioni. La sua caratteristica sta nel presentare Maria come una persona vivente e attiva («la faccendiera del Paradiso»), che interviene misericordiosamente nella vita dei peccatori per strapparli alla disperazione e condurli ai sacramenti e alle opere di carità. In quest’opera traboccante di devozione non manca però mai il rigore teologico, come conviene a un Dottore della Chiesa quale è S. Alfonso.

Se vogliamo a questo punto individuare l’oggetto teologico centrale di questo grande movimento mariano, iniziato nel “600, lo troviamo senza dubbio nella dottrina dell’Immacolata Concezione. È attorno a questo privilegio che si accendevano le più infuocate discussioni. Sì stenta oggi a farsi un’idea della violenza delle passioni che furono allora impegnate pro o contro questa tesi. Il Magistero della Chiesa mantiene sempre una posizione serena e coerente, che gradualmente dà sempre più spazio alla dottrina favorevole al privilegio, riducendo progressivamente al silenzio i suoi avversari e preparando la definizione del 1854. Il secolo XIX è il secolo dell’Immacolata. Dobbiamo però riconoscere che agli inizi la letteratura mariana è molto scadente. I primi trent’anni sono tra i periodi più vuoti della letteratura mariana di tutti i tempi. Ma nel 1830 compare una fatto nuovo: l’apparizione della Madonna a Caterina Labouré, con l’effigie della medaglia miracolosa. «Il fatto resta nascosto, ma determina un vasto movimento di pietà e di conversioni. È sotto il segno della medaglia miracolosa che la Vergine appare ad Alfonso Ratisbonne. Questa medaglia, che mostra la Vergine «concepita senza peccato» e con le mani irradianti, sembra proporre il programma che orienterà il movimento mariano per un secolo: Immacolata Concezione e Mediazione».14

La solenne definizione dell’Immacolata fatta da Pio IX l’8 dicembre 1854 suscitò un’ondata di indescrivibile entusiasmo fra i cattolici, e una vivace reazione fra i protestanti e anche fra gli ortodossi.

La devozione mariana crebbe in estensione e in intensità, sotto la spinta anche di un altro grande fatto miracoloso: l’apparizione della Vergine Immacolata a Lourdes (1858). 

Purtroppo a questa crescente devozione popolare non corrispose una letteratura teologica di pari levatura. Chi fa eccezione è soprattutto Giuseppe Scheeben (18351888), il quale consacrò a Maria le pagine più belle della sua Dogmatica.

Nonostante queste deficienze, tuttavia, il movimento mariano si mantiene grazie a vari fattori, come i documenti del Magistero ecclesiastico, ossia le Encicliche dei Papi (dalla Bolla dogmatica Ineffabilis Deus, sull’Immacolata, di Pio IX, alle dieci Encicliche sul Rosario di Leone XIII), la pubblicazione di riviste mariane a carattere divulgativo, la celebrazione di Congressi mariani (da quello di Livorno, del 1895, a quello di Firenze, del 1897, a quello di Torino, del 1898), la fondazione di Accademie mariane, la pubblicazione di vari trattati mariani.

Il movimento è all’inizio tutto proteso verso la definizione del dogma dell’Assunzione, e questo fenomeno prosegue, anzi, si intensifica, nei primi anni del XX secolo. Un grande impulso venne dato dalla celebrazione del cinquantesimo anniversario della proclamazione del dogma dell’Immacolata, con la mirabile enciclica Ad diem illum del Papa S. Pio X, e con un Congresso mariano internazionale celebrato a Roma nel 1904

Nel frattempo compare anche una nuova tendenza, protesa verso la definizione del dogma della Mediazione universale di Maria, il cui principale rappresentante fu il Cardinale Mercier. Ma alcune resistenze riscontrate da parte delle autorità romane fecero rivolgere nuovamente gli sforzi dei mariologi in direzione della proclamazione del dogma dell’Assunta. Con la pubblicazione delle Petitiones fatte nel 1944 si ebbe un’imponente fioritura di studi assunzionistici, che contribuì non poco alla preparazione della definizione dogmatica.

Questa ebbe luogo il 1° novembre 1950 da parte del Papa Pio XII, ed ebbe un suo prolungamento con l’anno mariano 1954, in cui fu celebrato il centenario della definizione dell’Immacolata e fu proclamata la regalità di Maria. L’anno della morte di Pio XII (1958) fu anche l’anno del primo centenario delle apparizioni di Lourdes.

Era trascorso poco più di un secolo dalla definizione di Pio IX.

Un periodo di tempo senza dubbio «mariano», che ha portato all’apogeo quel movimento che era iniziato nei primi anni del XVII secolo.

 

                                          

NOTE:

1 Egli è fra l’altro il primo ad abbozzare i fondamenti teologici della regalità di Maria (Madre e Sposa del Re dei Re).

2 PL 40, I 141 ss. 3

3 Ambedue questi monaci benedettini sostengono che il parto verginale lasciò del tutto incorrotta la madre, e differiscono solo in base al punto di vista. Sarebbe quindi errato volerli contrapporre tra loro. Cf. S. DE FIORES, voce «Vergine» in NDM, Paoline, Cinisello Balsamo (MI), pp. 14621463.

4 PASCASIO RADBERTO, De partu Virginis, PL 120, 1372.

5 Anche in senso frenante, come nel caso dell’Immacolata Concezione.

6 S. BERNARDO, Sermo II in Adventu Domini, PL 183, 43 C.

7 R. LAURENTIN, La Vergine Maria, Paoline, Roma 1983, pp. 112 ss.

8 Cf. l. cit.

9 Si consideri ad esempio quella di G. ROSCHINI, La mariologia di S. Tommaso, Belardetti, Roma 1950, con abbondante bibliografia.

10 È interessante ricordare a questo punto che S. Tommaso non ritiene, a differenza del filosofo Leibniz, che questo sia il migliore dei mondi possibili; tuttavia

riconosce che vi sono in questo mondo alcune cose, per così dire, insuperabili.

Esse sono: la visione dell’essenza divina a cui sono chiamate, per dono soprannaturale, le creature razionali (angeli e uomini); l’incarnazione del Verbo; la maternità divina di Maria. Cf. S. Th., I, q. 25, a. 6, ad 4.

11 S. ALBERTO MAGNO, Mariale sive CCXXX quaestiones super Evangelium missus est, Vivès, Parigi 1898, t. 37, pp. 1362.

12 BOURASSÈ, Summa Aurea, t. 8.

13 Il manoscritto rimase a lungo dimenticato «nel silenzio di un cofano», secondo una previsione del suo stesso autore (n. 114), e fu casualmente scoperto nel 1842, mancante delle prime e ultime pagine. Nel 1843 fu stampato per la prima volta con un titolo divenuto tradizionale. Forse sarebbe più esatto il titolo Preparazione al regno di Gesù Cristo, come sembra indicare lo stesso Montfort nel corso dell’opera (n. 227).

14 R. LAURENTIN, op. cit., p. 133.

Pubblicato in Trattato di Mariologia
Giovedì, 21 Aprile 2016 00:00

Trattato di Mariologia (parte 6)

MARIA PRESSO I SANTI PADRI

L’argomento dello sviluppo della dottrina mariana nel pensiero patristico è assai ampio, e può essere affrontato in vari modi. Ad esempio secondo i vari temi, oppure esaminando singolarmente i diversi Padri dell’Oriente e dell’Occidente. È questa la via seguita dal Melotti1, ed è anche quella che seguiremo noi, naturalmente senza alcuna pretesa di completezza, ma soffermandoci soltanto sulle figure più rappresentative.

Il periodo patristico può essere diviso in quattro parti2. Iniziamo con l’esame della prima.

Dall’inizio dell’età patristica alla fine del II secolo.

S. IGNAZIO D1 ANTIOCHIA († 107)

È una delle figure principali dell’antichità cristiana ed è il primo Padre apostolico che ci parla di Maria. Egli ne afferma decisamente la maternità divina e la verginità. La vera maternità di Maria è garanzia della verità dell’Incarnazione (contro il docetismo e l’incipiente gnosticismo):

«Tappatevi le orecchie se qualcuno vi parla di Gesù Cristo in modo diverso da noi: egli è della stirpe di Davide, egli è da Maria; egli veramente nacque, mangiò e bevve, veramente fu perseguitato sotto Ponzio Pilato, veramente fu crocifisso e morì, veramente risuscitò dai morti».3

«Rimase occulta al principe di questo mondo la verginità di Maria e il suo parto, come pure la morte del Signore: tre clamorosi misteri che si compirono nel silenzio di Dio».4

«Queste prime affermazioni intorno alla verità dí Maria Santissima appaiono come un’incipiente riflessione teologica sulle affermazioni mariane contenute nella Sacra Scrittura. La concezione e il parto appaiono legati alla cristologia, come il modo dell’entrata del Verbo nel nostro mondo, che tocca radicalmente la verità della sua carne e la sua relazione con il genere umano; il mistero della verginità appare strettamente legato con altri misteri custoditi nel silenzio di Dio e direttamente riferiti alla sua volontà salvifica riguardo agli uomini».5

S. GIUSTINO († 165)
È il più grande apologista del Il secolo. Egli vede il Nuovo Testamento come il compimento dell’Antico, e in questo contesto considera la verginità di Maria (Maria è per lui «la Vergine» per eccellenza) come il compimento della profezia di Isaia (7, 14). Ma soprattutto il rapporto fra i due Testamenti, dal punto di vista mariano, emerge dal confronto-antitesi fra Eva e Maria. S. Giustino è il primo a istituire questo parallelismo. Egli afferma che la vita deve ritornare per la stessa strada dalla quale era entrata la morte, contrapponendo così la scena del Paradiso terrestre a quella dell’Annunciazione.

Sentiamo le sue parole:

«Egli si è fatto uomo dalla Vergine affinché per quella via dalla quale ebbe principio la disobbedienza provocata dal serpente, per quella stessa via essa fosse annientata. Eva, infatti, quando era ancora vergine e incorrotta, concepì la parola del serpente e partorì disobbedienza e morte. Invece Maria, la Vergine, accolse fede e gioia quando l’angelo Gabriele le recò il lieto annunzio che lo spirito del Signore sarebbe venuto su di lei e che la Virtù dell’Altissimo l’avrebbe adombrata, e per questo motivo il Santo nato da lei sarebbe Figlio di Dio; e rispose: Mi avvenga secondo la tua parola (Lc 1, 38)».6
 

S. IRENEO († c. 200)
S. Ireneo, Vescovo di Lione, è giustamente ritenuto da molti come «il padre della mariologia». La sua teologia è una dottrina della storia della salvezza, che avviene mediante una «ricapitolazione», con cui si ristabilisce l’ordine violato dal peccato (aspetto di riparazione) e si supera l’abbozzo iniziale (aspetto di compimento e di superamento). In questa ricapitolazione domina ovviamente l’antitesi Adamo-Cristo, ma ha un’importanza fondamentale anche l’antitesi Eva-Maria (già abbozzata da Giustino). Secondo Ireneo la funzione di Maria è necessaria alla logica del piano divino. Vediamo il testo fondamentale7. Dopo aver enunciato le grandi linee del disegno di Dio, Ireneo vi ricollega la funzione di Maria con un consequenter (di conseguenza) così audace, così sconcertante che i traduttori molto spesso lo evitano8:
 

«Di conseguenza (…) troviamo Maria, la Vergine obbediente (…). Eva disobbedì quando era ancora vergine (…) e divenne per sé e per tutto il genere umano causa di morte (…); Maria invece divenne con la sua obbedienza, per sé e per tutto il genere umano, causa di salvezza (…). Vi è una ripresa retroattiva di Maria su Eva (una recirculatio). Infatti ciò che è legato non si scioglie se non seguendo l’ordine inverso del legamento (…). Per questo Luca, iniziando la genealogia del Signore, la portò fino ad Adamo, poiché non quegli antenati diedero la vita a lui, ma egli fece rinascere essi nel vangelo di vita. Parallelamente il nodo della disubbidienza di Eva fu sciolto dall’obbedienza di Maria, e ciò che la vergine Eva aveva legato con la sua incredulità, Maria lo sciolse con la sua fede».

 

Attingendo anche ad altri passi di S. Ireneo possiamo presentare il quadro seguente:9
 

Eva

Maria

- vergine decaduta.

- Vergine che ricapitola Eva

- vergine sedotta

- Vergine evangelizzata

dall’angelo ribelle.

dall’angelo fedele.

- vergine disobbediente.

- Vergine obbediente.

- vergine causa di morte

- Vergine causa di salvezza

per sé e per il genere umano.

per sé e per il genere umano.

- vergine condannata.

- Vergine avvocata di Eva.

Conclude il Laurentin: «Giustino e soprattutto Ireneo esplicitano un elemento dello sviluppo dottrinale, mettendo in risalto il significato di Maria nel piano della salvezza. Maria ha una funzione inaugurale analoga a quella di Eva: ciò implica tutta una teologia della donna, che non è passiva e di secondo piano, ma, sotto molti aspetti, attiva e di guida. In S. Ireneo questa linea si afferma con un vigore che non sarà mai superato. Gli scrittori posteriori allargheranno le basi del raffronto, ma sino ai nostri giorni nessuno l’ha espresso in modo più denso e più profondo».10

 

Dalla fine del II secolo al Concilio di Nicea (325)

ORIGENE († 253)
Con Origene siamo di fronte al più grande maestro della scuola alessandrina, e a una delle più grandi figure cristiane di tutti i tempi. La sua teologia mariana è caratterizzata soprattutto da tre punti: il concepimento verginale, la divina maternità e la verginità perpetua.

Egli difende il concepimento verginale contro il pagano Celso, dicendo che non si tratta di un mito, ma di un fatto storico. Quanto alla divina maternità, che Dio sia nato da una donna non è disdicevole per Dio, tanto più se chi lo accoglie è la Vergine pura, adombrata dallo Spirito Santo. Sembra che Origene abbia usato il titolo di «Madre di Dio» (Theotókos), sebbene ciò non risulti direttamente dai suoi testi che ci sono rimasti. Il punto su cui egli però insiste maggiormente è quello della perpetua verginità di Maria; Maria è ai suoi occhi il modello della vita verginale femminile, come Gesù lo è di quella maschile. E celebre questo suo testo:

«lo credo ragionevole che la primizia della purezza casta degli uomini sia Gesù, e delle donne Maria; non sarebbe infatti pio ascrivere ad altra che a lei la primizia della verginità»11

Maria comincia a essere vista come modello di virtù, e in particolare della verginità consacrata, secondo quella linea di pensiero che avrà in Occidente il suo più grande rappresentante in S. Ambrogio.

Maria risplende poi per la sua fede e la sua carità. Per la sua fede («Beata colei che ha creduto», Lc 1, 45), anche se, a parere di Origene, la «spada che trafiggerà la sua anima» indicherebbe un venir meno di Maria nella fede ai piedi della croce (interpretazione questa che avrà un certo seguito presso alcuni Padri orientali). Per la sua carità, in quanto ella si presenta come modello di spiritualità e di apostolato, in particolare nella visita a Sant’Elisabetta, salendo «in fretta» (Lc 1, 39) verso le vette della santità.

TERTULLIANO († dopo il 220)
È uno dei primissimi scrittori cristiani di lingua latina. Nella sua dottrina mariana egli ritorna sul parallelismo-antitesi fra Eva e Maria, di cui loda la fede esaltandone il significato salvifico.
12

Egli afferma chiaramente la concezione verginale di Maria, ma dice che il suo fu un parto normale (nega cioè la verginità nel parto), e forse nega anche la verginità dopo il parto (cioè afferma chc Maria ebbe altri figli). Nega poi la perfetta santità di Maria. Commentando Mc 3, 33 e i passi paralleli («Chi è mia madre e chi sono i miei fratelli?»), egli vi vede quasi un ripudio di Maria da parte del Figlio, in quanto ella non avrebbe fatto parte dei suoi veri discepoli».13

Come si vede, Tertulliano non ha ancora colto tutte le conseguenze santificanti della maternità divina. Inoltre occorre tener presente che. egli spesso si lascia guidare dalle sue idee personali più che dalla tradizione della Chiesa, anche a motivo dell’influsso rigorista dell’eresia di Montano, alla quale egli aderì negli ultimi anni della sua vita.

Dal Concilio di Nicea al Concilio di Efeso (431)
È il periodo d’oro della patristica. Sarà qui necessario distinguere i Padri dell’Oriente da quelli dell’Occidente.

 

a) In Oriente

Per quanto riguarda la verginità di Maria dopo il parto sembra che alla fine di questo periodo essa non sia ancora riconosciuta da tutti. Però ha dei grandi difensori in Atanasio, Epifanio, Giovanni Crisostomo.

S. ATANASIO († 373)
Partecipò come diacono al Concilio di Nicea e poi divenne vescovo di Alessandria. È denominato giustamente «il pilastro della Chiesa», e «il padre dell’ortodossia». Il suo pensiero mariano ha avuto influssi in campo dogmatico, liturgico e ascetico.

In campo dogmatico S. Atanasio è il grande difensore della divifnità del Verbo, «consostanziale» al Padre. Il riflesso in campo mariologico è ovviamente quello di un’accentuazione della maternità divina di Maria. È lei che ha dato al Verbo una vera natura umana, uguale alla nostra.

In campo liturgico sembra che a lui appartenga la prima omelia mariana, in cui tesse l’elogio di Maria ispirandosi al Magnificat:

«Veramente la tua anima magnifica il Signore e il tuo spirito esulta in Dio tuo salvatore: in futuro ti loderà per tutta l’eternità ogni generazione (…). Te loda Adamo, chiamandoti «madre di tutti i viventi». Te loda Mosè, contemplandoti come arca della nuova alleanza, da ogni parte rivestita d’oro. Davide ti acclama beata, dichiarandoti «città del gran Re», «città del Dio degli eserciti». Anche in futuro ti loderanno tutte le generazioni umane».14
 

Ma dove S. Atanasio si distingue in modo particolare è nel campo ascetico. Proseguendo sulla via già tracciata da Origene, egli vede in Maria il modello di tutte le virtù. È celebre questo suo ritratto della Beata Vergine, che anticipa quello di S. Ambrogio:

«Maria era una vergine pura, di animo equilibrato (…). Amava le opere buone (…) Non desiderava essere vista dagli uomini (…). Pregava Dio da sola a solo (…). Non gridava, e stava attenta a non sparlare di alcuno e a non ascoltare altri dir male di altri (…). Non si inquietava; non invidiava; non si vantava, ma era umilissima; non aveva alcuna malvagità nel cuore (…). Ogni giorno avanzava e progrediva (…). In luogo di pani visibili si riforniva delle parole di verità; al posto del vino teneva gli insegnamenti del Salvatore e in quelli si dilettava (…). Ecco l’immagine della verginità! E di fatto Maria fu tale».15
 

S. EFREM († 373)
Fu denominato «la cetra dello Spirito Santo». Canta in modo impareggiabile la santità di Maria, la sua verginità, la sua dignità e il suo ruolo nella storia della salvezza, aggiungendo elementi nuovi al parallelismo Eva-Maria.

La Vergine è per lui senza alcuna macchia:

«Tu solo (o Gesù) e tua madre siete di una bellezza che supera tutti: perché in te non c’è macchia alcuna e nessuna ombra in tua madre».16

Tuttavia, secondo S. Efrem, Maria dovette progredire nel cammino della fede, che non fu esente da prove e da dubbi.

Con questo Autore inizia l’era dell’innografia mariana. In un inno dedicato al Natale leggiamo:

«Maria effondeva il suo cuore con inimitabili accenti e cantava il suo canto di culla: «Chi mai diede alla solitaria di concepire e dare alla luce colui che insieme è uno e molti, piccolo e grande, tutto in me e tutto dovunque? Il giorno in cui Gabriele entrò presso di me povera, in un istante mi ha fatto signora e ancella. Perché io sono ancella della tua divinità, ma anche madre della tua umanità, o Signore e Figlio mio! «».17

Come canta il Natale, così S. Efrem ci dà anche una preziosa testimonianza, mantenutasi nella tradizione bizantina sino a oggi, dell’apparizione di Gesù risorto alla Madre:

«Come Maria fu presente al primo miracolo, così ebbe le primizie della risurrezione dagli inferi».18

I PADRI CAPPADOCI

S. Basilio († 379), suo fratello S. Gregorio Nisseno († 394) e l’amico S. Gregorio Nazianzeno († 390) costituiscono un gruppo di Padri che ebbero un’importanza e un influsso eccezionali sul progresso del dogma e del pensiero teologico.

Per quanto riguarda la mariologia, S. Basilio insiste in modo particolare sulla perpetua verginità di Maria, che pur non essendo indispensabile al progetto salvifico di Dio, tuttavia ne promana, secondo il senso comune dei fedeli.

S. Gregorio Nazianzeno, detto «il teologo» per eccellenza, afferma con la massima decisione che Maria deve essere detta Madre di Dio:

«Se uno non crede che Maria santissima è Madre di Dio (Theotókos), è escluso dalla divinità».19

Per lui poi Maria è tutta santa, e si colloca al vertice del cammino di perfezione.

S. Gregorio Nisseno, «il mistico», «usa forse per primo l’analogia tra il parto verginale di Maria e la generazione eterna del Verbo come argomento contro le dottrine ariane: come infatti, nascendo da Maria, Cristo non corruppe la sua verginità fisica, ma nacque senza dolori di parto, così, anzi infinitamente di più, nascendo eternamente dal Padre il Verbo non indusse nel Genitore alcuna «passione» o situazione che l’abbia mutato (…), In tal modo Gregorio mostra che a quel tempo la dottrina del parto verginale era accettata dai cattolici e dagli ariani».20
 

EPIFANIO DI SALAMINA († 403)
Questo Autore ha una grande importanza nel campo della mariologia sia per la strenua difesa della perpetua verginità di Maria, sia anche, e questo è il suo apporto più originale, perché affronta per primo il tema della fine terrena della Beata Vergine.

Quanto al primo punto egli afferma che presso il popolo cristiano Maria è «la Vergine» per eccellenza:

«Vi fu mai qualcuno che osasse nominare Maria santissima senza aggiungervi di proprio il titolo di «vergine»? Con tali I appellativi si sogliono indicare le qualità personali. A ogni giusto infatti fu attribuito un nome che a lui conveniva. Ad Abramo fu dato il titolo di «amico di Dio», né esso potrà mai venir meno. Giacobbe ebbe il soprannome di «Israele» (…). Così Maria Santissima è detta » la Vergine»: mai tale nome le sarà mutato».21

Epifanio non ammette in Maria alcuna mancanza o debolezza. Ella è piena di grazia sotto tutti gli aspetti.

Per quanto riguarda la sua fine terrena, la testimonianza di Epifanio è fondamentale, come fa notare il Laurentin, il quale scrive:22

«Egli pone per primo la questione della fine del destino terreno di Maria. Lo fa in modo del tutto occasionale, nella sua famosa lettera ai cristiani d’Arabia, che inserì nel suo Panarion nel 377. 23 Cosa curiosa, questo testimone perfettamente informato delle più minute tradizioni palestinesi, si confessa sprovvisto di qualsiasi elemento di risposta. Non ha sentito parlare di una tomba di Maria a Gerusalemme, né della sua morte in questo luogo. Non sa neppure se Maria sia morta oppure no. Comprende solo che la sua fine fu degna di lei e intravede che ciò dovette implicare qualche prodigio. Ma, in assenza di ogni dato, preferisce imitare il silenzio dei libri santi. Infatti in essi non si trova, scrive Epifanio,

««né la morte di Maria, né se essa sia morta, né se sia stata seppellita, né se non sia stata seppellita (…). La Scrittura ha mantenuto un silenzio completo a causa della grandezza del prodigio, per non colpire con uno stupore eccessivo lo spirito degli uomini. Per parte mia, non oso parlarne. Conservo tutto ciò nel mio pensiero e taccio»».

Epifanio, continua il Laurentin, «dopo aver mostrato che Lc 2, 35 inviterebbe a pensare che Maria sia morta martire, e Ap 12, 14, al contrario, che sia stata trasferita viva in cielo», così prosegue:

««È possibile che ciò si sia compiuto in Maria. Non l’affermo, tuttavia, in modo assoluto, e non dico che essa rimase immortale. Ma non decido neppure che essa sia mortale. La Scrittura, infatti, si è posta al di sopra dello spirito umano e ha lasciato questo punto nell’incertezza, per riverenza verso questa Vergine incomparabile, per tagliar corto a ogni pensiero basso e carnale a suo riguardo. E morta? Lo ignoriamo»».

Conclude il Laurentin: «La lezione è che i veri servitori della fede non furono gli autori dei libri apocrifi, che improvvisarono delle risposte a forza di racconti mitici, in cui tutti i particolari della morte di Maria venivano raccontati, bensì il probo Epifanio, che pose il problema con un senso acuto del mistero e, più tardi, i teologi che passarono al vaglio dei criteri dogmatici i racconti leggendari della dormizione».

S. GIOVANNI CRISOSTOMO († 407)
Questo grande Padre della Chiesa orientale costituisce in un certo senso un caso unico per quanto riguarda la mariologia. Infatti mentre da una parte sostiene nel modo più deciso la maternità divina di Maria (pur senza usare la formula «Madre di Dio», come non fa del resto alcun appartenente alla scuola antiochena), la sua verginità perpetua e la sua collaborazione alla salvezza, tuttavia ammette in lei delle deficienze sul piano della santità personale. A suo parere, per esempio, Maria alle nozze di Cana chiese un miracolo per riceverne gloria lei dai commensali.24 Questa idea, che appare a noi oggi come manifestamente inaccettabile, non fu tuttavia contestata al suo tempo, il che mostra che «allora la Chiesa non era ancora arrivata [almeno in Oriente] ad avere della persona della Vergine un’idea immune da imperfezioni: molto contribuirà a ciò il Concilio di Efeso (431) e la tradizione latina».25

b) In Occidente

S. ZENO DI VERONA († 372)
È uno dei grandi difensori della verginità perpetua di Maria. Ella fu vergine prima, durante e dopo il parto:

«O grande mistero! Maria concepì, Vergine incorrotta; dopo la concezione, Vergine, partorì; dopo il parto, Vergine rimase. Prende fuoco la mano dell’incredula ostetrica che vuole rendersi conto se la partoriente può essere trovata nelle condizioni di una vergine. Ma la fiamma vorace si spegne appena la mano entra in contatto con il bambino. E così quell’ostetrica, fortunatamente curiosa, dopo aver ammirato a lungo la donna vergine e il divino fanciullo, esultando di immensa gioia, se ne andò guarita, lei che era venuta per guarire».26

S. Zeno precisa inoltre che la Vergine ha concepito per divino intervento del Figlio suo, e la concezione sarebbe avvenuta attraverso l’orecchio, per controbilanciare la colpa di Eva, che proprio attraverso l’udito era stata sedotta dal serpente.

In S. Zeno troviamo anche il parallelismo Chiesa-Maria, che sarà sviluppato da S. Ambrogio.

S. AMBROGIO († 397)
Può essere giustamente definito «il padre della mariologia occidentale». Ritengo che lo si possa considerare come il primo grande «innamorato di Maria».

Egli attinge inesauribilmente alla Sacra Scrittura, seguendo quella di pensiero che da Origene passa attraverso Atanasio e i Padri Cappadoci. La verginità è al centro del suo interesse. È stato detto che «la verginità, attinta forse alla sua devozione mariana, è come il paese del suo cuore» (A. Hamman). Egli parla con entusiasmo della vita monastica e della consacrazione verginale al Signore. Sua sorella Marcellina ebbe il velo di vergine da Papa Liberio, e lo stesso Ambrogio si prese cura di molti monasteri di vergini.

Maria Santissima è per lui il modello dell’assoluta perfezione per tutti i cristiani, ma soprattutto per quanti si consacrano a Dio nella verginità. È celebre il ritratto che egli fa della Vergine Maria:27

«Ella era vergine non solo di corpo, ma anche di mente, e non falsò mai, con la doppiezza, la sincerità degli affetti. Umile di cuore, riflessiva, prudente, non loquace, amante dello studio divino, non riponeva la sua speranza nelle instabili ricchezze, ma nella preghiera dei poveri. Assidua nel lavoro, modesta nel parlare, cercava come giudice dei suoi pensieri non l’uomo, ma Dio.

Non Offendeva nessuno, era caritatevole con tutti, rispettava i più anziani, non invidiava gli uguali. Fuggiva l’ostentazione, seguiva la ragione, amava la virtù. Quando mai offese, sia pure con un solo sguardo, i genitori? Quando mai fu in disaccordo con i congiunti o disprezzò il misero? Quando mai dileggiò il debole? Quando schivò il povero, ella che era solita prendere parte a convegni umani solo quando lo richiedeva la carità e non ne scapitava il pudore? Nulla di bieco nello sguardo, nulla di arrogante nelle parole, nulla di inverecondo negli atti. Non un gesto incomposto, non un passo precipitato, non voce alterata. L’aspetto stesso della sua persona rifletteva la santità della niente ed era espressione di bontà».28

S. Ambrogio insiste poi con estrema decisione sulla verginità di Maria nel parto: ella è la «porta chiusa» di cui ha parlato il profeta Ezechiele (44, 1 ss.).

Ecco come S. Ambrogio si esprime:

«Il profeta aggiunge poi di aver visto edifieare, su un altissimo monte, una città con molte porte, una delle quali è chiusa; e il Signore mi disse: questa porta sarà chiusa e non si aprirà, e nessun uomo passerà per essa (…). Qual è questa porta se non Maria? F. perché è chiusa se non perché è vergine? Maria è dunque la porta per cui Cristo entrò da lei senza offuscarne il candore. «Questa porta, dice, sarà chiusa e non si aprirà». Nobile porta è Maria, che era chiusa e non si aprì. Passò per essa Cristo senza aprirla (…). La verginità è la porta chiusa, il giardino cintato, la fonte sigillata»?29

A S. Ambrogio dobbiamo poi una delle più belle pagine della letteratura cristiana, quando egli descrive Maria sotto la croce:

«La madre mirava con occhio pietoso le piaghe del Figlio, dal quale sapeva che sarebbe venuta la redenzione del mondo. Stava ritta, offrendo uno spettacolo non dissimile da quello di lui, mentre non temeva chi l’avesse uccisa. Il Figlio pendeva dalla croce, la madre si offriva ai persecutori. Se l’avesse tatto anche solo per essere abbattuta prima del Figlio, già sarebbe lodevole il suo affetto materno, per il quale non voleva sopravvivere al Figlio; ma se invece l’ha fatto per morire col Figlio, è perché bramava di risorgere con lui, non ignara del mistero di aver generato colui che sarebbe risorto. Sapendo inoltre che la morte del Figlio avveniva per il bene di tutti, si affrettava anche lei, se avesse semmai potuto apportare qualcosa al bene comune con la sua propria morte».30
 

Scrive il Toniolo: «Con questo scorcio Ambrogio supera di gran lunga tutta la tradizione greca; non c’è più la spada del dubbio che trafigge la Vergine alla morte del Figlio: c’è una donna che sa chi è colui che muore e sa perché lo ha generato; sa che morendo egli salva e risorgerà glorioso, e vuole precederlo nella morte, o almeno accompagnarlo per risuscitare subito con lui; vuole condividerne la causa fino al martirio. È la madre del Redentore che inaugura i tempi nuovi con il suo mistero pasquale».31

Un altro punto caratteristico di S. Ambrogio è il parallelismo Maria-Chiesa, su cui insisterà molto il Concilio Vaticano II. Scrive, fra l’altro, il nostro Autore:

«Ben a ragione Maria è sposa, ma vergine, perché essa è l’immagine della Chiesa, che è senza macchia, ma anche sposa. Ci ha concepiti verginalmente dallo Spirito e verginalmente ci dà alla luce, senza un lamento».32
Questo passo di S. Ambrogio è uno dei pochissimi citati dal Concilio con l’esplicita indicazione dell’autore; leggiamo infatti nella Lumen Gentium:

«La Madre di Dio è figura della Chiesa, come già insegnava sant’Ambrogio, nell’ordine cioè della fede, della carità e della perfetta unione con Cristo» (n. 63).

S. AGOSTINO († 430)
Il più grande fra i Padri dell’Occidente, e forse il più grande fra i dottori cristiani in assoluto, presenta una dottrina mariologica perfetta, raccogliendo il meglio della tradizione precedente, e offrendo anche certe intuizioni sul mistero della Vergine Maria che appaiono di una profondità unica, e che saranno accolte dal Concilio Vaticano II.

Non per nulla egli è il Padre più citato dal Concilio, il quale attinge da lui soprattutto la tendenza a collocare la Beata Vergine Maria nel contesto del mistero di Cristo e della Chiesa. Ella si trova al centro di un misterioso piano di Dio, ed è una pura grazia del Signore donata in Cristo all’umanità.

Secondo S. Agostino la maternità divina di Maria e la sua verginità prima del parto, nel parto e dopo il parto appartengono ai dati della fede. Egli sostiene in particolare che Maria emise un vero e proprio voto di verginità prima dell’Annunciazione, tesi che diventerà patrimonio comune della tradizione occidentale. Egli poi ha espressioni entusiastiche di lode riguardo alla santità personale di Maria, della quale

«per l’onore che si deve al Signore non voglio che si faccia alcuna questione quando si tratta di peccati».33

Ma questa totale esclusione del peccato si estende anche al peccato originale? La questione è molto interessante, e va inquadrata in un ambito più ampio.

L’eretico Pelagio aveva sostenuto la perfetta santità di Maria, ma in quanto era mosso a ciò dalla sua negazione del peccato originale e dal suo ottimismo riguardo alle possibilità della natura umana, anche se abbandonata alle sue sole forze. Maria sarebbe un caso di perfetta santità, che però sarebbe accessibile a tutti. S. Agostino risponde con particolare acume che il caso di Maria è un’eccezione, che ha come spiegazione un intervento particolare della grazia di Dio.34

Ma il vescovo pelagiano Giuliano di Eclano portò il conflitto su punto più delicato: non più l’assenza dei peccati attuali, bensì Ila del peccato originale, trasmesso per generazione, secondo Agostino. In questo modo, dice Giuliano, «tu consegni Maria al diavolo per la condizione della sua nascita».35

Qui il vescovo di Ippona, fa notare il Laurentin36, «non ebbe la stessa padronanza che aveva avuto nel conflitto precedente, e se la cavò con un testo equivoco, in cui si può vedere chiaramente, in defitiva, il progredire delle due esigenze della Tradizione [santità piena di Maria e trasmissione ereditaria del peccato originale], ma in cui tutti gli autori seguenti vedranno per lunghi secoli la negazione del privilegio dell’Immacolata Concezione». Ecco il testo:

«Quanto a Maria, noi non la consegniamo affatto in potere del diavolo in conseguenza della sua nascita; tutt’altro, poiché sosteniamo che questa conseguenza viene cancellata dalla grazia della rinascita».37

Continua il Laurentin: «Anche qui, l’apparente difensore della Vergine (Giuliano) è un eretico. Egli propone un attributo vero sotto una luce falsa: l’Immacolata Concezione non è per lui un privilegio unico, e neppure un effetto particolare della grazia divina, bensì la sorte comune di tutti i cristiani. Agostino ha ragione di opporgli il dominio universale del peccato originale e la necessità della grazia per vincere il peccato. Affermando il carattere unico del privilegio mariano, e il carattere di preservazione per mezzo della grazia del Redentore, che ne è l’essenza stessa, la definizione dogmatica dell’Immacolata Concezione sarà infinitamente più vicina ad Agostino che al suo avversario».

«Tuttavia, per essere stata presentata in maniera prematura e caricaturale dagli eretici, e aver subìto per questo fatto l’opposizione di S. Agostino, l’idea della concezione senza peccato di Maria sarà, per lunghi secoli, sospetta in Occidente. Così i Latini, sinora all’avanguardia, resteranno in ritardo sui Greci, presso i quali la progressiva scoperta della santità originale di Maria continuerà sino ai secoli VIII-IX».38

Un punto in un certo modo nuovo e originale di S. Agostino è quello della maternità spirituale di Maria nei nostri riguardi. Egli scrive:

«Maria è stata l’unica donna a essere insieme madre e vergine, tanto nello spirito quanto nel corpo. Spiritualmente però non fu madre del nostro capo, cioè del nostro Salvatore, dal quale piuttosto ebbe la vita, come l’hanno tutti coloro che credono in lui; anche lei è una di questi, ai quali si applica giustamente il nome di figli dello sposo (cf. Mt 9, 15). È invece senza alcun dubbio madre delle sue membra, nel senso che ha cooperato mediante l’amore a far sì che nella Chiesa nascessero i fedeli, che formano le membra di quel capo».39

Quest’ultima frase è citata nella Lumen Gentium al n. 53. Notiamo e Maria Santissima, agli occhi di S. Agostino, cooperi alla salvezza maternamente mediante l’amore, mentre la Chiesa coopera, anch’essa maternamente, sul piano sacramentale.

Concilio di Efeso (431) e la conclusione dell’epoca patristica
 

La definizione di Maria Santissima come «Madre di Dio» (Theotókos) fatta al Concilio di Efeso segna una tappa decisiva nella storia della dottrina e nello sviluppo del culto mariano.In Oriente si moltiplicheranno le omelie e i discorsi su Maria, con i grandi nomi di Germano di Costantinopoli († 733), Andrea di Creta († 740) e soprattutto Giovanni Damasceno († 749).
L’idea della santità di Maria fin dalla sua concezione prende il suo avvio deciso in Oriente, anche se non è ancora ben esplicitata la coscienza chiara del fatto.

Per quanto riguarda invece l’Occidente si deve dire che non si registrano, su questo punto, dei progressi significativi. L’influsso di Agostino, con la sua posizione quanto meno ambigua sull’esenzione di Maria dal peccato originale, è certamente uno dei motivi determinanti di questa stasi.

Se vogliamo riassumere le conclusioni che si possono trarre dall’esame del pensiero patristico in campo mariologico possiamo dire che le principali acquisizioni sono le seguenti:40

1. Il riconoscimento solenne della maternità divina, base di tutta la dottrina mariana.

2. Il riconoscimento della verginità perpetua di Maria (prima del parto, nel parto e dopo il parto).

3. Il riconoscimento della sua santità eccezionale.

4. Il riconoscimento di una sua cooperazione tutta speciale alla salvezza, secondo il parallelismo Eva-Maria.

Rimangono da chiarire l’esenzione o meno di Maria dal peccato originale e le modalità del termine della sua vita terrena.


 

                                                



NOTE:

1 L. MELOTTI, Maria, la madre dei viventi, Elle Di Ci, Torino 1986, pp. 50 ss. A questo Autore e alla sua bella trattazione mi ispiro molto in queste pagine dedicate ai Santi Padri.

2 G. JOUASSARD, Marie à travers la patristique, in Maria, I, Beauchesne, Parigi 1949, pp. 69157.

3 S. IGNAZIO DI ANTIOCHIA, Ai Tralliani 9, PG 5, 681.

4 ID. Agli Efesini 19, PG 5, 660.

5. J. L. BASTERO DE ELEIZAIDE, Maria, madre del Redentor, Edizioni Università di Navarra, Pamplona 2004, p. 40.

6 S. GIUSTINO, Dialogo con Trifone 100, PG 6, 709711.

7 S . IRENEO, Contro le eresie, III, 22, PG 7, 958960.

8 L’osservazione è del LAURENTIN, La Vergine Maria, Paoline, Roma 1983, p. 61.

9 Cf. L. MELOTTI, Maria, cit., p. 52.

10 R. LAURENTTN, La Vergine Maria, cit., pp. 6263.

11 ORIGENE, Commento a Matteo, X, 17, PG 13, 877.

12 TERTULLIANO, La carne di Cristo 17, CCL 2, 905.

13 Cf. ibid., 7, CCL 2, 888 ss. A questo punto il Melotti, op. cit., p. 55, fa notare che «in questo periodo (prima metà del III secolo), a eccezione del concepimento verginale, l’idea che ci si fa della santità di Maria e tutt’altro che unanime, senza provocare lo scandalo del popolo cristiano, e senza suscitare reazioni da parte dell’autorità religiosa. All’inizio del IV secolo la situazione non sarà cambiata».

14 S. ATANASIO, Omelia sulla santa Vergine Madre di Dio, Le Muséon 71 (1958), 209239.

15 ID., Sulla verginità, CSCO 151, 5862.

16 S. EFREM, Carmi nisibeni 27, 8, CSCO 219, 76.

17 ID., Inni sul Natale 5, 1920, CSCO 187, 4142.

18 ID., Spiegazione del Vangelo concordato (Diatèssaron), 2028, CSCO 145,232236.

19 S. GREGORIO NAZIANZENO, Lettera a Cledonio, PG 37, 177.

20 E. TONIOLO, Voce «Padri della Chiesa» in NDM, p. 1062.

21 EPIFANIO DI SALAMINA, Contro le eresie 78, 6, PG 42, 705707.

22 R. LAURENIIN, La Vergine Maria, cit., pp. 7273.

23EPIFANIO DI SALAMINA, op. cit. 78, 1011 (PG 42, 716 AD).

24 Cf. Omelie su Giovanni 22, PG 59, 133135.

25 E. TONIOLO, op. cit., p. 1064.

26 S. ZENO DI VERONA, Trattati, PL 11, 414415. S. Zeno si riferisce alla vicenda della levatrice di cui parla il Protovangelo di Giacomo, 20, 14.

27 S. AMBROGIO, Le vergini 2, 7, PL 16, 209.

28 Chi volesse proseguire nella lettura di questa incantevole descrizione della Beata Vergine può consultare facilmente Testi Mariani del Primo Millennio 3, Città Nuova, Roma 1990, pp. 164 ss.

29 S. AMBROGIO, L’educazione della vergine, 5258, PL 16,319321.

30 Ibid., 49, PL 16, 318.

31 E. TONIOLO, op. cit., p. 1072.

32 S. AMBROGIO, Commento a S. Luca 2, 7, PL 15, 16351636.

33 S. AGOSTINO, La natura e la grazia 42, PL 44,267.

34 Ibid.

35 È S. Agostino stesso che riferisce questa obiezione a lui rivolta, nell’Opera incompiuta contro Giuliano 4, 122, PL 45, 1417.

36 R LAURENTIN, La Vergine Maria, cit., pp. 7475.

37 S. AGOSTINO, Opera incompiuta contro Giuliano, cit., 1418.

38 Non è questo l’unico caso in cui il fatto che qualche prerogativa mariana fosse difesa da eretici ha ritardato il suo accoglimento ufficiale nella Chiesa. Sentiamo ancora il Laurentin: «Oltre al fatto che la sana reazione contro i culti pagani creava un clima sfavorevole alla valorizzazione delle grandezze di Maria, i più porta ti a celebrare i suoi privilegi furono coloro che erano i meno sensibili alla loro contropartita dogmatica: i manichei, dispregiatori del matrimonio, erano più disposti degli altri a difendere la verginità di Maria dopo il suo parto; i doceti, negatori della realtà del corpo di Cristo, a difendere la sua verginità

in parla; i pelegiani, campioni abusivi dei poteri naturali dell’uomo, a mettere in evidenza la sua perfetta santità; mentre gli spiriti ancora sedotti dai culti pagani erano portati a valutare il titolo di Theotókos. Non diremo che gli eretici furono i promotori dei privilegi di Maria, bensì che furono gli spauracchi elle ne tennero lontani: infatti i loro principi erronei (o le loro affermazioni esplicite) proiettavano su Maria una falsa luce. Non era facile operare un discernimento tra queste caricature e le prime affermazioni autentiche degli attributi di Maria. Coloro che davano la caccia all’errore sotto tutte le sue forme erano tentati di

considerare in blocco le prime formulazioni del dogma come dei rami di un

albero cattivo che bisognava sradicare op. cit., pp. 7071).

39 S. AGOSTINO, La santa verginità 6,6 PG 40,399.

40 Cf. L. MELOTTI, Maria, la madre dei viventi, cit., p. 60.

Pubblicato in Trattato di Mariologia
Martedì, 19 Aprile 2016 00:00

Trattato di Mariologia (parte 5)

LA NASCITA DI GESÙ
Dalle pagine di S. Luca (2, 119) risulta che il ruolo di Maria è molto attivo. È lei che dà il bambino alla luce. Scrive bene il Feuillet: «Questo Salvatore, che è la buona novella escatologica, viene scoperto per la prima volta dagli uomini come legato in qualche modo a Maria e inseparabile da lei; il ruolo attivo è esercitato da lei: è Maria che avvolge in panni e adagia in un presepio il Salvatore che i pastori riconoscono da questo segno; così, dunque, è innanzitutto per il tramite di Maria che viene offerta al mondo la sorgente della gioia e della pace». 

«Diede alla luce il suo figlio primogenito, lo avvolse in fasce e lo depose in una mangiatoia» (v. 7).

È chiaro che primogenito significa solo che Maria prima non aveva avuto altri figli (da cui gli obblighi legali relativi al primo nato). Ma quello che ora più ci interessa è il fatto che molti studiosi antichi e moderni hanno visto nelle parole di S. Luca un delicato accenno al parto verginale e miracoloso. È la madre stessa che dà alla luce il figlio senza l’aiuto di alcuno, è lei che subito lo accudisce, con la massima naturalezza e semplicità. Come poteva trattarsi di un parto normale?

Dopo la visita dei pastori leggiamo che: 

«Maria, da parte sua, custodiva tutti questi fatti, meditandoli nel suo cuore» (v. 19).

Maria ci appare qui come maestra di contemplazione. Il verbo «meditare» infatti traduce il verbo greco symballo, che significa mettere a confronto. La Beata Vergine quindi metteva a confronto le parole che aveva sentito e le cose che aveva visto, penetrando sempre più nel mistero da cui era avvolta.

LA PRESENTAZIONE AL TEMPIO
Maria e Giuseppe si recano al tempio per offrire il bambino al Signore, secondo la prescrizione legale. Qui incontrano un uomo ripieno di Spirito Santo, Simeone, che si rivolge a Maria dicendo:

«Egli è qui per la rovina e la risurrezione di molti in Israele, e come segno di contraddizione — e anche a te una spada trafiggerà l’anima affinché siano svelati i pensieri di molti cuori» (vv. 3435).

 

Simeone si riferisce qui a due soggetti diversi, prima al bambino e poi alla madre. Il bambino sarà segno di contraddizione poiché alcuni lo accetteranno e altri lo rifiuteranno. La madre sarà trafitta dalla spada del dolore, in quanto associata al destino del figlio. contempla come un unico martirio la passione di Gesù e la compassione della madre. L’annuncio della compassione di Maria per Simeone, innanzitutto, una maniera velata di predire la passione del suo figlio, poiché è evidente che l’oggetto principale di questa profezia è il destino crudele del Messia».1

Paolo VI fa sua questa interpretazione nella Marialis Cultus. Commentando questo episodio egli chiama Maria «la Vergine offerente», e scrive: «Mistero di salvezza, dunque, che nei suoi vari aspetti orienta l’episodio della presentazione al tempio verso l’evento salvifico della croce. Ma la Chiesa stessa, soprattutto a partire dai secoli del Medioevo, ha intuito nel cuore della Vergine, che porta il Figlio a Gerusalemme per presentarlo al Signore, una volontà oblativa che superava il senso ordinario del rito. Di tale intuizione abbiamo testimonianza nell’affettuosa apostrofe di S. Bernardo: «Offri il tuo Figlio, o Vergine santa, e presenta al Signore il frutto benedetto del tuo seno. Offri per la riconciliazione di noi tutti la vittima santa, a Dio gradita”».2
 

IL RITROVAMENTO DI GESÙ FRA I DOTTORI DEL TEMPIO
Durante il pellegrinaggio annuale a Gerusalemme Gesù, all’età di dodici anni, rimane nel tempio all’insaputa dei genitori, i quali lo cercano angosciati per tre giorni (2, 41 ss.). Alla fine lo trovano fra i dottori del tempio, mentre li ascoltava e li interrogava, e i dottori ammiravano la sua intelligenza e le sue risposte.

«Al vederlo rimasero stupiti e sua madre gli disse: «Figlio, perché ci hai fatto questo? Ecco, tuo padre e io, angosciati, ti cercavamo». Ed egli rispose: «Perché mi cercavate? Non sapevate che io debbo stare presso il Padre mio?». Ma essi non compresero ciò che aveva detto loro» (vv. 4849).

L’espressione di Maria: «Figlio, perché ci hai fatto questo?» non è in alcun modo un rimprovero, ma solo la domanda di una madre angosciata di fronte a un fatto per lei incomprensibile.
La risposta di Gesù fa presente il suo obbligo di dare una priorità assoluta al suo «stare presso il Padre», superando i legami della famiglia terrena. Maria e Giuseppe fanno fatica a entrare in questa nuova prospettiva di distacco. In questo senso «non comprendono».3

«Scese dunque con loro e venne a Nazaret e stava loro sottomesso. Sua madre custodiva tutti questi fatti nel suo cuore» (v. 51).

L’ultimo accenno a Maria nel Vangelo dell’infanzia di S. Luca è ancora un riferimento alla sua vita interiore di profonda contemplazione, come già abbiamo visto esaminando il versetto 19.
 

L’ELOGIO DELLA DONNA DEL POPOLO
Al di fuori del Vangelo dell’infanzia S. Luca fa riferimento a Maria soltanto in un episodio della vita pubblica di Gesù:

«Mentre diceva questo, una donna in mezzo alla folla alzò la voce e disse: «Beato il grembo che ti ha portato e il seno che ti ha allattato!». Ma egli disse: «Beati piuttosto coloro che ascoltano la parola di Dio e la osservano!»» (11, 2728).

Il testo non è per nulla antimariano, poiché Gesù vuol dire soltanto che bisogna mettersi al di sopra di una prospettiva puramente umana e biologica. La grandezza di Maria sta nell’essere stata all’altezza della sua vocazione, nell’avere ascoltato per prima la parola di Dio (1, 2838) e nell’averla conservata nel suo cuore (2, 19 e 51).

LA PENTECOSTE
«Entrati in città, salirono al piano superiore del luogo dove si riunivano. C’erano Pietro e Giovanni, Giacomo e Andrea, Filippo e Tommaso, Bartolomeo e Matteo, Giacomo figlio di Alfeo, Simone lo Zelota e Giuda figlio di Giacomo. Tutti questi erano assidui e concordi nella preghiera, insieme con alcune donne e con Maria, la madre di Gesù, e con i fratelli di lui» (At 1, 1314).

È questo l’unico accenno a Maria nell’opera lucana degli Atti degli Apostoli. Maria appare al centro della Chiesa primitiva, «implorante con le sue preghiere il dono dello Spirito, che l’aveva già adombrata nell’Annunciazione» (Lumen Gentium 59). Paolo VI parla di una sua «presenza orante (…) nella Chiesa nascente e nella Chiesa di ogni tempo».4Bellissime poi sono le parole di Giovanni Paolo II a proposito del terzo mistero glorioso del Rosario, che è appunto la Pentecoste5: «Al centro del percorso di gloria del Figlio e della Madre il Rosario pone, nel terzo mistero glorioso, la Pentecoste, che mostra il volto della Chiesa quale famiglia riunita con Maria, ravvivata dall’effusione dello Spirito, pronta per la missione evangelizzatrice. La contemplazione di questo, come degli altri misteri gloriosi, deve portare i credenti a prendere coscienza sempre più viva della loro esistenza nuova in Cristo, all’interno della realtà della Chiesa, un’esistenza di cui la Pentecoste costituisce la grande «icona»».

S. Giovanni
IL PROLOGO

L’evangelista S. Giovanni parla esplicitamente di Maria in due testi fondamentali, quello delle nozze di Cana e quello di Maria sotto la croce. Tuttavia si potrebbe aggiungere anche un terzo testo indirettamente mariano, se si legge Gv 1, 13 al singolare. Cominciamo quindi con l’esame di questo versetto. Letto al singolare il testo suona così:

«A quanti però lo hanno accolto ha dato il potere di diventare figli di Dio, a quelli che credono nel suo nome: lui che non da sangue, né da volere di carne, né da volere di uomo, ma da Dio è stato generato» (vv. 1213).

Come è ben noto, la traduzione al plurale suona invece: «… a quelli che credono nel suo nome, i quali non da sangue, né da volere di carne, né da volere di uomo, ma da Dio sono stati generati».

Dal punto di vista della critica testuale, afferma il P. Serra6 la lezione al plurale è attestata da tutti i manoscritti greci, i più antichi dei quali però non risalgono a oltre il IV secolo, e da altre testimonianze del III secolo. Geograficamente tali testimonianze si concentrano tutte attorno all’area di Alessandria d’Egitto, nella regione del Nilo. La lezione al singolare, benché goda di una documentazione assai inferiore per numero, risulta tuttavia essere la più antica e la più diffusa dal punto di vista geografico. Essa infatti appare negli scritti patristici del II secolo e degli inizi del III, ed è dislocata in tutta l’area del Mediterraneo. E si possono anche trovare delle ragioni assai plausibili del passaggio dalla lettura al singolare a quella al plurale. Per cui il P. Serra può concludere: «La lettura al singolare di Gv 1, 13 ha seri fondamenti nella trasmissione testuale. In aggiunta, essa trova un riscontro sorprendente in 1 Gv 5, 18, dove l’evangelista afferma: «Sappiamo che chiunque è nato da Dio non pecca più, il Generato da Dio lo custodisce…».7 Secondo questa lezione (che ha il conforto dei codici sicuramente più autorevoli), Gesù è “il generato da Dio»: definizione che ben si armonizza con Gv 1, 13, nella variante al singolare («da Dio è stato generato»)». Secondo questa lezione (che ha il conforto dei codici sicuramente più autorevoli), Gesù è “il generato da Dio»: definizione che ben si armonizza con Gv 1, 13, nella variante al singolare («da Dio è stato generato»)».

Qualora dunque si legga questo versetto al singolare, una della conseguenze più ovvie è che il Verbo prese carne nel grembo di Maria non dal sangue [letteralmente: dai sangui], né da volere di carne, né da volere di uomo, ma generato da Dio. Scrive ancora il P. Serra:

«Nel processo dell’incarnazione non ebbe gioco alcun desiderio-istinto sessuale («né da volere di carne») da parte dell’uomo («né da volere di uomo»). L’unica paternità a riguardo di Gesù fu quella di Dio («ma da Dio è stato generato»). Nell’ordine della carne Cristo ha una madre (cf. v. 14), non un padre terreno. Dio solo è suo Padre. Egli è «Figlio del Padre» (2 Gv 3), è il suo «Unigenito» (Gv 1, 14. 18)».8 È quindi affermata la concezione verginale.

Consideriamo adesso, sempre nello stesso versetto 1, 13 letto al singolare, l’espressione «non da sangue». Essa letteralmente dovrebbe essere tradotta «non dai sangui». Perché questo plurale? Il P. de la Pottierie afferma che il plurale «sangui» secondo la tradizione giudaica indicava la perdita di sangue a cui andava naturalmente soggetta la donna al momento di partorire. Tale perdita rendeva impura la donna. Secondo l’evangelista S. Giovanni quindi Gesù sarebbe nato «non da sangui» nel senso che Maria avrebbe dato alla luce il Verbo incarnato con un parto verginale e indolore, non accompagnato da spargimento di sangue.9

LE NOZZE DI CANA
Si ritiene comunemente che S. Luca sia per eccellenza «l’evangelista di Maria», e senza dubbio vi sono buone ragioni per affermarlo. Tuttavia, esaminando bene le cose, «si può dire con sicurezza che il Vangelo di S. Giovanni è ancora più mariano di quello di S. Luca».10 È vero che il nome «Maria» non vi si trova nemmeno una volta (mentre nel Vangelo di S. Luca appare dodici volte), tuttavia la duplice menzione della presenza della Madre di Gesù alle nozze di Cana e sotto la croce è della più grande importanza nella storia della salvezza.
Bisogna tenere presente infatti che Maria non si è limitata a comunicare a S. Giovanni questo o quel particolare riguardante l’infanzia di Gesù, come sembra avere fatto con S. Luca (cf. Lc 2,19. 51). Vivendo con Giovanni in una stretta e prolungata intimità (Cf. Gv 19,27), ella ha dovuto esercitare, più col suo silenzio che con le sue parole, un influenza profonda sulla maniera di giudicare, di sentire, di scrivere di Giovanni. Del resto non fa meraviglia che colui che è il teologo dell’incarnazione sia anche il teologo della Madre del Verbo incarnato.
I Semiti hanno un debole per quel procedimento letterario denominato «inclusione» (inclusio), che consiste nell’impiegare all’inizio e alla fine di un periodo la stessa espressione. Così ad esempio il salmo 8 inizia e si conclude con le parole: «O Signore nostro Dio, è grande il tuo nome su tutta la terra!». Ora, tutto il Vangelo di S. Giovanni appare «mariano» a causa di un’amplissima inclusio: alla Madre di Gesù è assegnato un posto d’onore tanto all’inizio del ministero pubblico di Gesù (a Cana), quanto alla fine (sul Calvario).
Le due pericopi riguardanti la presenza di Maria alle nozze di Cana (2, 111) e sotto la croce del Figlio (19, 2527) formano come la cornice di questo Vangelo, e gli conferiscono una struttura solida e simmetrica. Notiamo anche la corrispondenza fra le espressioni «c’era la madre di Gesù» (2, 1) e «stava presso la croce di Gesù sua madre»; così pure in entrambe le situazioni Gesù chiama la madre «donna» (2, 4 e 19, 26); mentre a Cana si ha il primo segno (2, 11), sul Calvario «tutto è compiuto» (19, 30).

La pagina evangelica delle nozze di Cana ha dato luogo a svariate e ricchissime interpretazioni, che trovano nel testo una grande abbondanza di riferimenti simbolici.11 Ma è bene non dimenticare anche il senso storico immediato, che ci permette di conoscere meglio la figura di Maria. È da questo punto di vista che esamineremo il nostro brano.12

Il senso della pagina evangelica è innanzitutto cristologico, come risulta dall’affermazione conclusiva: «Questo fu, a Cana di Galilea, l’inizio dei segni compiuti da Gesù: egli manifestò la sua gloria e i suoi discepoli credettero in lui» (2, 11). Tuttavia il ruolo di Maria è fondamentale. Essa è menzionata prima di Gesù (2, 1), e con tutta probabilità Gesù venne invitato con i suoi discepoli proprio perché c’era sua madre, verosimilmente amica della famiglia degli sposi. S. Tommaso pensa persino che fu chiesto a Maria se bisognava invitare Gesù13 A un certo punto viene a mancare il vino, e Maria dice rivolta a Gesù: «Non hanno vino». Si noti l’espressione: la Beata Vergine non dice: «Non c’è vino», ma: «Non hanno vino». Ciò che la preoccupa non è il fatto che la festa venga rovinata, ma che gli sposi vedano guastato quello che dovrebbe essere il più bel giorno della loro vita.

Scrive il P. Spicq: «S. Giovanni in questo modo rivela non solo il dono di osservanza della madre di Gesù, la sua attenzione ai dettagli materiali, ma soprattutto la delicatezza del suo cuore e la sua innata compassione (…). Mentre secondo i Vangeli sinottici la maggior parte dei miracoli di Gesù sono provocati dalla sua pietà per gli infelici, per cui il Maestro è «commosso nelle viscere», qui si potrebbe dire che egli impara da sua Madre a commuoversi; in ogni caso è la compassione di Maria che è stata all’origine del primo fra tutti i «segni» di Gesù».14

A proposito poi della richiesta di un miracolo implicita nelle parole di Maria il P. Spicq continua: «Questa sicurezza nel domandare un’azione prodigiosa presuppone che Maria sappia ciò che suo Figlio può fare. Ciò implica tutto quello che noi conosciamo attraverso i Vangeli dell’infanzia di Matteo e Luca. C’è, nel cuore della Madre, al tempo stesso il risveglio dei ricordi di quei fatti meravigliosi che accompagnarono il concepimento e la nascita del suo Figlio — «conservando queste cose nel suo cuore e meditandole» (Lc 2, 19. 51) non era nell’ignoranza del mistero dell’incarnazione — e la costatazione del fatto che i primi discepoli si erano raggruppati intorno a Gesù, che l’aveva lasciata per cominciare il suo ministero pubblico. La sua opera è dunque inaugurata. Non è forse venuta l’ora per mettere in opera il suo credito divino, e precisamente per aiutare delle persone care, di condizioni modeste, che stanno per essere sommerse dalla confusione per questo imprevisto incidente che comprometteva la loro ospitalità?».15

«Gesù le rispose: «Donna, che vuoi da me? Non è ancora giunta ora»» (v. 4).

Questa nuova traduzione della CEI della risposta di Gesù è molto pertinente, e rende bene il senso. Il Signore vuol dire che non ancora giunto il momento di manifestarsi come taumaturgo e Re-Messia, e per questo sembra declinare l’invito fattogli dalla Madre.16 Tuttavia la Beata Vergine non si dà per vinta, e dice ai servitori:

«Qualsiasi cosa vi dirà, fatela» (v. 5).

Sentiamo ancora il P. Spicq: «Se la risposa di Gesù fosse stata un rifiuto, la Santa Vergine avrebbe compreso e obbedito (…). Ma ella sembra contare sul miracolo. È una madre che conosce il cuore di suo figlio. Più attenta forse al suono della sua voce, allo sguardo, all’accento delle parole che al loro senso materiale, ella è persuasa che egli saprà conciliare il suo dovere col desiderio di piacerle (…). Sembra facile ricostruire qui la psicologia della Vergine. Ella ha e conserva la confidenza anche quando ha ben compreso le obiezioni di suo Figlio. Ma dice dentro di sé: «Che la tua ora non sia ancora giunta è possibile; ma per il mio umile intervento e la mia preghiera al Padre sono sicura che sta per arrivare». C’è la sicurezza straordinaria della Madre di Dio nel suo intervento personale capace di modificare l’ordine previsto dal piano divino (…). O meglio: l’intercessione di Maria è prevista dal Padre che ne tiene conto nella determinazione dei tempi favorevoli e delle epoche della salvezza (…). Così Maria vince la sua causa e ottiene per Gesù il permesso di operare il miracolo».17 E il miracolo clamoroso provoca la fede dei discepoli, i quali «credettero in lui» che aveva così «manifestato la sua gloria» (2, 11). Si tratta della «gloria come dell’Unigenito dal Padre, pieno di grazia e di verità» (1, 14). Questa gloria del Verbo incarnato fu manifestata per la prima volta grazie all’intervento di sua Madre.
 

MARIA SOTTO LA CROCE
«Stavano presso la croce di Gesù sua madre, la sorella di sua madre, Maria di Cleofa e Maria di Magdala. Gesù allora, vedendo la madre e accanto a lei il discepolo che egli amava, disse alla madre: «Donna, ecco tuo figlio!». Poi disse al discepolo: «Ecco tua madre!». E da quell’ora il discepolo la prese con sé» (19, 2527).

È questo l’altro grande testo mariano del Vangelo di S. Giovanni. La presenza di Maria sotto la croce rappresenta il punto culminante della sua associazione alla missione salvifica di Cristo, nel modo descritto dalla Lumen Gentium (n. 58), secondo cui Maria fu presente sotto la croce non senza un disegno divino, «soffrendo profondamente col suo Unigenito e associandosi con animo materno al sacrificio di Lui, amorosamente consenziente all’immolazione della vittima da lei generata». La passione di Gesù diventa in Maria una compassione. Commentando questi versetti la Bibbia di Gerusalemme si colloca nella prospettiva giusta. Leggiamo infatti: «Il contesto scritturistico (vv. 24. 28. 36. 37) e il carattere singolare dell’appellativo «donna» sembrano indicare che l’evangelista vede qui un atto che supera la semplice pietà filiale: la proclamazione della maternità spirituale di Maria, nuova Eva, ai credenti rappresentati dal discepolo prediletto (cf. 15, 1015)».

Innanzitutto ci colpisce l’appellativo «donna» con cui Gesù si rivolge alla Madre. Esso indica che Maria è chiamata a svolgere un ruolo che supera il semplice rapporto privato madre-figlio, e che si colloca nel cuore della storia della salvezza. La parola, già usata da Gesù alle nozze di Cana (2, 4), richiama la donna di Genesi 3, 15 che schiaccerà la testa al serpente, e richiama anche la donna del capitolo 12 dell’Apocalisse, che lotta contro il serpente antico (v. 9). Così possiamo notare che questa donna misteriosa compare, secondo una grandiosa «inclusione», all’inizio e alla fine della Bibbia, e all’inizio e alla fine del Vangelo di S. Giovanni, l’ultimo e il più spirituale dei Vangeli.

Possiamo contemplare la scena. Sul Calvario è presente Gesù, nuovo Adamo, e Maria, nuova Eva. In mezzo sta la nuova Umanità, rappresentata da Giovanni. Gesù si rivolge a Maria e le dice: «Donna, tuo figlio». Possiamo immaginare che Maria abbia manifestato assenso, con uno sguardo o con un cenno del capo. Allora , dopo l’assenso di Maria, si rivolge a Giovanni e gli dice: «Ecco tua madre». Abbiamo qui qualcosa di simile alla scena dell’Annunciazione, dove ci fu la proposta dell’angelo, il consenso di Maria, il risultato: «e il Verbo si fece carne».
Sul Calvario abbiamo la proposta di Gesù, il consenso di Maria, il risultato: «la dichiarata maternità spirituale di Maria verso Giovanni, che rappresenta tutti i credenti».18«E da quell’ora il discepolo la prese con sé», cioè non soltanto la prese nella sua casa, ma anche la fece entrare nella sua vita. In questo momento nascono il culto e la devozione mariana. Cioè contemporaneamente alla Chiesa, sul Calvario.

 

DONNA DELLAPOCALISSE
Il Nuovo Testamento si conclude con il misterioso libro dell’Apocalisse, nel quale si torna a parlare della donna di Gen 3, 15 (Cf. Ap, c. 12). Infatti il testo di S. Giovanni richiama sotto molti aspetti questa donna e la sua lotta con il serpente (cf. Ap 12, 9: «il grande drago, il serpente antico»).

L’interpretazione di questa pagina giovannea non trova concordi gli studiosi. Chi è la donna di cui si parla? Le risposte sono così riassunte da Bastero de Eleizaide:

1. Alcuni ammettono un doppio senso letterale nel testo. Per costoro tanto Maria quanto la Chiesa rientrano in questo senso.

2. Altri sostengono che Maria è indicata secondo il senso letterale, e la Chiesa in senso tipico.

3. Alcuni affermano che la donna è la Chiesa in senso letterale primario e Maria in senso letterale secondario.

4. Altri ancora dicono che si tratta della Chiesa in senso esplicito e di Maria in senso implicito.

Forse, mi pare, la soluzione migliore sta nel dire che nell’immagine della donna si sovrappongono in realtà tre figure — ciò può accadere in una visione, come è quella dell’Apocalisse.19

Le tre figure sono quelle di Eva, di Maria e della Chiesa (soprattutto la Chiesa dell’Antico Testamento).

Alcuni tratti dell’immagine della donna si adattano a una figura ma non a un’altra, come ad esempio le doglie e il travaglio del parto non si addicono al parto di Betlemme.

Scrive A. George: «Abbiamo dunque tre immagini sovrapposte:

Eva, Maria, la Chiesa. La Chiesa, Popolo di Dio, è in primo piano. Però, dal punto di vista mariano, ciò significa che si vede in Maria colei che incarna e che rappresenta per eccellenza il Popolo di Dio, la fraternità di tutti i discepoli di Gesù».20

Possiamo dunque vedere, come fa la Liturgia nella festa dell’Assunzione, nella «donna vestita di sole, con la luna sotto i suoi piedi e sul capo una corona di dodici stelle», la Vergine Maria, la Donna già profeticamente adombrata all’inizio della Sacra Scrittura (Gen 3, 15).

Conclusione
Penso che possiamo concludere facendo nostre alcune affermazioni del P. A. Serra nella sua ampia e dotta trattazione alla voce «Bibbia» del Nuovo Dizionario di Mariologia: «Se guardiamo alla quantità, sono relativamente poco numerosi i brani che parlano di Maria. Ma il «poco» della quantità cede al «molto» della qualità. Frasi apparentemente scarne e asciutte, versetti o incisi che uno giudicherebbe del tutto marginali a prima vista, convogliano invece tradizioni plurime. Esse allungano le radici nell’Antico Testamento; passano quindi attraverso l’area del giudaismo chiamato «intertestamentario» assumendo non di rado sensi parzialmente nuovi; sfociano infine nel Nuovo Testamento, secondo angolazioni proprie alla prospettiva teologica di ciascun autore».

«Si giunge, per questa via, a una gioiosa costatazione. Le pericopi mariane, con le rispettive unità che le compongono, appaiono come tessere di un mosaico più vasto. Fin dall’Antico Testamento la figura e la missione di Maria sono avvolte dalla penombra degli oracoli profetici e delle istituzioni di Israele. Alle soglie del Nuovo Testato ella sorge all’orizzonte della storia salvifica come sintesi ideale dell’antico Popolo di Dio (cf. l’immagine della Figlia di Sion) e come madre del Cristo Messia. Poi, a mano a mano che Cristo, «sole di giustizia» (cf. Ml 3, 20), avanza sul firmamento dell’alleanza nuova, Maria ne segue la traiettoria come serva e discepola del suo Signore, in un crescendo di fede. Al punto culminante, che è il mistero pasquale, Cristo fa di sua madre la “madre» di tutti i suoi discepoli di ogni tempo. Da quell»“ora» la Chiesa apprende che Maria appartiene ai valori costitutivi del proprio Credo».21



                                                
 

NOTE:

 

1 A. FF.UILLET, Le jugement messianique en Marie dans Lc 2, 35, in AA– Vv., Studia Mediaevalia et Mariologica, Roma 1971, p. 435.

2 Paolo VI, Il culto della Vergine Maria (Marialis cultus), n.20.

3Alcuni riferiscono la non comprensione al fatto che Gesù si proclamasse Figlio del Padre. Ma abbiamo già visto che Maria non poteva non aver conosciuto sin dal momento dell’Annunciazione, attraverso le parole dell’angelo, e poi ancora quelle di Elisabetta, la divinità di suo Figlio. Altri Autori invece pensano, più giustamente, che Gesù, nella sua risposta, ha fatto allusione ai tre giorni della sua morte, dopo i quali sarebbe stato ritrovato nella Risurrezione. Così scrive per esempio il Laurentin (Maria, cit., p. 22): «Il senso del brano è il ritorno di Gesù al Padre suo, oggetto della sua prima e ultima parola (Le 24, 46). Il senso simbolico inculcato da Luca è questo: l’episodio di Gesù scomparso per tre giorni a Gerusalemme durante la festa di Pasqua è un segno precursore della sua morte. E in questa occasione egli esprime non solo la sua figliolanza divina, ma il mistero del suo ritorno al Padre. Il versetto (2,50) che interessa il nostro studio. «Ed, essi (Maria e Giuseppe) non compresero ciò che aveva detto loro», testimonia non già che Maria ignorasse la figliolanza divina, annunciata a lei in 1, 32 e 35, ma bensì che essa ignorava il mistero pasquale, e che viveva nella condizione comune e oscura della fede. È quanto il Concilio ha sottolineato ai nn. 57 e 58 della Lumen Gentium».

 

4 PAOLO VI, Il culto della Vergine Maria, Marialis cultus n. 18.

5 GIOVANNI PAOLO II, Rosarium Virginis Mariae n. 23.

6 A. SERRA, Voce «Vergine» in NDM, p. 1431.

7 I bid., p. 1432.

8 Ibid., pp. 14321433.

9 Prospettiva questa interpretazione del P. de la Potierrie ha suscitato delle opposizioni. Per un quadro della situazione si può sempre vedere la trattazione del P. Serra nel NDM, pp 1445 ss.

10 Quadro L’affermazione è di G. M. BEHLER, in Lodi bibliche di Maria, Paoline, Catania, 1970, p. 124. A questo autore mi ispiro per queste prime osservazioni sulla pericope delle nozze di Cana.

11 Si può vedere ad esempio la trattazione di A. Serra alla voce «Bibbia» del NDM, pp. 274 ss., con la relativa bibliografia.

12 È la prospettiva di C. Spicq nell’articolo: Il primo miracolo di Gesù dovuto a sua Madre, in Sacra Doctrina 6970 (1973), pp. 125144. Seguiremo soprattutto le osservazioni di questo Autore.

13 Cf. TOMMASO D’AQUINO, Commento a Giovanni.

14 Cf. C. SPICQ, art. cit., pp. 127128.

15 Ibid., pp. 128129.

16 L’espressione «la mia ora» viene riferita dalla quasi totalità degli studiosi all’ora della passione. Ma il P. Spicq (art. cit., p. 130) va controcorrente, e interpreta l’ora come l’ora della manifestazione. In questo modo tutto diventa più semplice e chiaro, anche se vengono così compromessi molti dei simbolismi che gli esegeti vedono racchiusi in questa pagina. Per quanto riguarda l’appellativo: «Donna», rimando all’esame che ne faremo trattando di Maria sotto la croce.

17 C. SPICQ, art. cit., pp. 131132.

18 La «dichiarata» maternità poiché, volendo essere esatti, bisogna dire che Maria ci aveva già concepiti spiritualmente a Nazaret, al momento del Fiat dell’Annunciazione. Sul Calvario ci ha, per così dire. dati alla luce con un parto spirituale doloroso, al quale probabilmente si riferisce il testo di Ap 12,2 sulla donna incinta «che gridava per le doglie e il travaglio del parto».

19 Si può vedere a questo proposito la suggestiva presentazione del libro

dell’Apocalisse nel libro di ROMANO GUARDINI, Il Signore, Vita e Pensiero, Milano (varie ristampe). In particolare l’Autore ritiene che le visioni

dell’Apocalisse vadano considerate come quelle che appaiono nel sogno, dove

le immagini si sovrappongono e possono anche avere aspetti che nella realtà

non sono conciliabili fra loro (per esempio, come può l’Agnello prendere in mano il libro se non ha le mani?; cf. 5, 7. Ciò è possibile nel sogno).

20 A. GEORGE, Marie dans le Nouveau Testament, Desclée, 1981, p. 140.

21 Voce «Bibbia» in NDM, pp. 231 ss.; pp. 301302.

Pubblicato in Trattato di Mariologia
Mercoledì, 13 Aprile 2016 00:00

Trattato di Mariologia (parte 4)

MARIA NEL NUOVO TESTAMENTO

S. Paolo

Nello studio dei testi mariani del Nuovo Testamento procedere­mo secondo l’ordine cronologico. Ora, il primo scritto del Nuovo Testamento in cui si fa menzione della madre di Gesù è la lettera ai Galati, scritta da S. Paolo secondo alcuni prima dell’anno 49, secon­do altri invece, più verosimilmente, verso l’anno 54. In ogni modo qualche anno prima dei Vangeli. Sentiamo le parole dell’Apostolo (Gal 4, 45):

«Quando venne la pienezza del tempo, Dio mandò il suo Figlio, nato da donna, nato sotto la legge, per riscattare coloro che erano sotto la legge, perché ricevessimo l’adozione a figli».

Il testo è variamente interpretato, sotto l’aspetto mariologico. Alcuni autori cattolici vi vedono espressa la concezione verginale (nato da donna), ma forse questo è andare oltre la prospettiva di S. Paolo. Egli sembra esclusivamente voler sottolineare l’abbassa­mento del Figlio di Dio, che diventa un uomo nato da donna. Natu­ralmente la concezione verginale, anche se non è esplicitamente af­fermata, non è però in alcun modo esclusa.

È interessante poi notare la struttura del testo, che è manifestamente un chiasmo, cioè quella forma letteraria particolare che può essere così indicata:

a b b» a». Il testo infatti può essere scritto così:

a — Dio mandò il suo Figlio,

b — nato da donna, nato sotto la legge,

b» — per riscattare coloro che erano sotto la legge,

a» — perché ricevessimo l’adozione a figli.
 

Con la lettera «a» si indica la figliolanza, con la lettera «b» la legge, per cui il chiasmo può essere così esplicitato:

a (figliolanza )b (legge)

b» (legge) a» (figliolanza)

In questa struttura sembra che l’espressione nato da donna sia un di più, qualcosa che turba la linearità del procedimento. Non si può allora pensare che se S. Paolo ha inserito questo inciso è perché esso ha ai suoi occhi un’importanza particolare? Questa donna è Colei che ha introdotto il Figlio di Dio nel mondo! L’Apostolo quindi, anche a costo di guastare l’armonia del testo, ha voluto in ogni modo farne menzione.

Possiamo allora capire le parole di G. Söll: «Dal punto di vista dogmatico l’enunciato di Gal 4, 4 è il testo mariologicamente più significativo del Nuovo Testamento, anche se la sua importanza non fu pienamente avvertita da certi teologi di ieri e di oggi. Con Paolo ha inizio l’aggancio della mariologia con la cristologia, proprio mediante l’attestazione della divina maternità di Maria e la prima intuizione di una considerazione storico-salvifica del suo significato». 1

 

S. Marco
L’Evangelista S. Marco non tratta dei Vangeli dell’infanzia, quindi è comprensibile che i suoi accenni a Maria siano limitati. Essi infatti si riconducono a due soli episodi. Uno è riferito al capitolo terzo (vv. 3135), e l’altro al capitolo sesto (vv. 16).

Nel primo episodio Gesù sta parlando, quando arrivano la madre e alcuni suoi parenti. L’annuncio del loro arrivo viene dato a Gesù, il quale risponde che la sua famiglia è più vasta, e che ciò che conta non è il sangue o la parentela, ma l’obbedienza alla volontà di Dio.

«Chi è mia madre e chi sono i miei fratelli? Chi fa la volontà di Dio è mio fratello, e sorella e madre» (vv. 3335).

È chiaro che qui Gesù non vuole in alcun modo svalutare la grandezza di Maria. Egli dice soltanto che tale grandezza va al di là dei legami della carne e del sangue. Infatti la Beata Vergine più di ogni altro aveva compiuto e compiva la volontà di Dio, e qui stava la sua grandezza, più che nella maternità puramente biologica. In questo senso spirituale ella era più veramente e più autenticamente madre.

Nell’altro testo i Nazaretani meravigliati e increduli si chiedono riguardo a Gesù:

«Non è costui il carpentiere, il figlio di Maria?» (6, 3).

(Per l’esattezza bisognerebbe tradurre: il figlio della Maria?).

È interessante confrontare questa espressione con quella che compare negli altri tre vangeli:

«Non è costui il figlio del carpentiere? Sua madre non si chiama Maria?» (Mc 13, 55).

«Non è costui il figlio di Giuseppe?» (Lc 4, 22).

«Non è costui Gesù, il figlio di Giuseppe, di cui conosciamo il padre e la madre?» (Gv 6, 42).
 

La Bibbia di Gerusalemme fa notare: «Il carpentiere, e non «il figlio del carpentiere»»; l’espressione di S. Marco fa più attenzione alla nascita verginale di Gesù. Giustamente scrive D. Edwards:2

«Per il fatto che il suo Vangelo non comportava nessun racconto dell’infanzia, Marco non poteva menzionare un uomo come padre di senza dare l’impressione che questi era nato secondo le vie ordinarie della natura. Oppure avrebbe dovuto introdurre nel suo testo, ma con una difficile e maldestra digressione, una spiegazione che lì sarebbe stata fuori posto».
 

S. Matteo
L’Evangelista S. Matteo tratta degli avvenimenti dell’infanzia di Gesù nei suoi primi due capitoli. Come scrive il Laurentin, l’idea sottintesa è quella di una nuova creazione, una creazione secondo lo Spirito, presente al di sopra delle acque in Gen 1, 1.

Lo Spirito, prosegue il Laurentin, viene pure su Maria per la nuova creazione in Mt 1, 18 e 20. Questa doppia menzione dello Spirito Santo su Maria acquista la sua portata in riferimento non solo a Gen 1, 1, ma anche ad altri testi.3 Tuttavia nei primi due capitoli di S. Matteo la Vergine non ha nessun rilievo. È Giuseppe il personaggio di primo piano4 È lui che riceve il messaggio. Maria è soltanto oggetto del concepimento per opera dello Spirito Santo. Matteo non dice niente della parte attiva che essa ha potuto prendere a questa manifestazione dello Spirito, né della sua grazia, né delle sue virtù. Essa è soltanto il luogo del mistero che riassume nel nome dato al Messia: Emmanuele, Dio con noi.

Un punto caratteristico del Vangelo di S. Matteo è quello dell’atteggiamento di Giuseppe di fronte al concepimento di Maria. Secondo l’interpretazione tradizionale Maria non disse nulla al suo sposo, affidandosi totalmente a Dio, e questi, appena venne a sapere della sua gravidanza si trovò in un grave dubbio su quello che avrebbe dovuto fare. Ma oggi si fa sempre più consistente un’altra interpretazione. Maria avrebbe subito detto tutto a Giuseppe, e il dubbio di quest’ultimo non avrebbe avuto per oggetto la natura del concepimento di Maria, ma la propria idoneità ad accoglierla come sua sposa.
Il Laurentin scrive: «Il senso letterale sarebbe dunque questo: Giuseppe non ha voluto prendere per moglie colei che era stata l’oggetto di questo intervento miracoloso di Dio. Per questo egli è giusto, e non lo sarebbe stato se il suo proposito fosse stato di sottrarre alla legge una donna adultera. Allo scrupolo di Giuseppe l’angelo risponde in termini che bisognerebbe tradurre così:

«Non aver paura di prendere Maria per sposa… Difatti, sebbene il bambino che ella ha concepito sia dallo Spirito Santo…, sei tu il chiamato a dargli il nome di Gesù»(1, 2021)».5

 

S. Luca
S. Luca è l’evangelista che ci parla più diffusamente di Maria, e i primi due capitoli del suo Vangelo sono di una straordinaria ricchezza, soprattutto se vengono esaminati alla luce dei moltissimi riferimenti all’Antico Testamento e nella prospettiva della storia della salvezza. 
Noi siamo costretti a limitarci a un esame sintetico del testo. Cercherò di mettere in luce i punti che più mi sembrano degni di un’attenta considerazione.

L’ANNUNCIAZIONE

«Rallegrati, piena di grazia: il Signore è con te» (1, 28).

È il saluto dell’angelo a Maria, che più letteralmente dovrebbe essere tradotto: «Rallegrati, o ricolma del favore divino (kecharitoméne), il Signore è con te».

Queste parole richiamano immediatamente quelle del profeta Sofonia (3, 1417), rivolte alla Figlia di Sion (simbolo di Israele), alla quale è annunciata la liberazione, la venuta del Messia:

«Gioisci, figlia di Sion, esulta, Israele, e rallegrati con tutto il cuore,

figlia di Gerusalemme L). Il Signore è re d’Israele nel tuo seno (…).

Il Signore tuo Dio è nel tuo seno, Salvatore potente».

L’espressione «nel tuo seno», o «nelle tue viscere» (in ebraico bekirebék) ritornerà ancora nelle parole dell’angelo rivolte poco dopo a Maria (v. 31):

«Concepirai nel tuo seno un figlio e lo darai alla luce».

Perché l’angelo non si limita a dire: «Concepirai un figlio e lo darai alla luce», ma aggiunge pleonasticamente «nel tuo seno»?

Appunto per sottolineare il riferimento alla profezia di Sofonia, nella quale compare per due volte questa espressione?6 Abbiamo qui un indizio chiaro che quel bambino che sarà concepito nel seno di Maria non sarà soltanto il Messia, ma Dio stesso. Torneremo fra poco su questo punto.

«Allora Maria disse all’angelo: «Come avverrà questo? Non conosco uomo»» (v. 34).

Queste parole della Vergine Maria, le prime che vengono riportate nel Vangelo, hanno dato luogo a diverse interpretazioni, e la discussione continua ancora oggi.

L’interpretazione tradizionale, almeno da S. Agostino in poi, vede espresso in queste parole un proposito di verginità da parte di Maria. Infatti Maria era già promessa sposa di Giuseppe. Che senso allora potrebbe avere la sua risposta: «Non conosco uomo» (cioè non ho rapporti con uomo) se non quello che non vuole avere in futuro rapporti con Giuseppe?

Altri autori invece dicono che Maria voleva solo dire che in quel momento non conosceva ancora Giuseppe, in quanto non era ancora andata ad abitare con lui. Ma in questo caso le si sarebbe potuto rispondere: «Non lo conosci adesso, ma lo conoscerai». Infatti l’angelo dice: «Concepirai», al futuro.

Infine un’altra interpretazione7 si basa sulla profezia di Is 7, 14:

«Ecco, la vergine concepirà». Maria avrebbe dunque inteso dire così: «Come avverrà questo dal momento che, in base alla profezia di Isaia, io dovrei rimanere vergine?». I punti deboli di questa interpretazione sono che essa tira troppo la grammatica, oltre i limiti di elasticità, e introduce dei presupposti estranei ai dati del testo.

Bisogna poi tenere presente che al tempo di Maria l’interpretazione di almah nel senso di vergine non era affatto comune. Il Laurentin8 conclude a questo punto, rispondendo a quanti ritengono anacronistico un proposito di verginità da parte di Maria:

«La pratica della verginità era in uso presso gli esseni, e la troviamo molto diffusa fin dalla prima generazione cristiana. Infine Maria era spiritualmente in condizione di essere all’avanguardia di questa scoperta». «Le rispose l’angelo: «Lo Spirito Santo scenderà su di te e la potenza dell’Altissimo ti coprirà con la sua ombra. Perciò colui che nascerà santo sarà chiamato Figlio di Dio»» (v. 35).

Molti studiosi hanno visto nella prima parte di questo versetto una stretta affinità con Esodo 40, 3435:

«Allora la nube coprì la tenda del convegno e la Gloria del Signore riempì la dimora. Mosè non poté entrare nella tenda del convegno perché la nube dimorava su di essa e la Gloria del Signore riempiva la dimora».

Seguendo da vicino la trattazione di A. Serra9 possiamo fare corrispondere i due testi in questo modo:

 

S. Luca

Esodo

Lo Spirito Santo
che è la Potenza dell’Altissimo

La nube (simbolo della presenza di Dio)

Scende – copre
con la sua ombra Maria

Copre – adombra
la tenda del convegno

Perciò il grembo di lei
darà vita

Perciò la Dimora
è riempita

A uno che sarà chiamato
Santo-Figlio di Dio.

Dalla Gloria di Dio.


La forza del parallelismo, scrive P. Serra, sta qui: come la nube che avvolge la tenda del convegno significa che l’interno della Dimora è riempito dalla Gloria di Jahvé, così la Potenza dello Spirito che scende e adombra Maria fa sì che il grembo di lei sia riempito dalla presenza di un Essere che sarà Santo-Figlio di Dio.

L’aspetto più importante degli accostamenti sopra rilevati sta nell’equivalenza fra «la Gloria di Jahvè» da una parte e gli appellativi «Santo-Figlio di Dio» dall’altra. Detto in altre parole: il bambino che dovrà nascere da Maria sarà di natura divina. Pertanto i titoli «Santo» e «Figlio di Dio» sono da intendere nel loro senso pieno.10

Alla fine il P. Serra cita S. Lyonnet: «Questa presenza divina che aveva per il passato dimorato sul tabernacolo, riempita la dimora tanto da proibirne a Mosè l’entrata, poi abitato il tempio di Gerusalemme, o più esattamente la parte più segreta di questo tempio, il Santo dei Santi, questa presenza che doveva infine consacrare il tempio simbolico dell’era messianica, ecco che l’angelo Gabriele annuncia a Maria che sta per realizzarsi e quasi attualizzarsi nel suo seno, trasformando questo seno verginale in santuario, un Santo dei Santi vivente; questa presenza divina che ella dalla sua infanzia aveva imparato a venerare in un solo luogo della terra, là dove solo il sommo sacerdote entrava una volta l’anno nel gran giorno dell’espiazione, l’angelo Gabriele le insegna oggi che deve ormai adorarla in se stessa!»11
L’ultima parte del versetto 35, nella versione che abbiamo riportato, offre un fondamento solido alla tesi di P. Ignazio de la Pottierie che vi vede indicata la verginità nel parto.12 Secondo questo autore infatti l’aggettivo «santo» qualifica la nascita. Il « nascere santo» implica l’assenza di contaminazione, e più in concreto l’assenza della contaminazione dell’effusione del sangue che rende impura la donna (cf. Lv 12, 2.5; 18, 19). Così quando l’angelo dice che il bambino «nascerà santo» indica che il parto sarà verginale.

« Ecco la serva del Signore: avvenga di me secondo la tua parola» (v. 38) Queste parole della Beata vergine Maria sono commentate con chiarezza e profondità da Bastero di Eleizalde nel modo seguente. Egli distingue due parti:
a) «Ecco sono la serva del Signore». Questa frase costituisce la definizione che Maria dà di se stessa. È il terzo nome che questa narrazione attribuisce alla Vergine. Il primo le fu imposto dagli uomini (Maria), il secondo le fu assegnato da Dio (Piena di grazia), il terzo fu scelto da le stessa ed è quello da lei preferito (Serva del Signore).

Questo nome ha un chiaro sapore veterotestamentario: Anna, madre di Samuele, si denomina «la serva del Signore» (cf. 1 Sam 1, 11), e lo stesso fa Ester (4, 17); ugualmente Mosè (cf. Gs 14, 7), Giosuè (cf. Gs 24, 29), Davide (cf. I Re 8, 26) sono tutti «servi del Signore»; e in un modo collettivo Israele è, per eccellenza, il servo del Signore (cf. Ne 1, 6).

Sotto questa forma Maria si associa agli anawim o poveri di Jahvé, che appartenendo a Lui ricevono la sua protezione e assistenza.

b) «Avvenga di me secondo la tua parola». Maria, la serva del Signore, accetta la parola di Jahwè, cooperando positivamente e in una forma immediata all’opera di Dio enunciata dall’angelo. Maria dice un sì libero e cosciente al concepimento umano del Figlio di Dio. Qui si radica la grandezza del fiat di Maria, che fu essenzialmente un atto di fede e di obbedienza, che colloca la Beata Vergine nel cuore stesso della storia della salvezza.

 

LA VISITAZIONE

Nell’episodio della Visitazione balza agli occhi l’accostamento che S. Luca fa tra Maria e l’Arca dell’Alleanza (cf. 2 Sam 6, 111; i Cr 15, 316, 2). L’Arca e Maria salgono attraverso il paese di Giuda: nel primo caso c’è la gioia del popolo, nel secondo c’è la gioia di Elisabetta. Nel primo c’è l’esultanza di Davide, nel secondo c’è l’esultanza del Battista. Davide esclama: «Come potrà venire a

me l’arca del Signore?» (2 Sam 6, 9). Elisabetta esclama: «A che debbo che la Madre del mio Signore venga a me?» (Lc 2, 43). L’arca del Signore rimase tre mesi in casa di Obed-Edom (2 Sam 6, 11). Maria rimase tre mesi in casa di Elisabetta (Lc 2, 56). Da tutto ciò appare chiaro che S. Luca considera Maria come la vera Arca dell’Alleanza, poiché ella racchiude nel suo grembo il vero Figlio di Dio. Si può quindi dire che l’Arca è una prefigurazione di Maria, secondo il senso tipico. 
Di conseguenza, «se l’arca era sede misteriosa di Dio, il grembo di Maria fu sede fisica del Dio incarnato. Se, per questo, l’arca, costruita con legno incorruttibile, era degna della massima venerazione — e bene fece Davide preoccupandosi di portarla in seno al popolo di Israele nel modo più degno — similmente fu cosa degna che il corpo di Maria, preservato dalla corruzione, fosse trasferito nella città celeste fra il gaudio degli angeli e dei beati».13 Per questo nella Messa della Vigilia dell’Assunzione viene presentato il Libro delle Cronache, citato sopra.

Vediamo adesso di analizzare alcuni punti della narrazione evangelica della Visitazione. Quando Elisabetta ebbe udito il saluto di Maria, che la visitava, ripiena di Spirito Santo:

«esclamò a gran voce: “Benedetta tu fra le donne e benedetto il frutto del tuo grembo!»» (v. 42).

Qui, fra le tante cose che si possono notare, possiamo osservare col Laurentin che, se non si trattasse di un testo ispirato, potremmo vedere il cristocentrismo in difetto. La benedizione del Figlio infatti non dovrebbe venire prima di quella della Madre? E così pure quando subito dopo Elisabetta si meraviglierà per la visita della Madre del Signore, non sarebbe stato più ovvio che si meravigliasse della visita del Signore, più che di quella della Madre? E ancora quando dirà che il bambino ha esultato nel suo grembo alla voce del saluto di Maria, non sarebbe stato meglio riferirsi piuttosto all’azione di Gesù racchiuso nel grembo materno? Questa esaltazione di Maria, naturalmente sempre nella luce di Gesù, è uno dei motivi dominanti del primo capitolo di S. Luca.

«A che debbo che la madre del mio Signore venga a me?» (v. 43).

Questo testo è fondamentale per quanto riguarda la base biblica dell’appellativo «Madre di Dio» dato alla Vergine. Infatti si può facilmente dimostrare che qui il termine Signore non è soltanto regale e messianico, ma indica Dio, Jahwè. «Madre del Signore» è quindi equivalente a «Madre di Dio».

«E beata colei che ha creduto nell’adempimento delle parole del Signore» (v. 45).

È la prima beatitudine del Vangelo: la beatitudine della fede! Ed è rivolta a Maria, la prima credente cristiana. 14

Passiamo adesso a esaminare alcuni aspetti del Magnificat, il cantico di Maria (vv. 4655). Scrive S. Zedda, esaminando il cantico nel suo insieme: «Lo sguardo della fede fa vedere a Maria Dio come padrone e guida della storia della salvezza; le fa comprendere le linee del modo in cui Dio dirige gli avvenimenti: egli mette da parte i potenti della terra e innalza quelli che non contano, l’umile gente, i poveri, tra cui ella vede se stessa: ha guardato all’umile condizione della sua serva; grandi cose ha fatto per me l’Onnipotente. Nel Magnificat c’è veramente la creatura che «si gloria di Dio solo», secondo l’espressione con cui S. Paolo riassume la spiritualità di fede di Abramo, dei profeti, dei salmisti e dei credenti del Nuovo Testamento (cf. Rm 3, 27; 4, 18;1 Cor 1, 2931; 2 Cor 10, 17; Ef 2, 9).15

«Ha spiegato la potenza del suo braccio,

ha disperso i superbi nei pensieri del loro cuore;

ha rovesciato i potenti dai troni,

ha innalzato gli umili;

ha ricolmato di beni gli affamati,

ha rimandato i ricchi a mani vuote» (vv. 5153).

Qual è il senso esatto di queste parole? Se noi ci guardiamo attorno vediamo che anche oggi nel mondo, il più delle volte, i ricchi dominano con prepotenza e i poveri e gli umili vengono oppressi.
In che senso dunque la Beata Vergine ha detto che la situazione è capovolta?
Dobbiamo portarci su un piano di fede. Con la venuta in mezzo a noi del Figlio di Dio ci sono dati dei beni immensurabili sul piano grazia. Siamo divenuti ricchi davanti a Dio, anche se siamo poveri di beni materiali. Anzi, questi doni vengono dati ai poveri: «Beati voi, che siete poveri, perché vostro è il regno di Dio» (Le 6, 20). I ricchi invece non accolgono i doni di Dio, e conservano solo le loro ricchezze materiali. Ma che cosa sono queste ricchezze materiali in confronto a quelle spirituali? Quasi nulla. Per cui la situazione è capovolta:

i poveri sono diventati ricchi e i ricchi sono diventati poveri.16

Concludiamo questo breve esame del Magnificat con le belle parole di Paolo VI: «Questo canto è la preghiera per eccellenza di Maria, il canto per eccellenza dei tempi messianici, nel quale confluiscono l’esultanza dell’Antico e del Nuovo Israele, poiché — come sembra suggerire Sant’Ireneo — nel cantico di Maria confluì il tripudio di Abramo che presentiva il Messia (cf. Gv 8, 56) e risuonò, profeticamente anticipata, la voce della Chiesa (…). Infatti il cantico della Vergine, dilatandosi, è divenuto preghiera di tutta la Chiesa in tutti i tempi».17

 

                                                

NOTE:

1 G. Söll, Storia dei dogmi mariani, LAS, Roma 1981, p. 31.

2 D. EDWARDS, The Virgin Birth in History and Faith, Londra 1943, pp. 5859.

3 Sal 104, 30; Gb 27,3; 33, 4; Ez 37, 5. 910. 14; Is 44, 34. Cf. A. PAUL, L’Evangile de l’enfance selon saint Matthieu, Parigi 1968, p. 85.

4 Si noti quanto detto precedente.

5 R. LAURENTIN, Maria, cit., p. 25.

6 Si veda a questo proposito la trattazione magistrale di MAX THURIAN, in Maria Madre del Signore, immagine della Chiesa (trad. dal francese), Morcelliana, Brescia 1964, pp, 25 ss.

7 Cf. in particolare J. P. AUDET, L’annonce à Marie, in Rev. Bibl. 1956, 63, pp. 365372.

8 R. LAURENTIN, La Vergine Maria, Paoline, Roma 1983, p. 56.

9 A. SERRA, Voce «Madre di Dio» in NDM, pp. 808809.

10 Come si vede il P. Serra traduce diversamente da come abbiamo fatto noi la seconda parte del versetto, rendendolo così: «Per questo colui che nascerà sarà chiamato Santo, Figlio di Dio». Ho preferito l’altra traduzione, che è quella

riveduta della CEI (1997), per i motivi che vedremo subito.

11 S. LYONETT, Il racconto dell’Annunciazione e la maternità della Madonna, in La scuola cattolica 82 (1954), p. 441.

12 Cf. I. DE LA POTTIERIE, Il parto verginale del Verbo Incarnato, in Marianum 45 (1984), pp. 127174.

13 G. BRESSAN, Immacolata Concezione e Assunzione di Maria, in Parola per l’assemblea festiva 63, Queriniana, Brescia 1972. p. 65.

14 Si noti che la beatitudine della fede è anche l’ultima che compare nei Vangeli, quando Gesù dice: «Beati quelli che credono pur senza aver visto!» (Cv 20, 29). Abbiamo così una grande «inclusione semitica», che racchiude il Vangelo, il lieto annunzio, entro la beatitudine della fede.

15 S. ZEDDA, Maria nel Vangelo dell’infanzia di San Luca, in Rivista del clero

italiano 57 (1976), 1, p. 22.

16 In questo senso vanno interpretate anche le pendei di S. Giacomo (Gc 5. 3): «Il vostro oro e il vostro argento sono consumati dalla ruggine». Da che mondo è mondo non si è mai visto che l’oro e l’argento si arrugginiscono! Ma da quando sono entrati nel mondo i beni della salvezza portati da Gesù, accolti dai

poveri e rifiutati dai ricchi, l’oro e l’argento di questi ultimi sono stati infinitamente svalutati, per cui è come se si fossero arrugginiti.

17 PAOLO VI, Il culto della Vergine Maria (Marialis cultus) n. 18.

Pubblicato in Trattato di Mariologia
Martedì, 08 Marzo 2016 00:00

Trattato di Mariologia (parte 3)

MARIA NELLA SACRA SCRITTURA

 ISAIA 7, 14 (LA PROFEZIA DELLEMMANUELE)
«Pertanto il Signore stesso vi darà un segno. Ecco: la vergine concepirà e partorirà un figlio, che chiamerà Emmanuele».
     Il profeta Isaia aveva ricordato al re Acaz che la salvezza sta nella fede nel Signore: «Se non crederete non avrete stabilità» (7, 9). Propone quindi al re di chiedere un segno, ma Acaz si rifiuta di chiederlo (poiché ciò lo obbligherebbe a cambiare i suoi piani). Non vuole «tentare Dio». Isaia lo rimprovera e dice appunto: «Il Signore stesso vi darà un segno…».
L’interpretazione di questo passo è difficile, e ha suscitato e suscita molte discussioni. Una sintesi molto chiara è data dalla nota della Bibbia di Gerusalemme, che riportiamo: «Il segno che il re Acaz ha rifiutato di chiedere gli è dato da Dio. E la nascita di un figlio, il cui nome, Emmanuele, cioè «Dio con noi» (cf. 8, 8. 10), è profetico
(cf. 1, 26) e annunzia che Dio sta per proteggere e benedire Giuda.
     In altri testi (9, 16; 11, 19) Isaia svelerà con più precisione certi aspetti della salvezza apportata da questo figlio. Queste profezie sono un’espressione del messianismo regale, già abbozzato dal profeta Natan (2 Sam 7) e che sarà ripreso più tardi da Mi 4, 14; 5, 3Ez 34, 23; Ag 2, 23 (cf. Sal 2; 45; 72; 110). E mediante un re, successore di Davide, che Dio darà la salvezza al suo popolo; è sulla persistenza della stirpe davidica che riposa la speranza dei fedeli di jahvè.

     Anche se Isaia ha in vista immediatamente la nascita di un figlio di Acaz, per esempio Ezechia (come sembra probabile a dispetto delle incertezze della cronologia, e come sembra aver compreso il testo greco leggendo al v. 14: «Tu gli metterai nome»), si intuisce dalla solennità data all’oracolo e dal senso forte del nome simbolico dato
al figlio che Isaia intravede in questa nascita regale, al di là delle circostanze presenti, un intervento di Dio in vista del regno messianico definitivo. La profezia  dell’Emmanuele sorpassa quindi la sua realizzazione immediata, e legittimamente gli evangelisti (Mt 1, 23, citando Is 7, 14; Mt 4, 1516 citando Is 8, 239, 1), poi tutta la tradizione cristiana, vi hanno riconosciuto l’annunzio della nascita di Cristo».
Secondo la Bibbia di Gerusalemme possiamo dunque dire che il segno dato ad Acaz è secondo il senso letterale immediato la nascita di Ezechia, ma nel senso pieno o profetico, già intravisto dallo stesso profeta, è la nascita del Messia. Altri autori invece sostengono, con buoni argomenti, che il segno si riferisce al Messia già secondo il suo senso letterale immediato.
     La differenza fra le due diverse interpretazioni (che però, come abbiamo visto, sono concordi nell’affermare il valore messianico del testo) si ripercuote anche sul senso che viene dato alla parola «vergine», in ebraico almah. Sentiamo come si esprime su questo punto la Bibbia di Gerusalemme. La nota citata così prosegue: «La traduzione greca porta «la vergine», precisando così il termine ebraico almah, che designa sia una giovane sia una donna appena sposata, senza esplicitare ulteriormente. Ma il testo dei Settanta è un testimone prezioso dell’interpretazione giudaica antica, che sarà consacrata dal Vangelo: Mt 1,23 troverà qui l’annunzio della concezione verginale di Cristo».
     Quindi possiamo dire che anche su questo punto il senso proprio di «vergine» apparterrebbe al senso pieno e profetico del testo, esplicitato dallo stesso Vangelo: la concezione verginale del Messia è espressa così già nell’Antico Testamento, letto secondo il suo senso pieno. Anche qui però vi sono degli autori che vedono il senso forte della parola «vergine» contenuto nel testo di Isaia letto anche secondo il senso letterale immediato. Essi insistono sul fatto che la parola almah implicherebbe sempre, almeno indirettamente, la verginità.
(Si veda, ad esempio, la trattazione di J L. BASTERO DE ELEIZALDE, in Maria, Madre del Redentor, Edizioni Università di Navarra 2004, pp. 9092). Possiamo concludere questo punto affermando che il testo di Is 7,14, secondo il senso pieno ma forse anche secondo il senso letterale immediato, si riferisce al Messia e al suo concepimento e nascita da una Vergine. Maria è quindi certamente implicata.
 

 MICHEA 5, 14 (LA PARTORIENTE DI BETLEMME)

«E tu Betlemme di Efrata,
così piccola per essere tra i capoluoghi di Giuda,
da te mi uscirà colui
che deve essere il dominatore in Israele,
le sue origini sono dall’antichità,
dai giorni più remoti.
Perciò Dio li metterà in potere altrui
fino a quando colei che deve partorire partorirà;
e il resto dei tuoi fratelli
ritornerà ai figli di Israele.
Egli starà là e pascerà
con la forza del Signore,
con la maestà del nome
del Signore suo Dio.
Abiteranno sicuri
perché egli allora sarà grande
fino agli estremi confini della terra,
e tale sarà la pace…
».

Questo testo fu scritto una trentina d’anni dopo quello di Isaia che abbiamo appena esaminato, e con buona probabilità si riferisce ad esso: colei che deve partorire è l»«almah» di Isaia, anche se qui non si fa cenno alla verginità. Il testo è chiaramente messianico, e dice sul Messia molte cose interessanti, che si riflettono ovviamente sulla madre. Innanzitutto afferma che egli nascerà a Betlemme. Poi c’è l’espressione suggestiva e misteriosa: «Le sue origini sono dall’antichità, dai giorni più remoti».
     Qui certamente Michea pensa alle origini antiche della dinastia di Davide, ma forse vi si può vedere anche un riferimento al discendente della donna di Gen 3, 15.
E perché non vedere indicata, secondo il senso pieno, anche l’origine eterna del Verbo dal Padre?

Il Messia non è forse nato dal Padre prima di tutti i secoli, secondo la sua natura divina? In questo senso la profezia indicherebbe in colei che deve partorire non solo la madre del Messia, ma anche la madre di Dio. Si dice poi ancora che il Messia sarà un re pastore, che porterà la pace. Per quanto riguarda infine la madre, notiamo l’espressione solenne con cui viene indicata: «Colei che deve partorire». La madre appare associata alla dignità del Messia.

Alcune osservazioni
A proposito dei tre brani citati il Laurentin
(R. LAURENTIN, Maria, cit., pp. 1718.) fa tre interessanti osservazioni, che riporto quasi ad litteram.

1) Le regine-madri avevano una posizione importante nelle corti orientali, e specialmente in Israele. I loro nomi ci sono conservati con cura nei libri dei Re (1 Re 14, 21; 15, 2. 10; 22, 42. 53; 2 Re 9, 6; 12, 2; 14, 2; 15, 2. 33; 18, 2; 22, 1; 23, 31. 36; 24, 18). Esse portavano il titolo di Gebirah (Regina Madre), ed erano strettamente legate all’onore e alla posizione del monarca. Ciò che contava non era la posizione di moglie del re, ma quella di madre del re. Così, mentre è Betsabea a prostrarsi davanti al re Davide, suo sposo ( 1 Re 1,16. 31), sarà invece suo figlio Salomone che, divenuto re, si prostrerà davanti a lei e la farà sedere alla sua destra (2, 19).
     Ciò premesso possiamo aggiungere che altri due aspetti culturali orientavano questi testi nel senso che hanno preso: la divinità del Messia e la concezione verginale. Infatti:
2) Le civiltà orientali divinizzavano i loro re. Nonostante che questa pretesa esercitasse un’attrattiva, essa era confutata dalla Bibbia. Tuttavia fu ripresa e riconvertita su un altro registro: l’erede promesso a Davide da Natan è un figlio di Dio, e questa figliolanza prende dimensioni trascendenti nel Salmo 2,7 e nel Salmo 110, 3. A questo figlio di Davide si dà persino il titolo di Dio (Is 9, 5; Sal 45, 7).


3) Quanto all’orientamento verso la concezione verginale, le tre profezie trascurano più o meno la parte del padre. Soltanto la madre è presa in considerazione (cf. Gen 4,1 e 25, dove Eva attribuisce la generazione a Dio: «Ho acquistato un uomo dal Signore… Dio mi ha dato una prole»).
     Possiamo concludere che tutti questi testi lasciano intravedere un popolo escatologico nel quale ha grande evidenza la madre del Re-Messia trascendente.

Simboli e figure
Gli autori che vedono Maria indicata in tutte le pagine dell’Antico Testamento non si riferiscono ai pochi passi strettamente mariani, ma alle molte prefigurazioni che vi si possono trovare di lei, o in senso tipico
, o anche, più spesso, secondo certi accostamenti o analogie.

     Il Concilio stesso, come abbiamo già visto, afferma che Maria «primeggia fra gli umili e i poveri del Signore, i quali con fiducia attendono e ricevono da lui la salvezza». Tutto ciò che l’Antico Testamento dice dunque degli anawim, dei poveri di Jahwè, si applica nel modo più alto a Maria. Il Concilio subito dopo, chiamando la Vergine «eccelsa Figlia di Sion», applica a lei tutta la ricchezza della teologia veterotestamentaria racchiusa in questa espressione. Scrive E. G. Mori: «La Vergine Maria realizza il mistero della Chiesa dell’Antico Testamento in attesa di Cristo, come è rappresentato dalla Figlia di Sion; ciò significa che la vocazione della Vergine ha una dimensione ecclesiale, proprio come è prefigurata da tale immagine». (G. Molo, Figlia di Sion e Serva di Jahvé, Dehoniane , Bologna 1969, pp. 121122).

vediamo dunque alcuni fra i testi veterotestamentari che possono essere riferiti a Maria a modo di simbolo o di figura, ispirandoci soprattutto alla liturgia. (Riporto quasi ad litteram l’ottima presentazione di L. Melotti, Maria, la madre dei viventi, Elle Di Ci, Torino 1986, pp. 2729.)

—    Il roveto ardente (Es 3, 2), che arde e non si consuma, è simbolo della verginità di Maria nel concepimento e nel parto. Nei vespri del 1° gennaio leggiamo questa antifona: «Come il roveto che Mosè vide ardere intatto, integra è la tua verginità, Madre di Dio…».
—    Il vello di Gedeone (Gdc 6, 3738) riceve la rugiada dal cielo come Maria ricevette dal cielo il Figlio: «Hai compiuto le Scritture quando in modo unico sei nato dalla Vergine; come rugiada sul vello sei disceso a salvare l’uomo» (Vespri del 1° gennaio).
—    L’Arca dell’Alleanza (Es 25, 1022) era il segno della presenza di Dio; Maria è il Tempio vivo del Dio fatto uomo. L’Arca era di legno incorruttibile: il corpo di Maria fu preservato dalla corruzione del sepolcro. La Messa della vigilia dell’Assunzione ha come prima lettura il passo del Libro delle Cronache (1 Cr 15, 3 ss.; 16, 12) che parla del trasporto dell’Arca nel Tempio di Dio, a cui segue come Salmo responsoriale il Salmo 132, che si cantava per la festa dell’Arca dell’Alleanza. Nelle litanie lauretane Maria è invocata come «Arca dell’Alleanza (Foederis arca)».
—    La sposa del Cantico dei Cantici. Lo Sposo le dice: «Tutta bella tu sei, amica mia, in te nessuna macchia» (Ct 4, 7). La Liturgia della festa dell’Immacolata Concezione così adatta il testo a Maria: «Tutta bella sei, o Maria; la colpa originale non ti ha sfiorato». Si noti che l’essere immune da ogni macchia si verifica perfettamente solo in Maria. Quindi il teologo può con fondamento vedervi un senso pieno che risponde al disegno di Dio, Autore principale della Sacra Scrittura.


    La liturgia applica a Maria anche queste altre espressioni del Cantico: «Terribile come schiere a vessilli spiegati» (6, 4); «Chi è costei che sorge come l’aurora?» (6, 10). Maria è l’aurora che precede il vero sole, Gesù.
—    Il giardino chiuso e la fontana sigillata (Ct 4, 12) sono simboli della verginità di Maria.
—    La sapienza (Pr 8, 2236). La sapienza è talvolta personificata, come nel passo indicato. Numerosi testi neotestamentari vi vedranno il Figlio di Dio, Sapienza incarnata. La Liturgia adatta questo testo anche a Maria, in quanto unita nel pensiero divino alla Sapienza incarnata, e predestinata da tutta l’eternità a esserne la Madre.

Numerosi personaggi, soprattutto donne, dell’Antico Testamento, sono visti come prefigurazioni di Maria. In particolare:
—    Sara, la madre di Isacco. Il Signore, nel promettere la nascita di questo suo figlio, dice: «C’è forse qualche cosa di impossibile presso il Signore?» (Gen 18, 14). L’angelo dice a Maria: «Nulla è impossibile a Dio» (Lc 1, 37).
—    Abramo. «Notevoli sono le somiglianze tra Abramo e Maria, particolarmente per quanto concerne la nascita di Isacco, il figlio della promessa, e la concezione verginale di Gesù, il Figlio santo di Maria. Abramo, l’uomo di fede dell’Antico Patto, illumina la nostra conoscenza del mistero di Maria, la donna di fede del Nuovo Patto; Abramo, nostro padre nella fede, ci insegna molte cose su Maria, nostra madre nella fede». «Come quest’ultimo (Gen 18, 3), Maria ha trovato grazia presso Dio (Lc 1,30); come lui (Gen 12, 3; 18, 18; 22, 18), Maria è una sorgente di benedizioni per tutte le nazioni ed è benedetta da esse (Lc 1, 42.48); come lui ancora (Gen  15, 6), Maria è elogiata per la sua fede in una promessa il cui oggetto era una nascita miracolosa (Lc 1, 45)». Abramo è poi colui che è disposto a sacrificare il figlio Isacco.

     I santi Padri hanno visto nel sacrificio di Isacco la figura della passione di Gesù, il Figlio unico. Ora, Maria presenta al tempio il suo unico figlio Gesù (cf. Lc 2, 22 ss.), e sarà presente al Calvario (cf. Gv 19, 2527), «amorosamente consenziente all’immolazione della vittima da lei generata» (Lumen Gentium 58).
—    Anna, madre di Samuele, ringrazia Dio per il dono della maternità con un cantico che è un anticipo del Magnificat (cf. 1 Sam 2).
—    Giuditta taglia la testa a Oloferne (Gdt 13), e le lodi che il popolo le rivolge per questa vittoria (Gdt 13, 18) sono applicate a Maria da Elisabetta (Lc 1, 42), come anche dalla Liturgia: «Benedetta sei tu, figlia, davanti al Dio altissimo più di tutte le donne che vivono sulla terra…»; «Benedetta sei tu, Vergine Maria, dal Signore altissimo, fra tutte le donne della terra»; «La tua lode non cadrà dal cuore degli uomini, che ricorderanno per sempre la potenza di Dio» (Gdt 13, 19).
—    Ester, la regina sposa del re Assurto, che intercede per la salvezza del suo popolo e la ottiene, è figura dell’onnipotente intercessione di Maria.
Ma fra tutte le prefigurazioni di Maria quella che più realizza il senso tipico vero e proprio è la persona di Eva, secondo il parallelismo Eva-Maria che sarà sviluppato in modo magistrale da S. Ireneo, me avremo modo di vederlo più avanti.




                                                                     

Pubblicato in Trattato di Mariologia
Mercoledì, 02 Marzo 2016 00:00

Trattato di Mariologia (parte 2)

MARIA NELLANTICO TESTAMENTO

L’Antico Testamento parla di Maria Santissima?
     Questa domanda ha ottenuto varie risposte anche da parte degli studiosi cattolici. Si va da una posizione estrema, per cui «tutta la Scrittura parla di Maria», come affermava lo Pseudo-Bernardo,
(Pseudo-Bernardo, Sermo 3 in Antiphonam Salve Regina,PL 184,1069.) a un’altra, di segno opposto, per cui Maria sarebbe assente dall’Antico Testamento, o almeno le allusioni a lei sarebbero così implicite e indirette da non poter costituire nemmeno un abbozzo di teologia mariana.
     È chiaro che per uno studioso non credente il problema non si pone. Egli potrebbe al massimo ammettere che Maria di Nazaret è sorta dal popolo e dall’ambiente culturale di Israele, che la spiegano. In questo senso si potrebbe dire che l’Antico Testamento l’ha «preparata». Se però uno studioso è credente, non potrà negare che tutte le Scritture sono orientate verso Gesù Cristo. Maria Santissima ha un senso in funzione di questo fine, Essa è il compimento dell’Antico Testamento, l’inizio e l’esemplare del Nuovo e la Madre del Messia.
Per vedere se e in che modo l’Antico Testamento parla della Madre di Gesù, è bene ricordare brevemente quali sono i sensi della Sacra Scrittura. Vi è innanzitutto il senso letterale, che è quello inteso direttamente e prima di tutto dall’autore. Questo senso però può essere proprio o metaforico, cioè figurato. Il senso proprio è quello ovvio delle parole e delle frasi usate, quello metaforico o figurato è quello che viene preso secondo una somiglianza. Per esempio quando dico: «L’uomo ride», il verbo ridere è preso in senso proprio; quando dico: «Il prato ride», lo stesso verbo è preso in senso metaforico, cioè secondo una somiglianza o analogia. Si tratta però sempre di senso letterale.      Oltre al senso letterale c’è quello tipico, che riguarda non più le parole, ma le cose: esso si ha quando delle cose o dei fatti (non più delle parole, quindi), riferiti nella Scrittura secondo l’intenzione di Dio, Autore principale, significano insieme un’altra verità più alta e nascosta. in altri termini: le realtà diventano figura di altre realtà note solo a Dio e a coloro a cui Dio vorrà rivelarle. Così si dice, ad esempio, che il passaggio del Mar Rosso è figura del nostro battesimo, che Adamo è figura (tipo) di Cristo, e cosi via. Da questo punto di vista, il lettore l’avrà già intuito, si potrà dire che Eva, la madre di tutti i viventi, è figura (tipo) di Maria, la madre di tutti i viventi in Cristo.

     Gli esegeti moderni hanno indicato un altro senso possibile della Sacra Scrittura, detto senso pieno (sensus plenior) o profetico. Esso è come un prolungamento del senso letterale, ed è quel senso che non era percepito e inteso ancora dall’autore umano, almeno chiaramente, ma era inteso da Dio, Autore principale della Sacra Scrittura.

Esso viene colto da noi quando leggiamo il testo biblico alla luce della rivelazione successiva. Dopo questa necessaria premessa possiamo affrontare il nostro problema:      l’Antico Testamento parla di Maria? E, in caso di risposta positiva, dove e in che modo ne parla? Il Concilio Vaticano II, nella Costituzione dogmatica Lumen Gentium, si esprime in maniera molto precisa e prudente:
«I libri dell’Antico Testamento descrivono la storia della salvezza, nella quale lentamente viene preparandosi la venuta di Cristo nel mondo. Questi primi documenti, come sono letti nella Chiesa e sono capiti alla luce dell’ulteriore e piena rivelazione, passo passo mettono sempre più chiaramente in luce la figura di una donna: la madre del Redentore. Sotto questa luce essa viene già profeticamente adombrata nella promessa fatta ai progenitori caduti in peccato, circa la vittoria sul serpente (cf. Gen 3, 15). Parimenti questa è la Vergine che concepirà e partorirà un Figlio, il cui nome sarà Emanuele (cf. Is 7, 14; cf. Mi 5, 23 e Mt 1,2223). Essa primeggia tra gli umili e i poveri del Signore, i quali con fiducia attendono e ricevono da Lui la salvezza. Infine con Lei, eccelsa Figlia di Sion, dopo la lunga attesa della promessa, si compiono i tempi e si instaura una nuova economia, quando il Figlio di Dio assunse da Lei la natura umana, per liberare coi misteri della sua carne l’uomo dal peccato».
(Lumen Gentium, n. 55.)

Alla luce di questa autorevole precisazione possiamo dire che vi sono nell’Antico Testamento almeno tre riferimenti sicuramente mariani (Gen 3, 15; Is 7, 14; Mi 5, 23). Cominciamo dunque con l’esaminare questi testi.

Tre testi sicuramente mariani
1) GENESI 3, 15 (IL PROTOVANGELO) Riportiamo il testo nella traduzione della CEI:
«Io porrò inimicizia fra te e la donna, fra la tua stirpe e la sua stirpe: questa ti schiaccerà la testa e tu le insidierai il calcagno».

Sono le parole che Dio rivolge al serpente, cioè al diavolo, che aveva sedotto Eva. Si parla di una lotta fra la donna e il serpente, e fra la stirpe della donna e quella del serpente. Ci sarà un vincitore in questa lotta? Nella traduzione CEI appare chiara la vittoria della stirpe della donna sulla stirpe del serpente. Ma non tutti sono d’accordo sulla traduzione, poiché i due verbi «schiacciare» e «insidiare» sono per la verità espressi dall’unico verbo ebraico shuf. In tal modo si parlerebbe della lotta senza indicare il vincitore. E nemmeno ci si potrebbe basare, per indicare la vittoria, sulle rispettive posizioni della testa e del calcagno, benché la posizione della testa sotto il calcagno sia una posizione di inferiorità. Infatti, in Genesi 49,17, si conferisce a Dan, capo e personificazione di una delle tribù di Israele, l’onore di essere «un serpente che morde il cavallo al calcagno», ottenendo così la vittoria, poiché «il cavaliere cade all’indietro». La lotta testa-calcagno è umiliante per la testa, ma pericolosa per il possessore del calcagno.
     La speranza sta però in questo: la stirpe dell’uomo rimane in piedi, a differenza del serpente. Dio rimane in dialogo con l’uomo dopo la sentenza. Professa una  preoccupazione paterna, simboleggiata dalle tuniche di pelle con le quali riveste Adamo ed Eva (Gen 3, 21), mentre maledice il serpente (
nota); Oltre a ciò bisogna tenere presente la mente dello scrittore sacro.
     Tutta la narrazione infatti si inquadra nella storia della salvezza, e questo primo oracolo divino si inserisce in una prospettiva vittoriosa del bene sul male. Sembra dunque chiaro che nella mente dell’agiografo è presente il trionfo totale e assoluto della stirpe della donna sul serpente.
Ma chi è esattamente che vince il serpente? La stirpe della donna: il senso sembra quindi collettivo, con riferimento ai discendenti della donna. Tuttavia il serpente, che indica il diavolo, è uno solo: non sarà quindi più verosimile interpretare la discendenza come riferita singolarmente a un discendente particolare? Così infatti hanno pensato i Settanta, cioè i traduttori dell’Antico Testamento in lingua greca, poiché la stirpe viene da essi tradotta con sperma, che in greco è neutro, mentre chi schiaccerà la testa al serpente è indicato con autòs, cioè «egli», al maschile. Il senso è quindi apertamente messianico: il vincitore del demonio sarà il Messia, discendente dalla donna.

Rimane a questo punto da chiederci chi è la donna. La risposta sembra immediata: la donna è Eva. Ma Maria non è in nessun modo implicata? Se il vincitore del serpente è il Messia, come non vedere implicata in questa vittoria anche la madre del Messia? Per questo, accanto ad alcuni autori i quali ritengono che nella donna sia indicata esclusivamente Eva, ve ne sono altri che vi vedono indicata anche Maria. Secondo alcuni la donna è Eva in senso letterale e Maria in senso tipico; secondo altri sarebbe Maria in senso letterale immediato; secondo altri ancora sarebbe Eva in senso letterale immediato, e Maria in senso pieno.

    Quest’ultima è la tesi oggi prevalente presso gli studiosi cattolici. Valga per tutti questa sintesi di Jean Galot: «Eva è designata in senso letterale. Però Maria è intesa implicitamente, ed è forse questo il senso più importante, poiché è la vittoria sul serpente che interessa l’autore sacro».
(J. GALOT, L’Immaculée Conception, in Maria, vol. 7, Beauchesne, Parigi 1964, pp. 2832.)

 Riportiamo a conclusione di questo paragrafo la nota della TOB (Traduzione ecumenica della Bibbia) a Gen 3,15. Vi troviamo riassunto quanto abbiamo sin qui visto: «Questo passo viene inteso in vari modi. Per alcuni annunzierebbe una lotta a morte e senza fine tra la discendenza della donna e quella del serpente; questo combattimento senza esito farebbe parte del contesto penale disposto dal Signore. La versione TOB (Questa ti contunderà la testa e tu la contunderai al tallone) può anche essere così interpretata. Secondo altri, il passo permette invece di intravedere un risultato favorevole nel combattimento perché si riferisce prima di tutto al serpente. La discendenza del serpente sarà colpita alla testa, mentre quella della donna lo è solo al calcagno. Anche l’espressione mangiare la polvere è simbolo di sconfitta (Mi 7, 17). E il punto di vista adottato dalla traduzione italiana, che sceglie il senso «schiacciare» del verbo ebraico (Gb 9,17). La tradizione cristiana, alla luce degli altri libri biblici, ha spesso visto in questo testo il «Protovangelo», l’annunzio cioè della vittoria che riporterà il Messia, nato da una donna. E quanto suggeriva già la versione greca, traducendo il pronome femminile del testo ebraico con quello maschile; vale a dire riferendo il passo a un determinato personaggio. La tradizione cattolica ha riconosciuto qui un dato importante intorno al ruolo della madre del Messia, da cui la traduzione ipsa (cioè la donna) conteret (calpesterà) della Volgata». E da qui, aggiungiamo noi, la raffigurazione dell’Immacolata come di colei che schiaccia la testa al serpente.


                                                 

Pubblicato in Trattato di Mariologia
Martedì, 01 Marzo 2016 00:00

Trattato di Mariologia (Parte 1)

Introduzione

La teologia, come è noto, è una scienza unica, però in essa si possono distinguere vari trattati. Ora, si pone inevitabilmente la domanda: la Mariologia costituisce un trattato a sé, oppure i problemi mariologici vanno esaminati nel contesto di altre tematiche? Per esempio S. Tommaso d’Aquino li esamina all’interno della Cristologia, però vi sono dei temi mariani che potrebbero essere studiati anche all’interno di altri contesti, come nei trattati sulla Redenzione, sul peccato originale, sulla Chiesa, sull’escatologia.
Generalmente, prima del XVI secolo si è seguita appunto questa via, cioè si è parlato della Beata Vergine all’interno di trattati separati.
 Sarà il grande teologo gesuita Francesco Suarez († 1617) che, in base all’eccelsa dignità della Madre di Dio, affermerà la necessità di consacrarle una trattazione a parte, nella quale tutte le verità che a Lei si riferiscono vengano raccolte in un’unica sintesi.
     Le due vie presentano ciascuna vantaggi e svantaggi, anche se ai fini didattici sembra preferibile la forma del trattato separato. I «Trattati di Mariologia» fioriranno soprattutto nella prima metà del XX secolo, mentre nella seconda metà, anche prima del Concilio, cominciano ad affiorare delle perplessità, forse più che sull’idea del trattato in se stesso, sull’impostazione che bisognava dargli. Infatti le opere di questo genere uscite in questi ultimi anni risultano molto diverse da quelle di stampo classico e molto diverse tra di loro. Si può dire che attualmente siamo in fase di ricerca.
     È sotto gli occhi di tutti che oggi siamo di fronte a una gravissima crisi di valori: valori civili, morali, religiosi, e in particolare valori di fede. Papa Benedetto XVI, nel suo celebre libro in cui viene intervistato da Vittorio Messori, propone, fra gli altri, un rimedio «che ha mostrato concretamente, egli dice, la sua efficacia lungo tutti i secoli cristiani. Un rimedio il cui prestigio sembra essersi oscurato presso alcuni cattolici, ma che è più che mai attuale. Tale rimedio ha un nome breve: Maria».
(V. MESSORI-J. RATZINGER, Rapporto sulla fede, Paoline, Cinisello Balsamo MI 1985). 

     Prendendo lo spunto da quanto dice il Pontefice vorrei accennare brevemente ad alcuni mali del nostro tempo e all’efficacia del rimedio indicato.
a) Vi è innanzitutto, ai nostri giorni, su un piano dottrinale, un oscuramento della coscienza di fede nei riguardi della divinità di Gesù. Ora, la Vergine Maria è denominata nel popolo cristiano soprattutto con l’appellativo sublime di Madre di Dio. Questa meravigliosa formula, nella sua brevità, riassume tutta la dottrina cristologica (Gesù vero Dio e vero uomo), come avremo modo di costatare a suo tempo nel corso della trattazione di questo argomento.
     Del resto, a parte la formula, è chiaro che il solo fatto di venerare in modo specialissimo la Beata Vergine perché è madre di Gesù ed è a questo titolo che Ella è venerata dai fedeli — non può che rafforzare i fedeli stessi nella convinzione che Gesù non è un uomo come gli altri, ma è un personaggio unico, straordinario: in una parola, che 
è Dio. Si aggiunga, a modo di conferma, che non è difficile costatare come laddove si è indebolita la devozione alla Beata Vergine Maria si è pure indebolita la fede nella divinità di Gesù.

b) Vi è poi, su un piano esistenziale, il pericolo di cadere in un eccessivo astrattismo per quanto riguarda la vita di fede. L’insistenza sullo studio scientifico della Bibbia, per cui sembra che interessi di più conoscere che cosa gli Evangelisti pensassero di Gesù che non conoscere Gesù in persona, l’introduzione in teologia di filosofie moderne astruse e complicate, l’eccessiva importanza data alla sociologia, rischiano di far dimenticare che la vita di fede è innanzitutto un rapporto personale con una persona viva: Gesù di Nazaret, figlio di Maria, nato, morto, risorto, salito al cielo. E non solo, si noti bene, il Signore glorioso — che può essere inteso come una realtà evanescente, o, come si dice oggi, pneumatica -, ma Gesù uomo come noi, che sua madre, la Vergine Maria, ha dato alla luce a Betlemme, ha avvolto in fasce e deposto in una mangiatoia (cf. Lc 2, 7) e che, secondo una pia tradizione, è stato deposto nelle sue braccia quando venne schiodato dalla croce.
     Anche qui non è difficile vedere come un’adeguata rivalutazione della dottrina mariana nel quadro più ampio della dottrina cristiana globale costituisca per natura sua un antidoto contro il pericolo suaccennato. Il rapporto con Maria, infatti, è quasi per necessità di cose un rapporto fra persona e persona: anche il rapporto con Gesù diventa allora rapporto con Colui che è suo Figlio, con una persona viva. In tal modo, come per incanto, tutto il mondo interiore della fede si rianima, assume vita e concretezza in modo da coinvolgere non solo la mente, ma anche il cuore e gli affetti.
     Si tratta, in altre parole, di «restaurare» quella devozione all’umanità di Cristo che, soprattutto da S. Bernardo in poi, ha sempre costituito un patrimonio preziosissimo della nostra civiltà occidentale. Questa devozione è necessariamente collegata, con vincolo indissolubile, alla devozione mariana: Ave verum corpus, natum de Maria
Virgine
. Il santo Rosario, nel quale i misteri della vita, morte e risurrezione di Gesù diventano quelli di Maria, sua madre, lo prova in modo significativo.

c) infine, tra i fenomeni più preoccupanti del nostro tempo vi è la crisi della donna. cioè della figura tradizionale della donna. Basta pensare alla crisi della verginità — oggi per lo più ignorata o addiritdisprezzata — e della maternità — spesso solo temuta o comunque vista come un fenomeno secondario e marginale -.
     Le conseguenze di questa mutata mentalità rischiano di essere catastrofiche per la Chiesa, nella quale le vergini consacrate, cioè le suore, e le buone madri cristiane hanno sempre avuto un ruolo di primaria e decisiva importanza. Una Chiesa senza suore e senza madri cristiane non sarebbe più la Chiesa che noi tutti conosciamo, che ci ha dato tanti santi e che per secoli ha forgiato la nostra civiltà. 
     Ebbene, il culto di Maria Santissima ci aiuta a superare la difficoltà mettendo davanti ai nostri occhi questo fatto singolare: la persona creata più nobile e più eccelsa di tutto l’universo è una Donna che è Vergine e Madre.

Dati biografici su Maria
Tenendo conto che la nascita di Gesù viene comunemente fissata fra gli anni 76 avanti Cristo (per alcuni 71 avanti Cristo), e che la Madonna, al tempo d
el suo  fidanzamento con Giuseppe, poteva avere tra i 14 e i 18 anni, secondo gli usi del tempo, la sua nascita può essere collocata fra il 25 e il 20 a. C., oppure, secondo l’altra ipotesi, fra il 25 e il 15 a. C. A quale casato apparteneva Maria? Secondo alcuni apparteneva alla casa di Davide, poiché Gesù è «figlio di Davide». Secondo altri, invece, data la sua parentela con Elisabetta, moglie del sacerdote Zaccaria, Maria sarebbe appartenuta alla tribù di Levi. La discendenza davidica di Gesù sarebbe assicurata in questo caso solo dalla paternità legale di Giuseppe. 
     Dove nacque Maria? Sono state fatte tre ipotesi: Nazaret, Betlemme, Gerusalemme. Nazaret viene proposta in quanto lì è avvenuta l’Annunciazione, ma ciò non prova che Maria vi sia nata, e le fonti che lo affermano sono molto tardive e senza solide motivazioni, Anche Betlemme sembra dover essere esclusa, poiché l’ipotesi è fondata solo sul fatto (non provato) che Maria sarebbe stata della stirpe di Davide. «Più solida sembra la tradizione gerosolimitana, risalente al II secolo (Protovangelo di Giacomo), e riportata dai primi pellegrini di Gerusalemme. Nata presso il tempio, Maria ebbe a che fare con i leviti, sotto la cui protezione rimase fino al tempo del fidanzamento, quando Luca ce la fa trovare a Nazaret».
(Cf. E. TESTA, Voce «Maria di Nazareth», in Nuovo Dizionario di Mariologia pag. 876)
     Nazaret era un paese della Galilea di poche centinaia di abitanti. Il matrimonio fra Maria e Giuseppe seguì la tradizione giudaica: in primo luogo ci furono gli sponsali, che avevano valore giuridico e duravano circa un anno, poi le nozze vere e proprie, con l’introduzione della sposa nella casa dello sposo.
Il resto della vita di Maria lo possiamo conoscere dai Vangeli. Una data quasi certa è quella della morte di Gesù: venerdì 7 aprile dell’anno 30. Gesù poteva avere dai 31 ai 37 anni circa e Maria di conseguenza dai 45 ai 55 anni circa. La Risurrezione di Gesù avvenne domenica 9 aprile, l’Ascensione giovedì 18 maggio e la Pentecoste domenica 28 maggio.
Sappiamo che Maria fu «presa con sé» dal discepolo Giovanni. Dopo la sua partecipazione alla Pentecoste (cf. At 1, 14), di Lei non sappiamo storicamente più nulla. La fede ci insegna che al termine della sua vita terrena fu assunta in cielo in anima e corpo. La tradizione segnala Efeso o Gerusalemme come luogo in cui avvenne l’Assunzione.




Pubblicato in Trattato di Mariologia
   

Mons. Luigi Negri


   

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