Google+
Apologetica Cattolica,Apologetica,Papa Francesco,Papa,chiesa cattolica,bibbia,sacre scritture,sacra scrittura,cristiani,chiesa,cattolici,religione,chiese,evangelici,testimoni di geova,protestanti,eresie,Dio,Gesù,Maria,Madonna Don Tullio

Messa in diretta live  

Clicca qui, e scorri in fondo alla pagina per la diretta video


   

Vedi anche…  

   

Adorazione Perpetua Online  

Adorazione di Gesù Eucarestia perpetua online


NUOVO
NUOVO
NUOVO
   

Bibbia Online  

Leggi la Bibbia online: Dopo l’apertura della pagina potete anche ascoltare i passi cliccando su questo simbolo:

Cerca nella BIBBIA
Per citazione
(es. Mt 28,120):
Per parola:
   
Don Tullio

Don Tullio

Don Tullio è un sacerdote di Santa Romana Chiesa, Dottore in teologia morale e laurea in giurisprudenza.

TESTO DI GRANDE IMPORTANZA PER EVIDENZIARE L’ERRORE DEGLI ORTODOSSI , CHE NON RICONOSCONO IL PRIMATO PIENO, DI GIURISDIZIONE, DEL PAPA SECONDO LA DOTTRINA DELLA CHIESA


Nel 340 circa il Papa Giulio con una lettera che risolse il caso di s. Atanasio rivendicò con chiarezza che, secondo la Tradizione (consuetudinem) anche le questioni relative alle sedi episcopali dell» Oriente erano di competenza del Papa stesso e che le sue decisioni, per la stessa Tradizione, erano vincolanti per tutta la Chiesa!! (H. Jedin «Storia della Chiesa» vol. II p. 40 ) ecco il testo del passo del Papa in latino.

Dal Denzinger:  San Giulio I, Epistola agli Antiocheni, 341

 
132. (57a) Nam si omnino, ut dicitis, aliqua fuit eorum culpa, iudicium secundum ecclesiasticum canonem, nec eo pacto, fieri oportuit. Oportuit omnibus nobis scripsisse, ut ita ab omnibus quod iustum esset decerneretur; episcopi enim erant qui patiebantur, nec vulgares Ecclesiae quae vexabantur, sed quas ipsi Apostoli per se gubernarunt. Cur autem de Alexandrina potissimum Ecclesia nihil nobis scriptum est? An ignoratis hanc esse consuetudinem, ut primum nobis scribatur, et hinc quod iustum est decernatur? Sane si qua hujusmodi suspicio in illius urbis episcopum cadebat, ad hanc Ecclesiam scribendum fuit.
Mercoledì, 01 Ottobre 2014 00:00

Umiltà e superbia secondo s. Tommaso

Mi sembra utile offrirvi due questioni della Somma Teologica nella edizione on-line del p. Centi che trattano di due argomenti importantissimi per la vita spirituale: l'umiltà e la superbia. Faccio notare che , come affermano i grandi maestri di spiritualità la nostra vittoria contro il demonio si attua in particolare attraverso l'umiltà cioè attraverso la fede e la carità unite a una profonda umiltà. 

ARGOMENTO 161 L‘UMILTÀ Esaminiamo ora le specie della modestia. Primo, l‘umiltà, e il suo contrario che è la superbia [q. 162]; secondo, la studiosità [q. 166], e la curiosità che gli si oppone [q. 167]; terzo, la modestia nelle parole e negli atti [q. 168]; quarto, la modestia nell‘abbigliamento esterno [q. 169]. Sul primo tema tratteremo sei argomenti: 1. Se l‘umiltà sia una virtù; 2. Se consista nella volizione o nel giudizio della ragione; 3. Se per umiltà ci si debba mettere al disotto di tutti; 4. Se l‘umiltà sia tra le parti della modestia, e quindi della temperanza; 5. Suo confronto con le altre virtù; 6. I gradi dell‘umiltà. Articolo 1 Se l‘umiltà sia una virtù Pare che l‘umiltà non sia una virtù. Infatti: 1. La virtù ha natura di bene. L‘umiltà invece Pare avere natura di male, stando a quelle parole del Salmo [104, 18 Vg]: «Umiliarono nei ceppi i suoi

piedi». Quindi l‘umiltà non è una virtù. 2. La virtù e il vizio sono tra loro incompatibili. Ma talora l‘umiltà è un vizio, come appare da quell‘affermazione della Scrittura [Sir 19, 23 Vg]: «C‘è chi ingiustamente si umilia». Perciò l‘umiltà non è una virtù. 3. Una virtù non è mai incompatibile con altre virtù. Invece l‘umiltà si contrappone alla virtù della magnanimità, che tende alle cose grandi, dalle quali l‘umiltà rifugge. Quindi l‘umiltà non è una virtù. 4. La virtù, secondo Aristotele [Phys. 7, 3], è «la disposizione di un essere perfetto». L‘umiltà invece è propria di chi è imperfetto: a Dio infatti non si addice né l‘umiliazione, né la sottomissione ad altri. Perciò l‘umiltà non è una virtù. 5. Aristotele [Ethic. 2, 3] insegna che «tutte le virtù morali riguardano o gli atti esterni o le passioni». Ora, l‘umiltà non è da lui enumerata tra le virtù relative alle passioni; e d‘altra parte non rientra nella giustizia, che riguarda gli atti esterni. Quindi non è una virtù. In contrario: Origene [In Lc hom. 8], nel commentare le parole [Lc 1, 48]: «Ha guardato l‘umiltà della sua serva», afferma: «Nella Scrittura l‘umiltà è espressamente inserita tra le virtù, poiché il Salvatore ha detto: ―Imparate da me, che sono mite e umile di cuore‖». Dimostrazione: Come si è detto nel trattato sulle passioni [I-II, q. 23, a. 2], il bene arduo ha un aspetto che attira l‘appetito, ed è appunto la sua bontà, e ha un aspetto repellente, che è la obiezioni di raggiungerlo: dal primo nasce il moto della speranza, dal secondo quello della disperazione. Ora, sopra [I-II, q. 61, a. 2] abbiamo già notato che per i moti affettivi di attrazione si richiede una virtù morale per moderarli e frenarli, mentre per quelli di ripulsa si richiede una virtù morale che li fortifichi e li stimoli. Quindi per il bene arduo si richiedono due virtù. Una per moderare e frenare l‘animo perché non esageri nel tendere verso le cose alte, e ciò appartiene alla virtù dell‘umiltà, l‘altra per fortificare l‘animo contro la disperazione e spingerlo, seguendo la retta ragione, alla conquista di cose grandi: e ciò è proprio della magnanimità. E così risulta evidente che l‘umiltà è una virtù. Analisi delle obiezioni: Come dice S. Isidoro [Etym. 10], «umile suona humi acclinis [giacente per terra]», ossia aderente alle cose basse. Ma ciò può avvenire in due modi. Primo, per una causa estrinseca: come quando uno è gettato a terra da un altro. E allora l‘umiltà è una sofferenza. - Secondo, da un principio intrinseco. E ciò può essere un bene, se uno nel considerare la propria miseria si abbassa nei limiti del suo grado; come fece Abramo [Gen 18, 27], il quale disse al Signore: «Vedi come ardisco parlare al mio Signore, io che sono polvere e cenere». E in questo caso l‘umiltà è una virtù. Talvolta però ciò può essere un male: come quando «l‘uomo, misconoscendo il proprio onore, si adegua agli animali irragionevoli e diviene simile ad essi» [Sal 48, 13 Vg]. 2. L‘umiltà in quanto virtù implicaun abbassamento lodevole di se stessi, come si è detto [ad 1]. Ma talvolta ciò avviene solo con i segni esterni, per finzione. E questa è una «falsa umiltà», che secondo S. Agostino [Epist. 149] «è una grande superbia», poiché aspira alla gloria. - Talora invece ciò avviene

per convinzione profonda dell‘anima. Ed è in questo senso che l‘umiltà è posta fra le virtù: poiché la virtù non consiste negli atti esterni, ma principalmente nelle deliberazioni dell‘anima, come dice Aristotele [Ethic. 2, 5]. 3. L‘umiltà impedisce alla volontà di tendere a cose grandi contro l‘ordine della ragione. Invece la magnanimità spinge a cose grandi secondo l‘ordine della ragione. Perciò è evidente che la magnanimità non è contraria all‘umiltà, poiché l‘una e l‘altra si accordano nel seguire la retta ragione. 4. Una cosa può essere perfetta in due modi. Primo, in senso assoluto: così da non ammettere alcun difetto, sia nella propria natura che nei rapporti con gli altri esseri. E in questo modo è perfetto soltanto Dio: al quale non si può attribuire l‘umiltà secondo la sua natura, ma solo in rapporto alla natura assunta. - Secondo, una cosa può essere perfetta in senso relativo: cioè in rapporto alla propria natura, al proprio stato o al proprio tempo. Ed è così che è perfetto l‘uomo virtuoso. Ma questa perfezione è una piccola cosa rispetto a Dio, come si legge in Isaia [40, 17]: «Tutte le nazioni sono come un nulla davanti a lui». Ed è così che tutti gli uomini possono essere umili. 5. Il Filosofo intendeva considerare le virtù in quanto sono ordinate alla vita civile, nella quale la sottomissione di un uomo all‘altro è determinata secondo la legge, e quindi rientra nella giustizia legale. L‘umiltà invece, in quanto virtù specificamente distinta, riguarda la sottomissione dell‘uomo a Dio, per cui uno si sottomette anche agli altri umiliandosi. Articolo 2 Se l‘umiltà riguardi la sfera degli appetiti Pare che l‘umiltà non riguardi la sfera degli appetiti, ma piuttosto il giudizio della ragione. Infatti: 1. L‘umiltà è il contrario della superbia. Ma la superbia riguarda soprattutto le realtà di ordine conoscitivo. Poiché S. Gregorio [Mor. 34, 22] afferma che «sebbene la superbia trasparisca da tutto il corpo, tuttavia è prima indicata dagli occhi»; per cui anche il Salmista [130, 1] diceva: «Signore, non si inorgoglisce il mio cuore, e non si levano con superbia i miei occhi». Ora, gli occhi servono soprattutto alla conoscenza. Quindi l‘umiltà riguarda soprattutto la conoscenza, con la quale uno si stima di poco valore. 2. S. Agostino [De virginit. 31] afferma che «l‘umiltà costituisce quasi tutto l‘insegnamento di Cristo». Perciò nulla di ciò che è incluso nell‘insegnamento cristiano è incompatibile con l‘umiltà. Ma da questo insegnamento siamo esortati ad aspirare alle cose più grandi, come dice S. Paolo [1 Cor 12, 31]: «Aspirate ai carismi più grandi». Perciò l‘umiltà non ha il compito di reprimere le aspirazioni alle cose ardue, ma piuttosto la stima di se stessi. 3. Spetta a un‘identica virtù frenare lo slancio eccessivo e fortificare l‘animo contro l‘esagerata ripulsa: come la medesima fortezza tiene a freno l‘audacia e rafforza l‘animo contro il timore. Ora, la magnanimità fortifica l‘animo contro le obiezioni che capitano nel perseguire le grandi cose. Se quindi l‘umiltà consistesse nel frenare l‘aspirazione della volontà alle cose grandi, non sarebbe più da distinguersi dalla magnanimità. Il che è falso. Perciò l‘umiltà non riguarda il desiderio delle cose grandi, ma piuttosto la stima di se stessi.

4. Per Andronico [De affect.] l‘umiltà ha il compito di moderare l‘abbigliamento esterno, essendo «l‘abito di non eccedere nelle spese e negli allestimenti ». Quindi non riguarda i moti della volontà. In contrario: S. Agostino [Serm. 351, 1] scrive che è umile «colui che preferisce essere disprezzato nella casa del Signore piuttosto che dimorare nelle tende degli empi». Ma la scelta appartiene alla volontà. Quindi l‘umiltà consiste più negli atti del volere che nel giudizio della ragione. Dimostrazione: Come sopra [a. prec.] si è visto, il compito proprio dell‘umiltà è quello di frenare noi stessi, per non innalzarci a cose che ci sono superiori. Ora, per questo è necessario che uno conosca i limiti delle proprie capacità. Quindi la conoscenza delle proprie deficienze appartiene all‘umiltà come una certa quale regola direttiva della volontà, ma l‘umiltà consiste essenzialmente nella volizione stessa. Perciò si deve concludere che l‘umiltà propriamente tende a moderare i moti della volontà. Analisi delle obiezioni: 1. L‘alterigia dello sguardo è un certo segno di superbia in quanto esclude la riverenza e il timore. Infatti le persone timorate e rispettose hanno l‘abitudine di tenere gli occhi bassi, come se non osassero confrontarsi con gli altri. Ma da ciò non segue che l‘umiltà consista essenzialmente in un fatto conoscitivo. 2. Tendere a cose grandi confidando nelle proprie forze è contro l‘umiltà, ma non è contro l‘umiltà tendervi confidando nell‘aiuto di Dio: specialmente se pensiamo che l‘uomo tanto più si eleva presso Dio quanto più a lui si sottomette con l‘umiltà [cf. Mt 23, 12; Lc 14, 11]. Perciò S. Agostino [l. cit.] ha scritto: «Altra cosa è elevarsi a Dio e altra cosa è elevarsi contro Dio. Chi si prostra dinanzi a lui, egli lo rialza; chi si erge contro di lui, egli lo atterra». 3. Il motivo per il quale la fortezza frena l‘audacia e fortifica l‘animo contro il timore è unico perché l‘uomo deve preferire il bene di ordine razionale ai pericoli di morte. Invece nel frenare la presunzione della speranza, il che appartiene all‘umiltà, e nel fortificare l‘animo contro la disperazione, il che appartiene alla magnanimità, i motivi sono distinti. Infatti il motivo per fortificare l‘animo contro la disperazione è il conseguimento del proprio bene: ossia l‘impedire che col disperare uno si renda indegno del bene che a lui si addice. Invece nel reprimere la presunzione della speranza il motivo principale deriva dal rispetto verso Dio, che impedisce all‘uomo di attribuirsi più di quanto comporta il grado a lui assegnato da Dio. Perciò l‘umiltà implica soprattutto la sottomissione dell‘uomo a Dio. Per questo S. Agostino [De serm. Dom. in monte 1, 4] attribuisce l‘umiltà, che secondo lui corrisponde alla povertà in ispirito, al dono del timore, che ispira la riverenza verso Dio. E così la fortezza non ha verso l‘audacia lo stesso rapporto che l‘umiltà ha verso la [passione della] speranza. Infatti la fortezza si serve dell‘audacia più che reprimerla: per cui assomiglia più al suo eccesso che al suo difetto. L‘umiltà invece consiste più nel reprimere la speranza o la fiducia in se stessi che nel servirsene: quindi è più incompatibile con i suoi eccessi che con la sua carenza. 4. Gli eccessi nelle spese e negli allestimenti esterni si fanno ordinariamente per una certa ostentazione, che viene repressa dall‘umiltà. E in questo senso l‘umiltà consiste secondariamente in queste cose esterne, in quanto esse sono

un segno dei moti interni della volontà. Articolo 3 Infra, a. 6, ad 1; In Philipp., c. 2, lect. 1 Se l‘uomo per umiltà debba mettersi al disotto di tutti Pare che per umiltà l‘uomo non debba mettersi al disotto di tutti. Infatti: 1. L‘umiltà, come si è detto [a. 2, ad 3], consiste specialmente nella sottomissione dell‘uomo a Dio. Ma ciò che è dovuto a Dio non va prestato all‘uomo: come è evidente per gli atti di latria. Quindi l‘uomo non si deve sottomettere per umiltà ad altri uomini. 2. S. Agostino [De nat. et gratia 34] afferma: «L‘umiltà deve rientrare nella verità e non nella falsità». Ora, alcuni sono nel grado più alto, per cui se si sottomettessero ai loro inferiori non potrebbero farlo senza falsità. Quindi l‘umiltà non obbliga a mettersi al disotto di tutti. 3. Nessuno deve fare ciò che mette in pericolo l‘altrui salvezza. Ma sottomettendosi agli altri per umiltà talora uno provoca un danno alla persona a cui si sottomette, la quale potrebbe cadere nella superbia o nel disprezzo, secondo l‘osservazione di S. Agostino [Epist. 211]: «Volendo troppo osservare l‘umiltà, si compromette la forza dell‘autorità». Perciò l‘uomo per umiltà non è tenuto a mettersi al di sotto di tutti. In contrario: S. Paolo [Fil 2, 3] ammonisce: «Ciascuno di voi, con tutta umiltà, consideri gli altri superiori a se stesso». Dimostrazione: In ogni individuo si possono considerare due cose: ciò che appartiene a Dio e ciò che appartiene all‘uomo. All‘uomo appartiene ogni difetto, a Dio invece tutto ciò che vale per la salvezza e la perfezione, secondo le parole della Scrittura [Os 13, 9 Vg]: «Tu sei la tua rovina, o Israele; solo in me sta il tuo aiuto». Ora l‘umiltà, come si è detto [a. 1, ad 5; a. 2, ad 3], riguarda propriamente la riverenza con la quale l‘uomo si sottomette a Dio. Quindi ciascun uomo, secondo ciò che gli appartiene, deve mettersi al disotto di qualsiasi altra persona rispetto ai doni di Dio che sono in essa. L‘umiltà però non richiede che uno metta i doni che egli stesso ha ricevuto al disotto dei doni di Dio che scorge in [qualsiasi] altro. Infatti chi è partecipe dei doni di Dio ha la coscienza di averli, come si rileva dalle parole di S. Paolo [1 Cor 2, 12]: «Per conoscere tutto ciò che Dio ci ha donato». Quindi, senza pregiudizio per l‘umiltà, si possono preferire i doni ricevuti da noi a quelli che ci risultano conferiti ad altri; come fa l‘Apostolo scrivendo agli Efesini [3, 5]: «Questo mistero non è stato manifestato agli uomini delle precedenti generazioni come al presente è stato rivelato ai suoi santi Apostoli». Parimenti l‘umiltà non esige che uno metta se stesso, quanto a ciò che è suo, al disotto di ciò che è umano nel prossimo. Altrimenti bisognerebbe che ognuno si considerasse più peccatore di ogni altra persona, mentre l‘Apostolo [Gal 2, 15], senza mancare di umiltà, affermava: «Noi per nascita siamo Giudei, e non pagani peccatori». Tuttavia uno può pensare che nel prossimo c‘è del bene che egli non ha, oppure che in se stesso c‘è del male che non si trova negli altri: e così può sempre mettersi al disotto del prossimo.

Analisi delle obiezioni: 1. Dobbiamo riverire Dio non solo in se stesso, ma anche in quanto c‘è di divino in ogni creatura: però non allo stesso modo. Quindi con l‘umiltà dobbiamo sottostare per il Signore a tutti i nostri prossimi, secondo l‘ammonimento di S. Pietro [1 Pt 2, 13]: «Siate soggetti a ogni umana creatura per amore del Signore»; tuttavia il culto di latria dobbiamo prestarlo solo a Dio. 2. Se preferiamo ciò che c‘è di divino nel prossimo a ciò che è umano in noi non possiamo incorrere nella falsità. Per questo nel commentare le parole di S. Paolo [Fil 2, 3]: «Considerate gli altri superiori a voi stessi», la Glossa [ord. di Agost.] afferma: «Una simile stima non deve essere una menzogna, ma si deve pensare sinceramente che ci può essere negli altri del bene nascosto per cui sono superiori a noi, malgrado il bene evidente che è in noi, e che Pare metterci al disopra di essi». 3. L‘umiltà, come anche tutte le altre virtù, si attua principalmente nell‘anima. Perciò uno può sempre mettersi interiormente al di sotto degli altri, senza dare occasione ad alcuno di compromettere la propria salvezza. È questo il senso delle parole di S. Agostino [Epist. 211]: «Dinanzi a Dio il prelato stia con timore sotto i piedi di tutti voi». Negli atti esterni di umiltà, come anche in quelli delle altre virtù, ci vuole invece la debita moderazione, per non nuocere ad altri. Se però uno fa quello che deve fare e gli altri ne prendono occasione di peccato, ciò non va imputato a chi si comporta con umiltà: poiché questi non scandalizza, sebbene gli altri restino scandalizzati. Articolo 4 Supra, q. 160, a. 2; In 3 Sent., d. 33, q. 3, a. 2, sol. 3 Se l‘umiltà sia tra le parti della modestia, e quindi della temperanza Pare che l‘umiltà non sia tra le parti della modestia, e quindi della temperanza. Infatti: 1. L‘umiltà, come si è visto [a. 3], riguarda specialmente la riverenza che spinge a sottomettersi a Dio. Ma avere Dio per oggetto è proprio delle virtù teologali. Quindi l‘umiltà va posta più tra le virtù teologali che tra le parti della temperanza o della modestia. 2. La temperanza risiede nel concupiscibile. L‘umiltà invece è nell‘irascibile, come pure la superbia, che è il suo contrario, e che ha per oggetto le cose ardue. Perciò l‘umiltà non è tra le parti della temperanza o della modestia. 3. L‘umiltà e la magnanimità hanno il medesimo oggetto, come risulta evidente dalle cose già dette [a. 1, ad 3]. Ora, la magnanimità non è annessa alla temperanza, bensì alla fortezza, come sopra [q. 129, a. 5] si è spiegato. Quindi l‘umiltà non è una parte potenziale della temperanza o della modestia. In contrario: Origene [In Lc hom. 8] ha scritto: «Se vuoi sapere il nome di questa virtù, e come sia chiamata dai filosofi, sappi che l‘umiltà di cui Dio si compiace è identica alla virtù che essi chiamano metriotes», cioè misura, o moderazione: la quale rientra evidentemente nella modestia, e quindi nella temperanza. - Perciò l‘umiltà appartiene alla modestia e alla temperanza. Dimostrazione: Come si è già notato [q. 137, a. 2, ad 1; q. 157, a. 3, ad 2], nell‘assegnare le parti potenziali alle virtù si deve badare soprattutto alla somiglianza

nella maniera di agire. Ora, la maniera propria della temperanza, che ne costituisce il vanto principale, è il frenare e il reprimere l‘impeto di certe passioni. Per cui tutte le virtù che frenano o reprimono gli impulsi di certi sentimenti, o che moderano certi atti, sono considerate parti potenziali della temperanza. Ora, come la mansuetudine reprime i moti dell‘ira, così l‘umiltà reprime i moti della speranza, che tendono a grandi cose. Per cui come la mansuetudine viene posta fra le parti della temperanza, così anche l‘umiltà. Per cui anche il Filosofo afferma che colui il quale tende, secondo le proprie capacità, a cose piccole non è magnanimo, ma «temperante»: ossia umile, diremmo noi. - E secondo le spiegazioni date [q. 160, a. 2], fra le altre parti della temperanza l‘umiltà rientra esattamente nella modestia, nel senso in cui ne parla Cicerone [De invent. 2, 54]: poiché l‘umiltà non è altro che una certa moderazione dello spirito. Da cui l‘esortazione di S. Pietro [1 Pt 3, 4] a rimanere «nell‘incorruttibilità di uno spirito quieto e modesto». Analisi delle obiezioni: 1. Le virtù teologali, avendo per oggetto il fine ultimo, che è il primo principio di tutto l‘ordine appetitivo, sono la causa di tutte le altre virtù. Perciò il fatto che l‘umiltà venga causata dalla riverenza verso Dio non esclude che sia una parte potenziale della modestia o della temperanza. 2. Le parti potenziali, come si è già detto [nel corpo], vengono assegnate alle virtù principali non in base all‘affinità della materia o del soggetto, ma in base alla maniera specifica di agire. Sebbene quindi l‘umiltà risieda nell‘irascibile, tuttavia per la sua maniera di agire viene posta fra le parti della modestia e della temperanza. 3. La magnanimità e l‘umiltà, sebbene abbiano la stessa materia, tuttavia differiscono nella maniera di agire: e per tale ragione la magnanimità viene posta fra le parti della fortezza, e l‘umiltà fra quelle della temperanza. Articolo 5 In 4 Sent., d. 33, q. 3, a. 3, ad 6 Se l‘umiltà sia la più grande delle virtù Pare che l‘umiltà sia la più grande delle virtù. Infatti: 1. Il Crisostomo [Eclog. hom. 7], spiegando la parabola del fariseo e del pubblicano [Lc 18, 14], si domanda: «Se l‘umiltà accompagnata dai peccati corre così veloce da superare la giustizia accoppiata alla superbia, dove non arriverà se si unisce alla giustizia? Arriverà fino al trono di Dio, in mezzo agli angeli». Dal che è evidente che l‘umiltà è superiore alla giustizia. Ma la giustizia o è la più nobile delle virtù, o include in sé tutte le altre, come dimostra il Filosofo [Ethic. 5, 1]. Quindi l‘umiltà è la più grande delle virtù. 2. S. Agostino [Serm. 69, 1] scrive: «Pensi di costruire un alto edificio? Pensa prima a mettervi come fondamento l‘umiltà». Dal che si deduce che l‘umiltà è il fondamento di tutte le virtù. Quindi è più importante delle altre. 3. Il premio più grande è dovuto alla virtù principale. Ora, all‘umiltà è dovuto il massimo premio: poiché, come dice il Vangelo [Lc 14, 11], «chi si umilia sarà esaltato». Quindi l‘umiltà è la più grande delle virtù. 4. Come nota S. Agostino [De vera relig. 16], «tutta la vita terrena di Cristo,

nell‘umanità che si degnò di assumere, fu un insegnamento morale». Ma egli ci ha esortati soprattutto a imitare la sua umiltà, dicendo [Mt 11, 29]: «Imparate da me, che sono mite e umile di cuore». E S. Gregorio [Past. 3, 1, 18] afferma che «come causa della nostra salvezza è stata trovata l‘umiltà di Dio». Perciò l‘umiltà è la più grande delle virtù. In contrario: La carità va preferita a tutte le virtù, secondo l‘esortazione di S. Paolo [Col 3, 14]: «Al di sopra di tutto vi sia la carità». Quindi l‘umiltà non è la virtù più grande. Dimostrazione: La virtù umana consiste nell‘ordine della ragione. E questo in primo luogo va desunto dal fine. Perciò le virtù teologali, che hanno per oggetto il fine ultimo, sono le più importanti. In secondo luogo l‘ordine va desunto dai mezzi in quanto sono ordinati al fine. E questo ordinamento si attua in maniera essenziale nella ragione stessa che lo concepisce, ma per partecipazione si attua anche nelle facoltà appetitive guidate dalla ragione. Ora, questo ordine in tutta la sua universalità viene attuato dalla giustizia, specialmente da quella legale, ma chi rende l‘uomo sottomesso a questo ordine nella sua universalità in tutte le cose è l‘umiltà; mentre le altre virtù lo fanno in materie particolari. Quindi dopo le virtù teologali e le virtù intellettuali che riguardano la ragione stessa, e dopo la giustizia, specialmente legale, la virtù più importante è l‘umiltà. Analisi delle obiezioni: 1. L‘umiltà non è preferita alla giustizia, ma «alla giustizia accoppiata alla superbia», che così cessa di essere una virtù. Come al contrario con l‘umiltà il peccato viene rimesso: infatti del pubblicano si legge [Lc 18, 14] che per merito dell‘umiltà «tornò a casa sua giustificato». Da cui le parole del Crisostomo [De incompr. nat. Dei hom. 5]: «Preparami due pariglie: una per la giustizia e la superbia, l‘altra per il peccato e l‘umiltà. E vedrai il peccato sorpassare la giustizia: non per le proprie forze, ma per quelle dell‘umiltà a cui è abbinato; e vedrai che l‘altra è sorpassata non per la fiacchezza della giustizia, ma per il peso e la gonfiezza della superbia». 2. Come l‘ordinata aggregazione delle virtù viene paragonata a un edificio, così la prima virtù richiesta nel loro acquisto viene paragonata alle fondamenta. Ora, le vere virtù vengono infuse da Dio. Perciò in due modi si può intendere che una virtù è la prima nell‘acquisizione delle altre. - Primo, quale removens prohibens. E così l‘umiltà è al primo posto, in quanto scaccia la superbia, a cui Dio resiste, e rende l‘uomo sottomesso e aperto a ricevere l‘infusione della grazia divina togliendo l‘ostacolo della superbia, secondo le parole di S. Giacomo [4, 6]: «Dio resiste ai superbi, ma dà la sua grazia agli umili». E in questo senso si dice che l‘umiltà è il fondamento dell‘edificio spirituale. Secondo, una virtù può essere la prima direttamente: nel senso cioè che è un mezzo effettivo per avvicinarsi a Dio. Ora, il primo passo verso Dio si fa con la fede, come dice S. Paolo [Eb 11, 6]: «Chi si accosta a Dio deve credere». E in questo senso si dice che il fondamento è la fede, in un modo più perfetto dell‘umiltà. 3. A chi disprezza le cose terrene sono promesse quelle celesti: come a chi disprezza le ricchezze terrene sono promessi i tesori del cielo, secondo le

parole evangeliche [Mt 6, 19 s.]: «Non accumulate tesori sulla terra, accumulate invece tesori nel cielo»; e similmente a chi disprezza le gioie del mondo sono promesse le consolazioni celesti [Mt 5, 5]: «Beati coloro che piangono, perché saranno consolati». Così pure all‘umiltà viene promessa l‘esaltazione non perché essa sola la meriti, ma perché è proprio di essa disprezzare le grandezze terrene. Da cui le parole di S. Agostino [Serm. 351]: «Non credere che chi si umilia debba stare sempre per terra; poiché sta scritto: ―sarà esaltato‖. E non credere che la sua esaltazione debba avvenire davanti agli uomini con trionfi materiali». 4. Cristo ci ha raccomandato più di ogni altra cosa l‘umiltà perché è soprattutto con essa che si tolgono gli ostacoli all‘umana salvezza, la quale consiste nel tendere alle cose celesti e spirituali, da cui l‘uomo viene distolto con l‘attendere alle grandezze terrene. Perciò il Signore, per togliere gli impedimenti alla salvezza, con i suoi esempi di umiltà ci ha insegnato a disprezzare la grandezza mondana. E così l‘umiltà è come una certa predisposizione dell‘uomo per ottenere il libero accesso ai beni spirituali e divini. Come dunque la perfezione è superiore alla predisposizione correlativa, così anche la carità e le altre virtù, che mettono l‘uomo a contatto diretto con Dio, sono superiori all‘umiltà. Articolo 6 Se i dodici gradi dell‘umiltà posti nella Regola di S. Benedetto siano giustificati Pare che non siano giustificati i dodici gradi dell‘umiltà posti nella Regola [7] di S. Benedetto: il primo dei quali consiste nel «mostrare dovunque l‘umiltà con l‘anima e con il corpo, tenendo gli occhi fissi a terra»; il secondo nel «dire poche parole e giustificate, senza alzare la voce»; il terzo nel «non essere facile né pronto al riso»; il quarto nel «conservare la taciturnità fino a che non si è interrogati»; il quinto nel «seguire la regola comune del monastero»; il sesto nel «credere e protestare di essere il più vile di tutti»; il settimo nel «protestarsi e nel credersi inutile e incapace di tutto»; l‘ottavo nella «confessione delle colpe»; il nono nell‘«accettare pazientemente l‘obbedienza nelle cose dure e difficili»; il decimo nel «sottomettersi per obbedienza ai superiori»; l‘undicesimo nel «non fare volentieri la propria volontà»; il dodicesimo nel «temere Dio e ricordare tutto ciò che egli ha comandato». Infatti: 1. In questo elenco sono incluse delle cose che riguardano altre virtù, come l‘obbedienza e la pazienza. Inoltre ce ne sono altre che non sono compatibili con alcuna virtù, poiché sono false: come il «protestare di essere il più vile di tutti» e il «protestarsi e credersi inutile e incapace di tutto». Perciò non è giusto mettere queste cose tra i gradi dell‘umiltà. 2. L‘umiltà, come anche le altre virtù, va dagli atti interni a quelli esterni. Quindi non è giusto anteporre nei gradi suddetti ciò che riguarda gli atti esterni a ciò che riguarda quelli interni. 3. S. Anselmo [Eadm., De similitud. 101] elenca sette gradi di umiltà: il primo dei quali sta nel «riconoscersi degni di disprezzo»; il secondo nell‘«addolorarsi

di ciò»; il terzo nel «confessarlo apertamente»; il quarto nel «convincerne gli altri», cioè nel volere che vi si creda; il quinto nel «sopportare con pazienza che ciò venga detto»; il sesto nel «tollerare di essere trattati con disprezzo»; il settimo nell‘«amare tutto ciò». Perciò i gradi suddetti sono troppi. 4. La Glossa [ord. su Mt 3, 15] afferma: «La perfetta umiltà ha tre gradi. Il primo sta nel sottomettersi ai superiori senza preferirsi agli uguali: ed è l‘umiltà sufficiente. Il secondo consiste nel sottomettersi agli uguali senza preferirsi agli inferiori: e questa è quella abbondante. Il terzo grado infine sta nel mettersi al disotto degli inferiori: e allora si ha la totale giustizia». Quindi i gradi suddetti sono superflui. 5. S. Agostino [De virginit. 31] ha scritto: «La misura dell‘umiltà deve essere per ciascuno la propria grandezza: essa cioè deve essere tanto più grande quanto più pericolosa è la superbia, che insidia maggiormente i grandi». Ma la misura della grandezza umana non può essere fissata in un determinato numero di gradi. Perciò è impossibile stabilire i gradi dell‘umiltà. Dimostrazione: Come sopra [a. 2] si è detto, l‘umiltà consiste essenzialmente negli atti del volere, con i quali si tengono a freno gli impulsi disordinati del proprio animo verso le cose grandi: essa però ha la sua regola nella conoscenza, in modo che uno non si stimi più di quello che è. E il principio e la radice di questi atti [della volontà e della ragione] è la riverenza che si ha verso Dio. Dall‘atteggiamento interiore dell‘umiltà derivano poi certi segni esterni, cioè parole, azioni e gesti, che manifestano l‘interno, come avviene anche per le altre virtù: poiché, come dice la Scrittura [Sir 19, 26], «dall‘aspetto si conosce l‘uomo, e dal volto si conosce l‘uomo di senno». Perciò nei suddetti gradi dell‘umiltà [ob. 1] si riscontra un elemento che fa parte della radice dell‘umiltà: cioè il dodicesimo grado, che consiste nel «temere Dio, e ricordare tutto ciò che egli ha comandato». Ci sono poi degli elementi che riguardano la volontà: affinché non si cerchi disordinatamente la propria eccellenza. Il che avviene in tre modi. Primo, non assecondando la propria volontà: il che è ricordato dall‘undicesimo grado. - Secondo, regolandola ad arbitrio del superiore: come si ha nel decimo. - Terzo, non desistendo a motivo delle cose dure e difficili che possono capitare: e questo è proprio del nono grado. Ci sono ancora degli elementi relativi alla disistima che uno deve avere di se stesso nel riconoscere i propri difetti. E anche questo avviene in tre modi. Primo, riconoscendo e confessando i propri difetti: e si ha l‘ottavo grado. - Secondo, stimandosi incapace di cose importanti in considerazione delle proprie deficienze: ed è il settimo grado. - Terzo, non mettendosi per questo al disopra degli altri: il che è proprio del sesto grado. Ci sono finalmente dei dati che riguardano i segni esterni. Il primo dei quali si ha negli atti, e consiste nel non discostarsi dalla regola comune: quinto grado. - Ci sono poi due gradi che riguardano le parole: che cioè non si parli prima del tempo, ed è il quarto grado, e che non si passi la misura, ed è il secondo. - Gli altri gradi riguardano invece i gesti: la modestia degli occhi, che appartiene al primo grado, e la repressione del riso e degli altri segni di gioia spensierata, che appartiene al terzo.

Analisi delle obiezioni: 1. Uno può, senza falsità, «credersi e protestarsi il più vile di tutti» in base ai difetti occulti che riconosce in se stesso, e ai doni di Dio nascosti negli altri. Da cui l‘esortazione di S. Agostino [De virginit. 52]: «Stimate a voi nascostamente superiori quelli di cui siete migliori all‘apparenza ». Parimenti uno può senza falsità «protestare e credere di essere inutile e incapace di tutto» considerando le proprie forze e attribuendo a Dio tutta la propria capacità; secondo le parole di S. Paolo [2 Cor 3, 5]: «Non che da noi stessi siamo capaci di pensare qualcosa come proveniente da noi, ma la nostra capacità viene da Dio». E neppure ci sono inconvenienti ad attribuire all‘umiltà gli atti propri di altre virtù. Poiché come un vizio nasce da un altro vizio, così l‘atto di una virtù deriva naturalmente dall‘atto di un‘altra virtù. 2. Due sono i modi in cui l‘uomo può raggiungere l‘umiltà. Il primo e principale è mediante la grazia. E in questo caso le disposizioni interne precedono quelle esterne. - Il secondo invece è mediante lo sforzo personale: e in questo caso l‘uomo prima si frena negli atti esterni, e poi arriva a estirparne l‘intima radice. Ed è in quest‘ordine che ha disposto i suoi gradi S. Benedetto. 3. Tutti i gradi elencati da S. Anselmo si riducono a riconoscere, a manifestare e a volere la propria abbiezione. Infatti il primo grado si riduce alla conoscenza della propria miseria. - Siccome però sarebbe riprovevole amarla, ciò viene escluso mediante il secondo grado. - La manifestazione della propria miseria è promossa poi dal terzo e dal quarto grado: in modo cioè che uno non si limiti a denunziarla, ma cerchi anche di renderne persuasi gli altri. - I tre gradi che rimangono riguardano infine la volontà. Ed è il caso di chi non cerca la propria eccellenza, ma sopporta pazientemente il disprezzo, sia in parole che in atti: poiché come scrive S. Gregorio [Registr. 2, 10, 36] «non è una gran cosa essere umili di fronte a chi ci onora, poiché lo fanno gli stessi mondani: dobbiamo invece essere umili specialmente con quelli che ci offendono ». E abbiamo qui il quinto e il sesto grado. - C‘è finalmente chi abbraccia volentieri l‘abbiezione: ed è il settimo grado. - Perciò tutti questi sette gradi rientrano nel sesto e nel settimo di S. Benedetto. 4. Quei tre gradi non derivano dalla natura stessa dell‘umiltà, ma dai rapporti con gli altri uomini, i quali sono o superiori, o inferiori, o uguali. 5. Anche quest‘ultima graduatoria non scaturisce dalla natura dell‘umiltà, come i gradi di S. Benedetto, ma dalle diverse condizioni umane. Quaestio 162 Prooemium

[45513] IIª-IIae, q. 162 pr. Deinde considerandum est de superbia. Et primo, de superbia in communi; secundo, de peccato primi hominis, quod ponitur esse superbia. Circa primum quaeruntur octo. Primo, utrum superbia sit peccatum. Secundo, utrum sit vitium speciale. Tertio, in quo sit sicut in subiecto. Quarto, de speciebus eius. Quinto, utrum sit peccatum mortale. Sexto, utrum sit gravissimum omnium peccatorum. Septimo, de ordine eius ad alia peccata. Octavo, utrum debeat poni vitium capitale.

ARGOMENTO 162 LA SUPERBIA Veniamo ora a trattare della superbia. Primo, della superbia in generale; secondo, del peccato dei nostri progenitori, che fu un atto di superbia [q. 163]. Sul primo tema esamineremo otto argomenti: 1. Se la superbia sia un peccato, 2. Se sia un vizio specificamente distinto; 3. Dove risieda; 4. Quali siano le sue specie; 5. Se sia un peccato mortale; 6. Se sia il più grave di tutti i peccati; 7. I suoi rapporti con gli altri peccati; 8. Se debba essere considerato un vizio capitale. Articolo 1 In 2 Sent., d. 42, q. 2, a. 3, ad 1 Se la superbia sia un peccato Pare che la superbia non sia un peccato. Infatti: 1. Nessun peccato può essere promesso da Dio: poiché Dio promette ciò che farà lui stesso, ed egli non è autore del peccato. Ora, la superbia è tra le cose promesse da Dio, poiché si legge in Isaia [60, 15]: «Io farò di te la superbia dei secoli, la gioia di tutte le generazioni». Quindi la superbia non è un peccato. 2. Non è peccato desiderare la somiglianza con Dio: poiché questo è il desiderio naturale di tutte le creature, e in ciò consiste la loro perfezione. Ciò si addice poi in modo speciale alle creature ragionevoli, create «a immagine e somiglianza di Dio» [Gen 1, 26 s.]. Ora, S. Prospero [Sent. 294] afferma che la superbia è «l‘amore della propria eccellenza», eccellenza che rende l‘uomo simile a Dio, il quale è eccellentissimo. Così infatti prega S. Agostino [Conf. 2, 6]: «La superbia vuole elevarsi per imitare la tua altezza: essendo tu l‘unico altissimo Dio». Perciò la superbia non è un peccato. 3. Un peccato non si contrappone soltanto a una virtù, ma anche a un vizio contrario, come insegna il Filosofo [Ethic. 2, 8]. Ora, non si trova un vizio contrario alla superbia. Quindi la superbia non è un peccato. In contrario: Tobia [4, 14 Vg] ammonisce: «Non lasciare mai che la superbia prevalga nei tuoi pensieri o nelle tue parole». Dimostrazione: Il termine superbia deriva dal fatto che uno tende a cose che sono sopra ciò che egli è. Per cui «uno è chiamato superbo», scrive S. Isidoro [Etym. 10], «perché vuole Parere più di ciò che è: superbo infatti è chi vuole andare al di sopra». Ora, la retta ragione esige che la volontà di ciascuno cerchi le cose a lui proporzionate. Perciò è evidente che la superbia implica un contrasto con la retta ragione. E ciò costituisce un peccato: poiché secondo Dionigi [De div. nom. 4] il male dell‘anima sta «nell‘essere in contrasto con la ragione». Per cui è evidente che la superbia è un peccato. Analisi delle obiezioni: 1. Il termine superbia può essere desunto da due cose. Primo, dal passare sopra alla norma della ragione. E allora si tratta sempre di un peccato. - Secondo, dal semplice superare certi limiti, ossia da un‘esuberanza. E allora ogni esuberanza può dirsi superbia. Ora, Dio promette la superbia in questo senso, come sovrabbondanza di beni. Per cui

S. Girolamo [In Is 10, su 61, 6] spiega che in quel testo si tratta di una superbia buona, non di quella cattiva. - Per quanto si potrebbe anche rispondere che in quel testo la superbia è presa materialmente come l‘abbondanza di quelle cose di cui gli uomini potrebbero insuperbirsi. 2. A ordinare quanto l‘uomo naturalmente desidera è sempre la ragione: per cui se uno si scosta dalla regola della ragione, per eccesso o per difetto, il suo desiderio è peccaminoso, come è evidente nel caso del cibo che viene desiderato naturalmente. Ora, la superbia desidera la propria eccellenza oltre i limiti della retta ragione: poiché, come dice S. Agostino [De civ. Dei 14, 13], la superbia è «il desiderio di una grandezza sregolata». Dal che risulta pure che, come dice sempre S. Agostino [De civ. Dei 19, 12], «essa è un‘imitazione perversa di Dio. Infatti la superbia non sopporta l‘uguaglianza con altri sotto di lui, ma vuole imporsi agli uguali al posto di Dio». 3. Direttamente la superbia si contrappone alla virtù dell‘umiltà, la quale ha in qualche modo lo stesso oggetto della magnanimità, come si è visto [q. 161, a. 1, ad 3]. Per cui anche il vizio contrario alla superbia per difetto è affine al vizio della pusillanimità, che è contrario per difetto alla magnanimità. Come infatti è proprio della magnanimità lo spingere l‘animo a cose grandi contro la disperazione, così è proprio dell‘umiltà il distogliere l‘animo dalla brama disordinata di esse, contro la presunzione. Se quindi la pusillanimità implica una deficienza nel perseguire cose grandi, propriamente si contrappone per difetto alla magnanimità; se invece implica l‘applicarsi dell‘animo a cose più vili di quelle che si addicono all‘uomo, allora si oppone per difetto all‘umiltà: e derivano entrambe da meschinità d‘animo. Come pure, al contrario, la superbia si contrappone per eccesso sia alla magnanimità che all‘umiltà, ma per ragioni diverse: all‘umiltà quale rifiuto della subordinazione, alla magnanimità invece quale smodata aspirazione a cose grandi. Siccome però la superbia implica il concetto di superiorità, più direttamente si contrappone all‘umiltà: come anche la pusillanimità, che implica meschinità d‘animo di fronte alle cose grandi, più direttamente si contrappone alla magnanimità. Articolo 2 I-II, q. 83, a. 2; In 2 Sent., d. 5, q. 1, a. 3; d. 42, q. 2, a. 3, ad 1; De Malo, q. 1, a. 1, ad 1, 16; q. 8, a. 2 Se la superbia sia un peccato specificamente distinto Pare che la superbia non sia un peccato specificamente distinto. Infatti: 1. Si legge in S. Agostino [De nat. et gratia 29]: «Non troverai alcun peccato che non faccia appello alla superbia». E S. Prospero [De vita contempl. 3, 2] afferma che «senza la superbia non può, non poté e non potrà mai esserci un peccato». Quindi la superbia è il peccato in genere. 2. La Glossa [ord. su Gb 33, 17] afferma che «trasgredire col peccato i suoi comandamenti è insuperbire contro il Creatore». Ma secondo S. Ambrogio [De Parad. 8] qualsiasi peccato è «una trasgressione della legge divina e una disobbidienza ai comandamenti celesti ». Perciò qualsiasi peccato è di superbia.

3. Ogni peccato specifico si contrappone a una virtù specifica. La superbia invece si contrappone a tutte le virtù, come dice S. Gregorio [Mor. 34, 23]: «La superbia non è contenta di distruggere una virtù, ma attacca tutte le membra dell‘anima, e come un morbo universale e pestifero distrugge tutto l‘organismo». E S. Isidoro [De summo bono 2, 38] scrive che la superbia «è la rovina di tutte le virtù». Perciò non è un peccato specificamente distinto. 4. Tutti i peccati specifici hanno una materia specifica. Invece la superbia ha una materia universale: poiché, secondo S. Gregorio [l. cit.], «uno si insuperbisce per l‘oro, un altro per l‘eloquenza, un altro per gli infimi beni terreni e un altro ancora per le più eccelse e celestiali virtù». Quindi la superbia non è un peccato specificamente distinto, ma generico. In contrario: Scrive S. Agostino [l. cit.]: «Si rifletta, e si vedrà che secondo la legge di Dio la superbia è un peccato ben distinto dagli altri». Ora, il genere non può essere distinto dalle sue specie. Quindi la superbia non è un peccato generico, ma specifico. Dimostrazione: Il peccato di superbia può essere considerato sotto due aspetti. Primo, nella sua specie, che deriva dalla ragione formale del suo oggetto. E da questo lato la superbia è un peccato specificamente distinto, avendo un proprio oggetto specifico: essa è infatti, come si è detto [a. 1, ad 2], la brama disordinata della propria eccellenza. Secondo, si può considerare la superbia nella sua ridondanza sugli altri peccati. E da questo lato essa ha una certa universalità: poiché dalla superbia possono derivare tutti i peccati, in due modi. Primo, in maniera diretta: in quanto cioè gli altri peccati vengono ordinati al fine della superbia, ossia alla propria eccellenza, alla quale è possibile indirizzare tutto ciò a cui si tende in modo disordinato. - Secondo, in maniera indiretta e quasi accidentale, cioè con l‘eliminazione dell‘ostacolo: poiché con la superbia si disprezza la legge divina, che impedisce di peccare, come dice il profeta Geremia [2, 20 Vg]: «Hai spezzato il giogo, infranto le catene, hai detto: Non servirò». Si deve però notare che questa universalità della superbia implica solo che tutti i vizi possono talora derivare da essa, non già che tutti e sempre da essa derivino. Sebbene infatti uno possa trasgredire qualsiasi comandamento con qualsiasi peccato mosso dal disprezzo, che è proprio della superbia, tuttavia non sempre i comandamenti vengono trasgrediti per disprezzo, ma talora per ignoranza, o per fragilità. Per cui S. Agostino [l. cit.] ha scritto che «molte azioni sono peccaminose senza essere compiute per superbia». Analisi delle obiezioni: 1. S. Agostino riferisce quelle parole come dette da un avversario contro il quale sta disputando. Infatti egli in seguito le confuta, dimostrando che non sempre si pecca per superbia. Si può tuttavia anche rispondere che quei testi si riferiscono all‘effetto esterno della superbia, che è la trasgressione dei precetti, presente in ogni peccato, e non invece all‘atto interno della superbia, che consiste nel loro disprezzo. Infatti non sempre si pecca per disprezzo, ma talora per ignoranza o per fragilità, come si è già detto [nel corpo]. 2. Si può talvolta commettere un peccato effettivamente senza commetterlo affettivamente: come colui che involontariamente uccide il proprio padre

commette effettivamente un parricidio, ma non lo commette affettivamente, poiché non ne aveva l‘intenzione. Parimenti violare un comandamento di Dio è sempre un insuperbire contro Dio effettivamente, ma non sempre lo è affettivamente. 3. Un peccato può distruggere una virtù in due modi. Primo, con una contrarietà diretta. E in questa maniera la superbia non distrugge tutte le virtù, ma solo l‘umiltà: come anche qualsiasi altro peccato specifico distrugge la virtù corrispettiva, agendo contro di essa. Secondo, un peccato può distruggere una virtù abusando di essa. E in questo senso la superbia può distruggere qualsiasi virtù: poiché dalle stesse virtù si può prendere l‘occasione per insuperbirsi, come anche da qualsiasi altro pregio. Per cui non ne segue che sia un peccato generico, o universale. 4. La superbia ha per oggetto una speciale ragione formale, che tuttavia può riscontrarsi in materie diverse. Essa infatti è l‘amore disordinato della propria eccellenza: ma l‘eccellenza può essere riscontrata in cose assai diverse. Articolo 3 De Malo, q. 8, a. 3; De Virt., q. 1, a. 5, ad 10 Se la superbia risieda nell‘irascibile Pare che la superbia non risieda nell‘irascibile. Infatti: 1. S. Gregorio [Mor. 23, 17] afferma: «L‘orgoglio è un ostacolo alla conoscenza della verità: poiché mentre gonfia annebbia». Ma la conoscenza della verità non appartiene all‘irascibile, bensì alla ragione. Quindi la superbia non risiede nell‘irascibile. 2. S. Gregorio [Mor. 24, 8] scrive che «i superbi non considerano la vita di coloro a cui dovrebbero con umiltà riconoscersi inferiori, ma quella di coloro a cui possono con superbia riconoscersi superiori»: quindi la superbia deriva da una considerazione sbagliata. Ma il considerare non è dell‘irascibile, bensì della ragione. Perciò la superbia non è nell‘irascibile, ma nella ragione. 3. La superbia non cerca l‘eccellenza solo nelle realtà sensibili, ma anche in quelle spirituali e intelligibili. Anzi, essa consiste principalmente nel disprezzo di Dio, poiché si legge nella Scrittura [Sir 10, 12]: «Principio della superbia umana è allontanarsi dal Signore». Ma l‘irascibile, essendo una facoltà dell‘appetito sensitivo, non può estendersi a Dio e alle realtà intelligibili. Quindi la superbia non risiede nell‘irascibile. 4. Si legge nelle Sentenze [294] di S. Prospero che «la superbia è l‘amore della propria eccellenza». Ma l‘amore non è nell‘irascibile, bensì nel concupiscibile. Quindi la superbia non è nell‘irascibile. In contrario: S. Gregorio [Mor. 2, 49] mette in opposizione alla superbia il dono del timore. Ma il timore risiede nell‘irascibile. Quindi la superbia è nell‘irascibile. Dimostrazione: La sede di una virtù o di un vizio va ricercata partendo dall‘oggetto proprio: poiché l‘oggetto di un abito o di un atto non può essere diverso da quello della rispettiva facoltà. Ora, l‘oggetto proprio della superbia è l‘arduo: essendo essa, come si è visto [a. 1, ad 2; a. 2], il desiderio della propria eccellenza. È quindi necessario che la superbia in qualche modo appartenga alla facoltà dell‘irascibile. Ma l‘irascibile può essere preso in due sensi. Primo, in senso proprio. E così

è una facoltà dell‘appetito sensitivo: come l‘ira presa in senso proprio è una passione dell‘appetito sensitivo. - Secondo, l‘irascibile può essere preso in senso lato, così da estendersi anche all‘appetito intellettivo, o volontà: alla quale talora si attribuisce anche l‘ira, nel senso cioè in cui la si attribuisce a Dio e agli angeli, non certo come passione, ma come atto di giustizia. Però questo irascibile in senso lato, come si è visto nella Prima Parte [q. 59, a. 4; q. 82, a. 5], non è una facoltà distinta dal concupiscibile. Se quindi l‘arduo che è oggetto della superbia fosse soltanto qualcosa di ordine sensibile, oggetto dell‘appetito sensitivo, bisognerebbe allora che la superbia risiedesse nella facoltà sensitiva dell‘irascibile. Poiché invece l‘arduo che è oggetto della superbia abbraccia le realtà sensibili e quelle spirituali, si deve concludere che la sede della superbia non è solo l‘irascibile in senso proprio, ossia la facoltà dell‘appetito sensitivo, ma anche l‘irascibile in senso lato, che abbraccia l‘appetito intellettivo. Infatti la superbia viene posta anche nei demoni. Analisi delle obiezioni: Ci sono due forme di conoscenza della verità. L‘una è puramente speculativa. E questa viene ostacolata dalla superbia indirettamente, con la sottrazione della causa. Infatti il superbo si rifiuta di sottomettere l‘intelletto a Dio, privandosi di questa fonte di conoscenza, come si legge nel Vangelo [Mt 11, 25]: «Hai tenuto nascoste queste cose ai sapienti e agli intelligenti», cioè ai superbi, che sono sapienti e intelligenti ai loro occhi, «e le hai rivelate ai piccoli», cioè agli umili. E neppure si degna di imparare dagli uomini, accettando il consiglio del Savio [Sir 6, 33]: «Se porgerai l‘orecchio», ascoltando cioè con umiltà, «acquisterai il sapere». L‘altra forma di conoscenza è affettiva. E questa viene impedita dalla superbia direttamente. Poiché i superbi, compiacendosi della propria eccellenza, disprezzano il valore della verità: i superbi infatti, dice S. Gregorio [l. cit.], «anche se afferrano certe verità divine, non sono in grado di gustarne la dolcezza; e anche se ne hanno la conoscenza, non ne gustano il sapore». Da cui le parole del Savio [Pr 11, 2]: «La saggezza è presso gli umili». 2. Come si è detto [q. 161, aa. 2, 6], l‘umiltà si adegua alla regola della retta ragione, che offre all‘uomo la stima vera che deve avere di se stesso. La superbia invece non rispetta tale regola, ma dà di se stessi una stima esagerata. E ciò avviene per la brama smodata della propria eccellenza: poiché si crede facilmente ciò che ardentemente si desidera. Dal che deriva poi che l‘appetito aspiri a cose più alte del dovuto. Per cui tutte le cose che servono a far sì che uno si stimi più di ciò che è possono indurre l‘uomo alla superbia. E una di queste è il considerare i difetti degli altri: mentre invece, come dice S. Gregorio [l. cit. nell‘ob.], «i santi preferiscono gli altri a se medesimi, considerando le loro virtù». Da ciò non si può quindi concludere che l‘orgoglio risiede nella ragione, ma solo che nella ragione si trova qualcuna delle sue cause. 3. La superbia non risiede solo nell‘irascibile in quanto esso è una facoltà dell‘appetito sensitivo, ma nell‘irascibile inteso in senso lato, secondo le spiegazioni date [nel corpo]. 4. Come dice S. Agostino [De civ. Dei 14, cc. 7, 9], l‘amore precede tutti gli

altri affetti dell‘anima, ed è la loro causa. Esso può quindi valere per ogni altra passione. E in base a ciò si dice che la superbia è l‘amore della propria eccellenza, poiché dall‘amore viene causata la presunzione peccaminosa di essere al disopra degli altri, il che è proprio della superbia. Articolo 4 In 2 Sent., d. 42, q. 2, a. 4; De Malo, q. 8, a. 4; In 1 Cor., c. 4, lect. 2 Se le quattro specie della superbia proposte da S. Gregorio siano ben indicate Pare che non siano ben indicate le quattro specie della superbia proposte da S. Gregorio, là dove scrive [Mor. 33, 6]: «Quattro sono le manifestazioni che rivelano l‘orgoglio degli arroganti: credere che il bene posseduto derivi da se medesimi; oppure, se si crede di averlo ricevuto dall‘alto, essere persuasi che sia dovuto ai propri meriti; o ancora, vantarsi di avere ciò che non si ha; o infine col disprezzo degli altri cercare di fare apparire del tutto singolari le doti che si hanno». Infatti: 1. La superbia è un peccato distinto dall‘incredulità: come anche l‘umiltà è una virtù distinta dalla fede. Ma la persuasione che il proprio bene non venga da Dio, o che la grazia possa derivare dai propri meriti, è un atto contro la fede. Quindi ciò non può costituire una specie della superbia. 2. L‘identica cosa non può essere specie di più generi. Ora, la millanteria va posta tra le specie della menzogna, come sopra [q. 110, a. 2; q. 112] si è dimostrato. Perciò non va posta tra le specie della superbia. 3. Ci sono altre cose che rientrano nella superbia e non sono comprese in queste quattro specie. S. Girolamo [Epist. 148] infatti scrive che «nessuno è più superbo di chi è ingrato». E S. Agostino [De civ. Dei 14, 14] afferma che appartiene alla superbia lo scusarsi dei peccati commessi. E così pure appartiene alla superbia la presunzione con la quale si tende a ottenere cose superiori alle proprie capacità. Perciò la divisione suddetta non abbraccia tutte le specie della superbia. 4. Ci sono altre autorevoli divisioni della superbia. Infatti S. Anselmo [Eadmero, De similitud. 22 ss.] trova che l‘esaltazione dell‘orgoglio può prodursi o «nella volontà», o «nelle parole», o «nelle opere», mentre per S. Bernardo [De grad. humil. et sup. 10 ss.] i gradi della superbia sono dodici: «la curiosità», «la leggerezza d‘animo», «la stolta letizia», «la millanteria », «la singolarità»,«l‘arroganza», «la presunzione», «la scusa dei peccati», «la confessione insincera», «la ribellione», «la libertà», «l‘abitudine di peccare». In contrario: Basta il testo di S. Gregorio. Dimostrazione: La superbia implicauna brama disordinata, ossia non conforme alla retta ragione, della propria eccellenza, come si è visto [a. 1, ad 2; aa. 2, 3]. Ora, si deve notare che ogni tipo di eccellenza deriva da un bene posseduto. E questo può essere considerato da tre punti di vista. Primo, in se stesso. È evidente infatti che a un bene più grande corrisponde un‘eccellenza maggiore. Con l‘attribuirsi quindi un bene più grande di quello che ha, un uomo mostra che il suo desiderio aspira a un‘eccellenza superiore a quella che gli spetta. E così abbiamo la terza specie della superbia, che consiste nel «vantarsi

di avere ciò che non si ha». Secondo, [si può considerare il proprio bene] nelle sue cause: e sotto tale aspetto è più onorifico procurarsi un bene da se stessi che riceverlo da altri. Perciò quando uno considera il bene ricevuto come se lo dovesse a se stesso, mostra che la sua volontà brama eccessivamente la propria eccellenza. Ora, si può essere causa del proprio bene in due modi: come causa efficiente e come causa meritoria. Abbiamo così le due prime specie della superbia: «credere che il bene posseduto derivi da se medesimi» ed «essere persuasi che sia stato concesso dall‘alto ai propri meriti». Terzo, [il proprio bene può essere considerato] quanto alla maniera in cui è posseduto. E da questo lato è più onorifico possedere un bene in un grado superiore a quello degli altri. Da cui l‘occasione di aspirare disordinatamente alla propria eccellenza. E da ciò viene desunta la quarta specie della superbia, che consiste nel «cercare di apparire del tutto singolari, disprezzando gli altri». Analisi delle obiezioni: 1 . Una convinzione giusta può essere distrutta in due modi. Primo, nella sua universalità. E in questo modo le vere convinzioni riguardanti la fede vengono distrutte dall‘incredulità. - Secondo, nei casi particolari di scelte volontarie. E ciò non è dovuto all‘incredulità. Chi p. es. commette fornicazione ritiene che in quel momento è bene per lui fornicare; e tuttavia non pecca contro la fede, come invece peccherebbe se affermasse in generale che la fornicazione è una cosa onesta. E lo stesso si dica nel nostro caso. Dire infatti in generale che esiste un bene che non viene da Dio, o che la grazia è data a motivo dei nostri meriti, rientra nel peccato di incredulità. Gloriarsi invece del proprio bene, per la brama disordinata della propria eccellenza, come se tale bene provenisse da noi stessi o fosse dovuto ai nostri meriti, propriamente parlando appartiene alla superbia e non all‘incredulità. 2. La millanteria, per il suo atto esterno con cui uno si attribuisce delle doti che non ha, viene posta tra le specie della menzogna, ma quanto all‘arroganza interiore è annoverata da S. Gregorio tra le specie della superbia. 3. Chi attribuisce a se stesso ciò che ha ricevuto da altri è un ingrato. E così le due prime specie dell‘orgoglio appartengono all‘ingratitudine. - Scusarsi poi dei peccati rientra nella terza specie della superbia: poiché in questo modo uno si attribuisce l‘innocenza che non possiede. - Il tendere infine a ciò che supera le proprie capacità appartiene soprattutto alla quarta specie della superbia, con la quale si cerca di essere preferiti agli altri. 4. Le tre suddivisioni di S. Anselmo sono desunte dallo sviluppo progressivo di qualsiasi peccato: dapprima è concepito nel cuore, poi è proferito con la bocca, finalmente è compiuto con le opere. Le dodici suddivisioni di S. Bernardo sono invece desunte per contrapposizione ai dodici gradi dell‘umiltà, di cui abbiamo già parlato [q. 161, a. 6]. Infatti il primo grado di umiltà consiste nel «mostrare dovunque l‘umiltà con l‘anima e con il corpo, tenendo gli occhi fissi a terra». Ad essa si contrappone la «curiosità», con la quale si guarda disordinatamente dappertutto. - Il secondo grado dell‘umiltà consiste nel «dire poche parole e giustificate, senza alzare la voce». Contro di essa sta la «leggerezza d‘animo», per cui si parla orgogliosamente di tutto. Il terzo grado dell‘umiltà consiste nel «non

essere facile e pronto a ridere». Il suo contrario è la «stolta letizia». - Il quarto grado è la «taciturnità fino a che non si è interrogati». Ad esso si contrappone la «millanteria». - Il quinto grado consiste nel «seguire la regola comune del monastero». Il suo contrario è la «singolarità», con la quale uno cerca di apparire più santo. - Il grado sesto dell‘umiltà sta nel «credere e nel protestare di essere il più vile di tutti». Ad esso si contrappone l‘«arroganza», per cui uno si reputa superiore agli altri. - Il settimo grado consiste nel «protestarsi e nel credersi inutile e incapace di tutto». Il suo contrario è la «presunzione », con la quale uno si stima capace delle più grandi cose. L‘ottavo grado è la «confessione delle colpe». Ad esso si contrappone la «scusa dei peccati». - Il nono grado consiste nel «sopportare con pazienza cose dure e difficili». A ciò si contrappone la «confessione insincera», nella quale uno non vuole subire il castigo per i peccati, che confessa senza sincerità. - Il decimo grado dell‘umiltà è l‘«obbedienza», il cui contrario è la «ribellione». - L‘undicesimo grado consiste nel «non fare volentieri la propria volontà». Ad esso si contrappone la «libertà», con la quale uno si compiace di poter fare ciò che vuole. - L‘ultimo grado dell‘umiltà è il «timor di Dio». Il suo contrario è l‘«abitudine di peccare», che implica il disprezzo di Dio. Ora, in questi dodici gradi non sono incluse solo le specie della superbia, ma anche alcune delle sue cause e dei suoi effetti: come si è già notato [ib.] a proposito dell‘umiltà. Articolo 5 In 4 Sent., d. 33, q. 1, a. 3, sol. 2, ad 3 Se la superbia sia un peccato mortale Pare che la superbia non sia un peccato mortale. Infatti: 1. Nel commentare quel passo dei Salmi [7, 4]: «Signore mio Dio, se ho fatto questo», la Glossa [ord.] spiega: «ossia il peccato universale, che è la superbia ». Se quindi la superbia fosse un peccato mortale, tutti i peccati sarebbero mortali. 2. Tutti i peccati mortali sono contrari alla carità. Ma il peccato di superbia non è contro la carità, né rispetto all‘amore di Dio, né rispetto all‘amore del prossimo: poiché l‘eccellenza che viene desiderata con la superbia non sempre è contro l‘onore di Dio e l‘utilità del prossimo. Quindi la superbia non è un peccato mortale. 3. Tutti i peccati mortali sono incompatibili con le virtù. La superbia invece non è incompatibile; anzi, può nascere da esse: poiché secondo S. Gregorio [Mor. 34, 23] «talora l‘uomo si inorgoglisce delle più eccelse e celesti virtù». Perciò la superbia non è un peccato mortale. In contrario: S. Gregorio [ib.] afferma che «la superbia è il segno più evidente della riprovazione; l‘umiltà invece della predestinazione». Ma gli uomini non diventano reprobi con i peccati veniali. Quindi la superbia non è un peccato veniale, ma mortale. Dimostrazione: La superbia è il contrario dell‘umiltà. Ora, l‘umiltà consiste nella sottomissione dell‘uomo a Dio, come si è detto [q. 161, a. 1, ad 5]. Per cui la superbia propriamente è la mancanza di questa subordinazione: poiché con

essa uno si innalza al disopra dei limiti stabiliti per lui dal piano divino, contro la norma e l‘esempio dell‘Apostolo [2 Cor 10, 13]: «Noi non ci vanteremo oltre misura, ma secondo la norma della misura che Dio ci ha assegnato». Da cui le parole [Sir 10, 12]: «Principio della superbia umana è allontanarsi dal Signore»: la radice cioè della superbia si riscontra nel fatto che in qualche modo l‘uomo non si sottomette a Dio e alle sue norme. Ora, è evidente che il non sottomettersi a Dio ha natura di peccato mortale: infatti significa allontanarsi da Dio. Da ciò quindi consegue che la superbia, secondo il suo genere, è un peccato mortale. Tuttavia, come in altri vizi che sono peccati mortali nel loro genere, p. es. nella fornicazione e nell‘adulterio, ci sono dei moti che sono peccati veniali per la loro incompletezza, in quanto prevengono il giudizio della ragione e non hanno il suo consenso, così anche nella superbia ci sono dei moti che sono peccati veniali, finché la ragione non vi acconsente. Analisi delle obiezioni: 1. La superbia, come si è detto sopra [a. 2], è un peccato universale non nella sua essenza, ma per una certa ridondanza: poiché da essa possono nascere tutti i peccati. Da ciò quindi non segue che tutti i peccati siano mortali: ma che lo sono soltanto quando nascono dalla superbia completa, la quale come si è visto [nel corpo] è un peccato mortale. 2. La superbia è sempre contraria all‘amore di Dio: poiché il superbo non si sottomette come deve alla norma divina. E talora è contraria anche all‘amore del prossimo: quando cioè uno pretende sugli altri una superiorità illegittima, o rifiuta loro una sottomissione doverosa. E anche in questo caso agisce contro la norma divina, dalla quale dipende l‘ordinamento degli uomini con la loro reciproca subordinazione. 3. Le virtù non sono la causa essenziale della superbia, ma cause accidentali: in quanto cioè uno ne prende occasione per insuperbirsi. Ora, nulla impedisce che un contrario sia causa accidentale del suo opposto, come nota Aristotele [Phys. 8, 1]. Tanto che alcuni si insuperbiscono della stessa umiltà. Articolo 6 Infra, a. 7, ad 4; In Psalm., 18; In 2 Cor., c. 12, lect. 3 Se la superbia sia il più grave dei peccati Pare che la superbia non sia il più grave dei peccati. Infatti: 1. Più un peccato è difficile da evitarsi, più è leggero. Ma evitare la superbia è difficilissimo: poiché, secondo S. Agostino [Epist. 211], «mentre gli altri vizi spingono alle cattive azioni perché vengano fatte, la superbia tende insidie anche a quelle buone, perché siano distrutte». Quindi la superbia non è il più grave dei peccati. 2. Come insegna il Filosofo [Ethic. 8, 10], «un male maggiore si contrappone a un bene maggiore». Ora l‘umiltà, che è l‘opposto della superbia, non è la più grande delle virtù, stando alle spiegazioni date sopra [q. 161, a. 5]. Quindi anche i vizi che si contrappongono alle virtù principali, come l‘incredulità, la disperazione, l‘odio di Dio, l‘omicidio e gli altri del genere, sono peccati più gravi della superbia.

3. Un male più grave non può essere punito con un male minore. Ma la superbia viene talvolta punita con altri peccati, come dimostra S. Paolo [Rm 1, 28], là dove dice che gli antichi filosofi per l‘orgoglio del loro cuore «furono abbandonati in balìa di un‘intelligenza depravata, sicché commettono ciò che è indegno». Quindi la superbia non è il più grave dei peccati. In contrario: Nel commentare le parole del Salmo [118, 51]: «I superbi agiscono iniquamente», la Glossa [P. Lomb.] afferma: «Il più grave peccato nell‘uomo è la superbia». Dimostrazione: Due sono gli aspetti del peccato: la conversione o adesione al bene creato, che è l‘aspetto materiale della colpa, e l‘abbandono del bene increato, che ne è l‘aspetto formale e costitutivo. Ora, la superbia sotto l‘aspetto dell‘adesione non è il peccato più grave: poiché la grandezza, a cui essa aspira disordinatamente, non ha in se stessa la massima incompatibilità con la virtù. Invece sotto l‘aspetto dell‘allontanamento da Dio la superbia ha la massima gravità: poiché negli altri peccati l‘uomo si allontana da Dio o per ignoranza, o per fragilità, o per il desiderio di altri beni, mentre nella superbia uno abbandona Dio proprio perché si rifiuta di sottomettersi alle sue disposizioni. Per cui Boezio [Cassiano, De coenob. instit. 12, 7] può affermare che «mentre tutti i vizi rifuggono da Dio, solo la superbia si contrappone a Dio». Da cui le parole di S. Giacomo [4, 6]: «Dio resiste ai superbi». Perciò l‘allontanarsi da Dio e dai suoi comandamenti, che è come un corollario negli altri peccati, è essenziale invece nella superbia, il cui atto è il disprezzo di Dio. E poiché ciò che è essenziale ha sempre una priorità su ciò che è accidentale o indiretto, è chiaro che la superbia è per il suo genere il più grave dei peccati: poiché ha una priorità quanto all‘allontanamento [da Dio], che è il costitutivo formale della colpa. Analisi delle obiezioni: 1. Può essere difficile guardarsi dal peccato per due motivi. Primo, per la violenza dei suoi attacchi: come nel caso dell‘ira. E «ancora più difficile è resistere alla concupiscenza», secondo Aristotele [Ethic. 2, 3], per la sua connaturalità. Ora, questo tipo di obiezioni diminuisce la gravità della colpa: poiché, come dice S. Agostino [De civit. Dei 14, cc. 12, 15], quanto minore è la tentazione per cui uno cade, tanto più grave è il peccato. Secondo, può essere difficile evitare un peccato per la sua inavvertibilità. E da questo lato è difficile evitare la superbia: poiché essa prende occasione anche dal bene, come si è visto [a. 5, ad 3]. Per questo S. Agostino afferma che «essa tende insidie anche alle opere buone»; e nei Salmi [139, 6; 141, 4] il giusto si lamenta: «Nel sentiero dove io cammino, i superbi mi hanno teso un laccio». E così un moto di superbia che sorprende di nascosto non ha una gravità estrema, finché non è svelato dal giudizio della ragione. Quando però è scoperto dalla ragione può essere evitato facilmente. Sia in base alla considerazione del proprio nulla, secondo quelle parole [Sir 10, 9]: «Perché mai si insuperbisce chi è terra e cenere?». Oppure in base alla considerazione della grandezza di Dio, secondo quelle altre parole [Gb 15, 13 Vg]: «Perché si gonfia contro Dio il tuo spirito?». O anche per l‘imperfezione dei beni di cui l‘uomo si insuperbisce, ricordando quel passo di Isaia [40, 6]: «Ogni uomo è

come l‘erba, e tutta la sua gloria è come un fiore del campo»; e ancora [64, 5]: «Come panno immondo sono tutti i nostri atti di giustizia». 2. L‘opposizione tra il vizio e la virtù è impostata sull‘oggetto, in rapporto al quale si ha l‘adesione peccaminosa, o conversione. Ma sotto tale aspetto la superbia non è il più grave dei peccati: come neppure l‘umiltà è la più grande delle virtù. Invece la superbia è tale dal lato dell‘allontanamento, poiché fa crescere la gravità degli altri peccati. Il peccato di incredulità infatti è più grave se deriva dal disprezzo della superbia che se proviene dall‘ignoranza o dalla fragilità. E lo stesso si dica della disperazione e degli altri peccati. 3. Come nelle argomentazioni per assurdo la falsità delle premesse è tanto più chiara quanto più evidente è l‘assurdità delle conclusioni, così per confondere l‘orgoglio umano Dio punisce alcuni permettendo che cadano nei peccati della carne; i quali, anche se meno gravi, tuttavia hanno una turpitudine più evidente. Per cui S. Isidoro [De summo bono 2, 38] afferma che «la superbia è il peggiore di tutti i vizi: sia perché si trova nelle persone più eminenti, sia perché nasce dalle opere giuste e virtuose, cosicché la sua colpa è meno avvertita. Invece la lussuria è così evidente per tutti perché è immediatamente ed essenzialmente vergognosa. Tuttavia Dio ha voluto che, pur essendo essa meno grave della superbia, chi è vittima dell‘orgoglio e non se ne avvede cada nella lussuria, affinché umiliato si desti dalla sua vergogna». E ciò dimostra la gravità della superbia. Come infatti un medico saggio, per curare una malattia peggiore, permette che il paziente cada in una malattia meno grave, così il fatto che Dio permetta, per guarire l‘orgoglio, che l‘uomo cada in altri peccati, dimostra la maggiore gravità della superbia. Articolo 7 I-II, q. 84, a. 2; In 2 Sent., d. 5, q. 1, a. 3; d. 42, q. 2, a. 1, ad 7; a. 3, ad 1; In 1 Cor., c. 11, lect. 4 Se la superbia sia il primo di tutti i peccati Pare che la superbia non sia il primo di tutti i peccati. Infatti: 1. Ciò che è primo [in un genere di atti] si riscontra in tutti quelli successivi. Invece non tutti i peccati nascono o sono accompagnati dalla superbia: secondo S. Agostino [De nat. et gratia 29] infatti «molti atti vengono fatti malamente, ma non con superbia». Perciò la superbia non è il primo di tutti i peccati. 2. Nella Scrittura [Sir 10, 12] si legge che «il principio della superbia umana è allontanarsi dal Signore». Quindi l‘apostasia viene prima della superbia. 3. L‘ordine dei peccati deve seguire l‘ordine delle virtù. Ma la prima delle virtù non è l‘umiltà, bensì la fede. Quindi la superbia non è il primo dei peccati. 4. S. Paolo [2 Tm 3, 13] scrive: «I malvagi e gli impostori andranno sempre di male in peggio»; Pare quindi che l‘inizio della perversione umana non sia dal peccato più grave. Ora, la superbia è il più grave dei peccati, come si è visto sopra [a. 6]. Quindi essa non è il primo dei peccati. 5. Le cose finte e apparenti sono posteriori alle vere corrispondenti. Ora, il Filosofo [Ethic. 3, 7] afferma che «il superbo finge fortezza e audacia». Perciò il vizio dell‘audacia è prima del vizio della superbia. In contrario: Sta scritto [Sir 10, 13 Vg]: «L‘inizio di ogni peccato è la

superbia». Dimostrazione: In ogni cosa è primo ciò che è per se. Ora, sopra [a. prec.] abbiamo visto che l‘abbandono di Dio, che è il costitutivo formale del peccato, appartiene per se, cioè essenzialmente, alla superbia, e solo indirettamente agli altri peccati. Quindi la superbia ha un carattere di priorità; ed è anzi, come si è visto sopra [I-II, q. 84, a. 2] parlando delle cause del peccato, il principio di ogni peccato dal lato dell‘allontanamento, che è l‘aspetto principale della colpa. Analisi delle obiezioni: 1. Si dice che la superbia è «l‘inizio di ogni peccato » non perché ogni singola colpa nasca dalla superbia, ma perché ogni genere di peccato può nascere da essa. 2. Si dice che l‘allontanarsi da Dio è l‘inizio della superbia umana non nel senso che sia un peccato distinto dalla superbia, ma perché è la sua prima specie. Abbiamo visto infatti [a. 5] che la superbia ha per oggetto principale la sottomissione a Dio, che essa rifiuta; di conseguenza poi essa rifiuta di sottomettersi alle creature in ossequio a Dio. 3. Non è detto che l‘ordine dei vizi segua l‘ordine delle virtù. Poiché il vizio è la corruzione della virtù. Ora, ciò che è primo nella generazione è l‘ultimo nella corruzione. Come quindi la fede è la prima delle virtù, così l‘incredulità è l‘ultimo dei peccati, e ad essa talvolta l‘uomo è condotto dalle altre colpe. Per cui commentando quel testo dei Salmi [136, 7]: «Distruggete, distruggete anche le sue fondamenta», la Glossa [P. Lomb.] afferma che «nel cumulo dei vizi si insinua l‘incredulità». E l‘Apostolo [1 Tm 1, 19] scrive che «alcuni ripudiando la buona coscienza hanno fatto naufragio nella fede». 4. Si dice che la superbia è il più grave peccato sotto l‘aspetto che è essenziale nei peccati, e dal quale si misura la loro gravità. E per questo la superbia causa la gravità degli altri peccati. Quindi prima della superbia ci possono essere dei peccati non gravi, commessi per ignoranza o per fragilità. Ma tra i peccati gravi il primo è la superbia: essendo essola causa che rende gravi tutti gli altri. E poiché ciò che è primo nel causare è l‘ultima cosa a scomparire, nel commentare le parole del Salmo [18, 14]: «Sarò puro dal grande peccato», la Glossa [P. Lomb. di Agost.] aggiunge: «Cioè dal delitto della superbia, che è l‘ultimo per chi ritorna a Dio, come è il primo per chi se ne allontana». 5. Il Filosofo dice che la superbia finge la fortezza non perché consista solo in questo, ma perché è soprattutto con l‘audacia e con la fortezza che si crede di poter conseguire l‘eccellenza presso gli uomini. Articolo 8 I-II, q. 84, a. 4; In 2 Sent., d. 42, q. 2, a. 3; De Malo, q. 8, a. 1 Se la superbia debba essere posta tra i vizi capitali Pare che la superbia debba essere posta tra i vizi capitali. Infatti: 1. S. Isidoro [In Dt 16] e Cassiano [De instit coenob. 5, 1; Collat. 5, 2] la enumerano tra i vizi capitali. 2. La superbia si identifica con la vanagloria: poiché entrambe desiderano la propria eccellenza. Ma la vanagloria è un vizio capitale. Quindi anche la

superbia. 3. S. Agostino [De virginit. 31] afferma che «la superbia partorisce l‘invidia, e non è mai senza questa compagnia». Ora l‘invidia, come si è visto sopra [q. 36, a. 4], è un vizio capitale. Quindi a maggior ragione lo è la superbia. In contrario: S. Gregorio [Mor. 31, 45] non enumera la superbia tra i vizi capitali. Dimostrazione: Secondo le spiegazioni date [a. 2; a. 5, ad 1], la superbia può essere considerata sotto due aspetti: primo, in se stessa, in quanto è un peccato specifico; secondo, nel suo influsso universale su tutti i peccati. Ora, i vizi capitali sono dei peccati specifici dai quali nascono vari generi di peccati. Per questo motivo dunque alcuni, considerando la superbia come un peccato specifico, l‘hanno enumerata tra i vizi capitali. S. Gregorio invece, considerando il suo influsso universale su tutti i vizi, non la pose tra i vizi capitali, come si è detto [s. c.], ma ne fece «la regina e la madre di tutti i vizi». Egli infatti scrive [l. cit.]: «La superbia, regina dei vizi, appena ha conquistato il cuore subito lo consegna per la devastazione, come a suoi dipendenti, ai sette vizi capitali, da cui deriva tutta la moltitudine dei vizi». Analisi delle obiezioni: 1. E così risolta anche la prima obiezioni. 2. La superbia non si identifica con la vanagloria, ma è la sua causa. Poiché la superbia desidera disordinatamente di eccellere, mentre la vanagloria desidera di far conoscere la propria eccellenza. 3. Il fatto che l‘invidia nasca dalla superbia non dimostra che la superbia sia un vizio capitale, ma che è superiore ai vizi capitali.

Giovedì, 25 Settembre 2014 00:00

Importanti precisazioni sulla carità

A proposito della carità…

Gesù dice nel s. Vangelo (Matteo 22:37s) … “Amerai il Signore Dio tuo con tutto il cuore, con tutta la tua anima e con tutta la tua mente.Questo è il più grande e il primo dei comandamenti.” E ancora (Matteo 10:37s) “Chi ama il padre o la madre più di me non è degno di me; chi ama il figlio o la figlia più di me non è degno di me; chi non prende la sua croce e non mi segue, non è degno di me”. (Luca 14:26) “Se uno viene a me e non odia suo padre, sua madre, la moglie, i figli, i fratelli, le sorelle e perfino la propria vita, non può essere mio discepolo.…..”


Cosa significa quello che ci sta dicendo Gesù riguardo alla carità? Diciamo subito che allorché Gesù afferma che dobbiamo odiare i parenti vuole dire che dobbiamo amarli meno di Lui; spiega il Catechismo della Chiesa Cattolica al n. 1822 :
“La carità è la virtù teologale per la quale amiamo Dio sopra ogni cosa per se stesso…” Il Catechismo tridentino afferma al n. 249 “Siccome la carità con cui amiamo Dio è la più grande, ne segue che la contrizione deve portar con sé un veementissimo dolore di animo. Se dobbiamo amare Dio sopra ogni cosa, dobbiamo anche detestare sopra ogni cosa ciò che da lui ci allontana. Giova qui notare che la Scrittura adopera i medesimi termini per esprimere l’estensione della carità e della contrizione. Dice infatti della carità: «Amerai il Signore Dio tuo con tutto il tuo cuore» (Dt 6,5; Mt 22,37; Mc 12,30; Lc 10,27); della seconda il Signore dice per bocca del profeta: «Convertitevi con tutto il vostro cuore» (Gl 2,12). In secondo luogo, come Dio è il primo dei beni da amare, così il peccato è il primo e il maggiore dei mali da odiare. Quindi, la stessa ragione che ci obbliga a riconoscere che Dio deve essere sommamente amato, ci obbliga anche a portare sommo odio al peccato. Ora, che l’amore di Dio si debba anteporre a ogni altra cosa, sicché non sia lecito peccare neppure per conservare la vita, lo mostrano apertamente queste parole del Signore: «Chi ama suo padre o sua madre più di me, non è degno di me» (Mt 10,37); «Chi vorrà salvare la sua vita, la perderà» (Mt 16,25; Mc 8,35). Notiamo ancora che alla carità, secondo san Bernardo, non si può prescrivere ne limite ne misura, perché la misura di amare Dio è di amarlo senza misura (De dilig. Deo, 1, 1). Perciò non si deve porre limite alcuno alla detestazione del peccato.” Dice il famoso teologo morale Prummer (Prummer “Manuale theologiae moralis”, Friburgi 1961, v. I, p. 399) che la carità deve essere “appretiative” summa, cioè dobbiamo stimare Dio più di ogni creatura sicché dobbiamo essere pronti a perdere tutto il mondo (cioè noi stessi, la nostra famiglia, i nostri amici etc. …insomma tutto il creato! ) piuttosto che peccare; in questo senso si afferma che dobbiamo amare Dio al di sopra di tutto.

È infatti una terribile ingiuria che facciamo a Dio l’anteporre a Lui, che è infinito, una qualsiasi creatura. Non è necessario, invece, che noi amiamo Dio in sommo grado per quanto riguarda l’intensità dell» atto di volontà o per quanto riguarda la percezione sensibile di tale amore infatti molti oggetti creati sono percepiti da noi come maggiormente vicini e da noi sono sentiti in modo più vivido che Dio. Per cui l’uomo non pecca se sente in modo più vivido l’amore per i parenti, amici etc. che l’amore per Dio, purché, però, sempre sia pronto a perdere tutto piuttosto che peccare.”
     Lo stesso troviamo affermato nel testo di Aertnys-DamenTheologia Moralis”, Casali 1956, v. I, p. 328s . Il moralista Merkelbach in “Summa Theologiae Moralis” Brugis 1959, t.1, p. 693 afferma :“Per l’ordine della carità Dio va amato semplicemente sopra tutte le cose. Essenziale per la carità è che noi amiamo Dio sopra tutte le cose …in modo obiettivo …e anche in modo appreziativo cosicché preferiamo perdere tutto e tutto soffrire piuttosto che perdere Dio con il peccato grave. Infatti l’infinito Bene va amato più di qualsiasi creatura … la causa per cui amiamo noi stessi e il prossimo è Dio perciò Dio dobbiamo amarlo più di noi stessi e del prossimo.” In questa linea S. Alfonso dice nell» atto di preparazione alla morte “Affermo che v’amo sopra tutte le cose, perché siete un bene infinito; e perché v’amo, mi pento sopra ogni male di tutte le offese che vi ho fatte, e propongo prima morire che più offendervi. Vi prego a levarmi la vita piuttosto che permettere ch’io v’abbia da perdere con un altro peccato.”….e nel suo testo sulla confessione “Istruzione e pratica del confessore” dice … “  3. Il dolore (per il peccato commesso) dee esser sommo; non s’intende già sommo che abbia da esser un dolore accompagnato da lagrime, e da sensibilità positiva; perché basta che sia appreziativo colla volontà, cioè che ci dispiaccia l’offesa fatta a Dio più d’ogni male che avesse potuto avvenirci. Avvertano ciò quelle anime timide che si inquietano, perché non sentono sensibilmente il dolore de» loro peccati; basta che si pentano colla volontà, cioè che vogliano pentirsi, contentandosi prima di aver perduto tutto, che di aver offeso Dio. S. Teresa dava una bella regola per conoscere se un’anima ha vero dolore de» suoi peccati: se ella ha un vero proposito, e si contenterebbe di perder prima ogni cosa che la grazia di Dio, stia allegramente, perché allora ha vero dolore ancora de» suoi peccati. …”

     S. Tommaso d’Aquino afferma in Quodlibet. I, 9, “ Dicendum, quod contritus tenetur in generali velle pati magis quamcumque poenam quam peccare; et hoc ideo quia contritio non potest esse sine caritate, per quam omnia dimittuntur peccata. Ex caritate enim plus homo diligit deum quam seipsum; peccare autem est facere contra Deum; puniri autem est aliquid pati contra seipsum; unde caritas hoc requirit ut quamlibet poenam homo contritus praeeligat culpae.” …che significa essenzialmente questo: la carità porta l’uomo ad amare Dio più di sé stesso perciò lo porta a voler soffrire ogni pena (e quindi anche la perdita di tutto: vita, famiglia, soldi …tutto) piuttosto che peccare. In questa linea va anche il testo che segue: S. Alfonso nel “Ristretto delle virtù” afferma“Desiderare il paradiso e la morte, per liberarsi dal pericolo di perdere Dio e per andare ad amar ivi G.C. con tutte le nostre forze ed in eterno senza pericolo di perderlo più.”.….Dio ci aiuti!

 

Precisazioni sulla tristezza e paura  di Cristo nel Getsemani

I moti naturalmente convenienti alla carne umana rimanevano nell’ appetito sensitivo di Cristo in modo che la ragione non veniva impedita a fare quelle cose che convenivano; perciò s. Tommaso accetta la dottrina per cui veramente Cristo si è rattristatoe ha avuto timore, in particolare nel Getsemani, ma, poiché tali passioni non dominarono nel suo animo, si dice che per propassione cominciò a rattristarsi e a temere, difatti si ha passione perfetta quando si intende che l’animo, ossia la ragione, è dominato da una tale affezione dell’appetito sensitivo, si ha propassione un tale dominio manca, quando cioè una tale affezione è iniziata nell’appetito sensitivo ma non si estende oltre. (S.Th., III, q. 15 a. 4 in c. )

Dalla Summa Theologiae di s. Tommaso d'Aquino

IIIª q. 15 a. 4 co. 
RISPONDO: L’anima unita al corpo può patire in due modi, per passione corporale e per passione animale o psichica. Per passione corporale patisce quando il corpo subisce una lesione. Perché, essendo l’anima forma del corpo, hanno tutti e due un solo essere e perciò se qualche danno colpisce il corpo, ne risente indirettamente anche l’anima per l’essere che ha comune con il corpo. Poiché dunque il corpo di Cristo era passibile e mortale, come si è visto sopra, era necessario che anche la sua anima fosse passibile in questo primo modo.
Si dice invece che l’anima patisce di passione animale o psichica, quando patisce per operazioni che, o sono proprie dell’anima, o sono più dell’anima che del corpo. Dobbiamo tuttavia precisare che, sebbene si possano chiamare passioni psichiche anche l’intendere e il sentire, tuttavia in senso rigoroso, come abbiamo spiegato nella Seconda Parte, si chiamano passioni dell’anima gli affetti dell’appetito sensitivo, che c’erano in Cristo come tutte le altre cose proprie della natura umana. Per cui dice S. Agostino: «Il Signore, degnandosi di vivere in forma di servo, usò le passioni alla maniera umana, quando ritenne opportuno. Né tali passioni erano apparenti in lui che aveva un vero corpo umano e una vera anima umana».
Bisogna però notare che queste passioni si trovavano in Cristo in modo diverso dal nostro sotto tre aspetti. Primo, per l’oggetto. Perché in noi il più delle volte queste passioni si volgono a cose illecite: ciò che non avveniva in Cristo. — Secondo, per la causa. Perché tali passioni spesso in noi prevengono il giudizio della ragione, mentre in Cristo tutti i movimenti dell’appetito sensitivo nascevano dall’impero della ragione. Dice pertanto S. Agostino che «per la grazia di una sicurissima libertà Cristo assumeva nel suo animo queste passioni quando voleva, come quando ha voluto si è fatto uomo». — Terzo, per l’effetto.
Perché in noi a volte tali passioni non s’arrestano all’appetito sensitivo, ma trascinano la ragione. Ciò non avveniva in Cristo, perché tutti i moti attinenti alla carne umana erano così contenuti per sua volontà nell’appetito sensitivo che la sua ragione non ne veniva minimamente intralciata. Ecco perché S. Girolamo scrive che «il Signore per dimostrare la realtà dell’uomo assunto soffrì vera tristezza, ma per escludere un dominio della passione sul suo animo si dice che «cominciò a rattristarsi» per una propassione, indicando con la passione ciò che domina l’animo, cioè la ragione, e con il termine propassione il sentimento che si sviluppa entro l’appetito sensitivo, senza sconfinamenti».

Per avere più chiarezza sulla dottrina di s. Tommaso su questo punto vedremo ora: 

S. Tommaso d’Aquino “Summa Theologiae” III q. 15 aa. 4 , 6, 7

Articolo 4

In 3 Sent., d. 13, q. 1, a. 2, sol. 1, ad 2; d. 15, q. 2, a. 1, sol. 3; d. 33, expos.; De Verit., q. 26, a. 8;

Comp. Theol., c. 232; In Ioan., c. 12, lect. 5; c. 13, lect. 4

Se l‘anima di Cristo fosse passibile

Pare che l‘anima di Cristo non fosse passibile. Infatti:

1. Non si patisce se non da parte di una forza superiore, essendo «l‘agente

superiore al paziente», come osservano S. Agostino [De Gen. ad litt. 12, 16] e il Filosofo [De anima 3, 5]. Ma nessuna creatura era più nobile dell‘anima

di Cristo. Quindi l‘anima di Cristo non poteva patire da parte di alcuna creatura.

E così non era passibile, poiché inutilmente avrebbe avuto la capacità di

patire se poi non avesse subito l‘azione di alcuna creatura.

2. Cicerone [Tusc. disp. 3, 10] chiama «una specie di malattia» le passioni

dell‘anima. Ma nell‘anima di Cristo non c‘era alcuna infermità, poiché questa

suppone il peccato, come risulta dalle parole del Salmista [40, 5]:

«Risanami, contro di te ho peccato». In Cristo dunque non c‘erano le passioni

dell‘anima.

3. Le passioni dell‘anima sono tutt‘uno con il fomite del peccato, tanto che

l‘Apostolo [Rm 7, 5] le chiama «passioni peccaminose». Ma in Cristo non

c‘era il fomite del peccato, come si è detto sopra [a. 2], e quindi neppure le

passioni dell‘anima. Quindi l‘anima di Cristo non era passibile.

In contrario: Il Salmista [87, 4] così parla in nome di Cristo: «Io sono

colmo di sventure», il che non significa certamente di peccati ma, come dice

la Glossa [interlin. di Agost.], di mali umani, «cioè di dolori». Quindi l‘anima

di Cristo era passibile.

Dimostrazione: L‘anima unita al corpo può patire in due modi: per passione corporale

e per passione animale o psichica. Per passione corporale patisce quando il

corpo subisce una lesione. Essendo infatti l‘anima la forma del corpo, ambedue

hanno un solo essere, per cui se qualche danno colpisce il corpo ne risente

indirettamente anche l‘anima, per l‘essere che ha in comune con il corpo.

Poiché dunque il corpo di Cristo era passibile e mortale, come si è visto sopra

[q. 14, aa. 1, 2], era necessario che anche la sua anima fosse passibile in questo

primo modo. Si dice invece che l‘anima patisce di passione animale o psichica

quando patisce per operazioni che o sono proprie dell‘anima, o sono più dell‘anima

che del corpo. Dobbiamo tuttavia precisare che, sebbene si possano chiamare

passioni psichiche anche l‘intendere e il sentire, tuttavia in senso rigoroso,

come si è spiegato nella Seconda Parte [I-II, q. 22, a. 3; q. 41, a. 1], si dicono

passioni dell‘anima gli affetti dell‘appetito sensitivo: e questi c‘erano in

Cristo, come anche tutte le altre proprietà della natura umana.

Per cui dice S. Agostino [De civ. Dei. 14, 9]: «Il Signore, degnandosi di

vivere in forma di servo, fece uso delle passioni alla maniera umana, quando

lo ritenne opportuno. Né tali passioni erano apparenti in lui, che aveva un

vero corpo umano e una vera anima umana».

Bisogna però notare che queste passioni si trovavano in Cristo in un modo

diverso dal nostro sotto tre aspetti. Primo, per l‘oggetto. Poiché in noi il più

delle volte queste passioni si volgono a cose illecite: il che non avveniva in

Cristo. –Secondo, per la causa. Poiché tali passioni spesso in noi prevengono il

giudizio della ragione, mentre in Cristo tutti i movimenti dell‘appetito sensitivo

nascevano dal comando della ragione. Per cui S. Agostino [l. cit.] dice che

«per la grazia di una sicurissima libertà Cristo assumeva nel suo animo queste

passioni quando voleva, come quando ha voluto si è fatto uomo». — Terzo, per

l‘effetto. Poiché in noi a volte tali passioni non si arrestano all‘appetito sensitivo,

ma trascinano la ragione. Il che non avveniva in Cristo, poiché tutti i moti

attinenti alla carne umana erano contenuti per sua volontà nell‘appetito sensitivo, in modo tale che la sua ragione non ne veniva minimamente intralciata.

Per cui S. Girolamo [In Mt 4, su 26, 37] scrive che «il Signore, per dimostrare

la realtà dell‘uomo assunto, soffrì una vera tristezza; ma per escludere un qualche

dominio della passione sul suo animo si dice che ―cominciò a rattristarsi‖,

per una propassione», indicando con il termine passione ciò che domina l‘animo,

cioè la ragione, e con il termine propassione il sentimento che nasce nell‘appetito

sensitivo, ma senza sconfinare al di fuori».

Analisi delle obiezioni: 1. L‘anima di Cristo poteva impedire l‘insorgere

delle passioni, specialmente con la sua potenza divina. Si sottometteva tuttavia

liberamente sia alle sofferenze del corpo che alle passioni dell‘anima.

2. Cicerone parla secondo l‘opinione degli Stoici, i quali chiamavano passioni

non già tutti i movimenti dell‘appetito sensitivo, ma solo quelli disordinati.

Ora, è chiaro che tali passioni non potevano trovarsi in Cristo.

3. «Le passioni peccaminose» sono i movimenti dell‘appetito sensitivo tendenti

alle cose illecite. E questi in Cristo non ci potevano essere, come neppure

il fomite del peccato.

Articolo 6

In 3 Sent., d. 15, q. 2, a. 2, sol. 1, expos.; De Verit., q. 26, a. 8; Comp. Theol., c. 232; In Matth., c.

26

Se in Cristo ci fosse la tristezza

Pare che in Cristo non ci fosse la tristezza. Infatti:

1. Isaia [42, 4 Vg] dice di Cristo: «Non sarà triste né turbolento».

2. Nei Proverbi [12, 21 Vg] si legge che «il giusto non si rattrista mai, qualunque

cosa gli accada». E gli Stoici spiegavano questo fatto dicendo che ci si rattrista

soltanto della perdita dei propri beni, e d‘altra parte il giusto considera

suoi beni solo la giustizia e la virtù, che non può perdere. Altrimenti il giusto

sarebbe in balìa della fortuna, se si rattristasse per la perdita dei beni di fortuna.

Ma Cristo era sommamente giusto, secondo le parole di Geremia [23, 6]:

«Questo sarà il nome con cui lo chiameranno: Signore nostra giustizia».

Quindi non c‘era in lui la tristezza.

3. Il Filosofo [Ethic. 7, 13] asserisce che ogni tristezza è «un male e da fuggirsi

». Ma in Cristo non c‘era alcuna cosa cattiva o da fuggirsi. Quindi in

Cristo non c‘era la tristezza.

4. S. Agostino [De civ. Dei 14, cc. 6, 15] dice che «la tristezza ha per oggetto

le cose che accadono contro la nostra volontà». Ma Cristo non ha sofferto

nulla contro la sua volontà, poiché sta scritto [Is 53, 7]: «È stato immolato

perché egli stesso lo ha voluto». Quindi in Cristo non c‘era la tristezza.

In contrario: Il Vangelo [Mt 26, 38] attesta queste parole del Signore: «La mia anima è triste fino alla morte». E S. Ambrogio [De Trin. 2, 7] scrive:

«Ebbe la tristezza come uomo: prese infatti la mia tristezza. E senza esitazione

dico tristezza, poiché predico la croce».

Dimostrazione: Come si è detto sopra [a. prec., ad 3], il gaudio della contemplazione

di Dio per intervento della potenza divina era così circoscritto nell‘anima

di Cristo da non giungere alle facoltà sensitive e da non impedire quindi

il dolore sensibile. Ma come il dolore sensibile, così anche la tristezza ha

sede nell‘appetito sensitivo, con una differenza però quanto al motivo od

oggetto. Infatti l‘oggetto e il motivo del dolore è una lesione percepita dal

tatto, per esempio una ferita. Invece l‘oggetto e il motivo della tristezza è un

danno o un male percepibile interiormente con la ragione o con l‘immaginazione,

come si è visto nella Seconda Parte [I-II, q. 35, aa. 2, 7]: come la tristezza

di aver perso la grazia o il danaro.

Ora, l‘anima di Cristo poteva percepire interiormente qualcosa di nocivo per

sé, come la passione e la morte, e per gli altri, come il peccato dei discepoli,

o dei Giudei che lo uccidevano. Quindi come in Cristo ci poteva essere un

vero dolore, così ci poteva essere una vera tristezza: diversamente però da

noi, per quelle tre ragioni già ricordate quando abbiamo parlato della passibilità

di Cristo [a. 4].

Analisi delle obiezioni: 1. La tristezza in Cristo va negata come passione

vera, ma non come propassione. Il Vangelo [Mt 26, 37] dice infatti che

«cominciò a provare tristezza e angoscia». Ora altro è rattristarsi, altro

cominciare a rattristarsi, come osserva S. Girolamo [In Mt 4, ib.].

2. Come scrive S. Agostino [De civ. Dei 14, 8], «gli Stoici al posto dei tre

turbamenti dell‘animo», cioè del desiderio, del godimento e del timore,

«ponevano nell‘animo del sapiente tre eupatie», o buone passioni, cioè «la

volontà al posto del desiderio, il gaudio al posto del godimento, la prudenza

al posto del timore. Ma non ammettevano che ci potesse essere qualcosa nell‘animo

del sapiente al posto della tristezza, poiché essa viene sentita per un

male che è già accaduto, e d‘altra parte nessun male, dicono, può accadere al

sapiente». E questo perché giudicavano buono solo ciò che è onesto e che

rende buoni, cattivo invece solo ciò che è disonesto e che rende cattivi.

Ora, per quanto sia vero che l‘onestà è il bene principale dell‘uomo e la disonestà

il suo male principale, trattandosi di cose che riguardano la ragione,

che è l‘elemento primario dell‘uomo, tuttavia esistono dei beni umani secondari

che riguardano il corpo stesso, o cose esterne utili al corpo. Ora, in base

a ciò può sorgere nell‘animo del sapiente la tristezza dalla parte dell‘appetito

sensitivo per la percezione di questi mali: senza però che tale tristezza turbi

la ragione. E in questo senso è vero che «il giusto non si rattrista mai, qualunque

cosa gli accada», poiché nessun avvenimento turba la sua mente.

E così la tristezza si trovava in Cristo come propassione, non come passione.

3. La tristezza è sempre una pena, ma non sempre è una colpa: lo è infatti

soltanto quando nasce da un sentimento disordinato. Per cui scrive S. Agostino

[De civ. Dei 14, 9]: «Se queste passioni obbediscono alla retta ragione e

vengono adoperate quando e dove occorre, chi oserebbe chiamarle ancora

morbose o viziose?». 4. Ciò che per se stesso è contrario alla volontà può essere voluto come

mezzo per un determinato fine: come una medicina amara non è voluta per

se stessa, ma solo in quanto è un mezzo per guarire. E similmente la morte e

la passione di Cristo, considerate in se stesse, ripugnavano alla sua volontà e

gli causavano tristezza; e tuttavia come mezzi per il fine della redenzione del

genere umano erano volontarie.

Articolo 7

In 3 Sent., d. 15, q. 2, a. 2, sol. 3; expos.; De Verit., c. 26, a. 8; Comp. Theol., c. 232

Se in Cristo ci fosse il timore

Pare che in Cristo non ci fosse il timore. Infatti:

1. Si legge nei Proverbi [28, 1 Vg]: «Il giusto è senza timore, sicuro come un

leone». Ma Cristo era sommamente giusto. Quindi in Cristo non c‘era alcun

timore.

2. Scrive S. Ilario [De Trin 10, 10]: «Domando a coloro che pensano diversamente

se sia ragionevole ammettere la paura di morire in colui che, fugando

dagli Apostoli ogni timore della morte, li esortò alla gloria del martirio».

Non è dunque ragionevole ammettere in Cristo il timore.

3. Il timore è solo per i mali che l‘uomo non può evitare. Ma Cristo poteva

evitare sia il male della pena che soffrì, sia il male della colpa che commettono

gli altri. Quindi in Cristo non ci poteva essere il timore.

In contrario: Il Vangelo [Mc 14, 33] attesta che «Gesù cominciò a sentire

paura e angoscia».

Dimostrazione: Come la percezione di un male presente provoca la tristezza, così

la conoscenza di un male futuro provoca il timore. Se però il male futuro si

prospetta con assoluta certezza, allora non si ha più il timore. Per cui dice il

Filosofo [Reth. 2, 5] che c‘è il timore solo dove c‘è una qualche speranza di

evitare il male: quando infatti non c‘è alcuna speranza di evitarlo si apprende

il male come presente, e allora si ha la tristezza piuttosto che il timore.

Il timore quindi si presenta sotto due aspetti. Primo, come ripugnanza naturale

dell‘appetito sensitivo per il male corporale, il quale causa tristezza se il

male è presente, e timore se il male è futuro. E sotto questo aspetto in Cristo

c‘era il timore, come pure la tristezza. — Secondo, come incertezza del futuro:

come quando di notte ci spaventiamo nel sentire qualche rumore di cui ignoriamo

la causa. E sotto questo aspetto in Cristo non c‘era il timore, come

afferma il Damasceno [De fide orth. 3, 23].

Analisi delle obiezioni: 1. È detto che il giusto è «senza timore» nel senso

della passione perfetta che distoglie l‘uomo dal bene razionale. E tale timore

non c‘era in Cristo, ma c‘era solo la propassione. Per questo si dice che

«Gesù cominciò a sentire paura e angoscia», cioè a modo di propassione,

come spiega S. Girolamo [In Mt 4, su 26, 37].

2. S. Ilario esclude da Cristo il timore nello stesso senso in cui esclude la tristezza:

cioè quanto alla necessità di subirlo. Tuttavia, per dimostrare la realtà

della sua natura umana, Cristo assunse volontariamente sia il timore che la

tristezza.

3. Sebbene Cristo potesse con la sua potenza divina evitare i mali futuri, nondimeno rispetto alla

debolezza della sua carne questi si presentavano inevitabili, o difficilmente evitabili.

Approfondiamo una importante questione collegata con quanto detto finora .

Cristo ha avuto davvero paura?
Nel Vangelo Gesù dice : Marco 4:40 Poi disse loro: «Perché siete così paurosi? Non avete ancora fede?».
Ma poi si afferma di Cristo stesso che: Marco 14:33 Prese con sé Pietro, Giacomo e Giovanni e cominciò a sentire paura e angoscia.
Ma allora : Cristo ha avuto davvero paura ? E se ha avuto paura che differenza c’è tra la sua paura e quella che nasce dalla mancanza o dalla debolezza di fede? 
Spiega s. Tommaso in S. Th. III q. 15 a. 7 « 
È detto che il giusto è «senza timore» nel senso 
della passione perfetta che distoglie l‘uomo dal bene razionale. E tale timore 
non c‘era in Cristo, ma c‘era solo la propassione. Per questo si dice che 
«Gesù cominciò a sentire paura e angoscia», cioè a modo di propassione, 
come spiega S. Girolamo [In Mt 4, su 26, 37]. 
2. S. Ilario esclude da Cristo il timore nello stesso senso in cui esclude la tristezza: 
cioè quanto alla necessità di subirlo. Tuttavia, per dimostrare la realtà 
della sua natura umana, Cristo assunse volontariamente sia il timore che la 
tristezza.» …

Dunque in Cristo c’è stata tale paura o timore non come passione che distoglie l’uomo dal bene razionale dominandolo ma come propassione, che si ha propassione quando un tale dominio manca, quando cioè una tale affezione è iniziata nell’appetito sensitivo ma non si estende oltre. (S.Th., III, q. 15 a. 4 in c. ) e non domina la ragione; la ragione di Cristo e la sua volontà volevano patire per la salvezza del mondo e tale propassione non le ha distolte da ciò. Invece Cristo ai suoi discepoli diceva che la passione vera e propria della paura o timore che distoglie l’uomo dal bene razionale e in particolare dal bene della salvezza è collegata alla mancanza di fede e tale passione dominante in Lui non c’era e non c’è in chi ha fede .

Preghiere per la  liberazione da satana: s. Rosario e altre preghiere. 

S. Rosario (4 corone) ...misteri della liberazione

Per meditare sul tema della liberazione da satana ... potete pregare come fare per il s. Rosario classico (Padre Nostro, Ave Maria etc. ) ma contemplando questi misteri ... tra un Mistero e un altro potete pregare con preghiere che trovate alla fine e potete concludere con le litanie al preziosissimo Sangue

1° Mistero Il Verbo di Dio si incarna per distruggere le opere del diavolo.

1Giovanni 3:8 Chi commette il peccato viene dal diavolo, perché il diavolo è peccatore fin dal principio. Ora il Figlio di Dio è apparso per distruggere le opere del diavolo.

(Romani 16:20) Il Dio della pace stritolerà ben presto satana sotto i vostri piedi.

2° Mistero Gesù sconfigge Satana nel deserto

Dal Vangelo secondo Matteo “1Allora Gesù fu condotto dallo Spirito nel deserto per esser tentato dal diavolo. 2 E dopo aver digiunato quaranta giorni e quaranta notti, ebbe fame. 3Il tentatore allora gli si accostò e gli disse: "Se sei Figlio di Dio, di' che questi sassi diventino pane". 4Ma egli rispose: "Sta scritto:Non di solo pane vivrà l'uomo, ma di ogni parola che esce dalla bocca di Dio".5Allora il diavolo lo condusse con sé nella città santa, lo depose sul pinnacolo del tempio 6e gli disse: "Se sei Figlio di Dio, gettati giù, poiché sta scritto: Ai suoi angeli darà ordini a tuo riguardo,

ed essi ti sorreggeranno con le loro mani, perché non abbia a urtare contro un sasso il tuo piede".7Gesù gli rispose: "Sta scritto anche: Non tentare il Signore Dio tuo". 8Di nuovo il diavolo lo condusse con sé sopra un monte altissimo e gli mostrò tutti i regni del mondo con la loro gloria e gli disse: 9"Tutte queste cose io ti darò, se, prostrandoti, mi adorerai". 10Ma Gesù gli rispose: "Vattene, satana! Sta scritto:Adora il Signore Dio tuo e a lui solo rendi culto". 11Allora il diavolo lo lasciò ed ecco angeli gli si accostarono e lo servivano.”

3° Mistero Gesù scaccia il demonio da un uomo nella sinagoga

Dal Vangelo secondo Marco “21Andarono a Cafàrnao e, entrato proprio di sabato nella sinagoga, Gesù si mise ad insegnare. 22Ed erano stupiti del suo insegnamento, perché insegnava loro come uno che ha autorità e non come gli scribi. 23Allora un uomo che era nella sinagoga, posseduto da uno spirito immondo, si mise a gridare: 24"Che c'entri con noi, Gesù Nazareno? Sei venuto a rovinarci! Io so chi tu sei: il santo di Dio". 25E Gesù lo sgridò: "Taci! Esci da quell'uomo". 26E lo spirito immondo, straziandolo e gridando forte, uscì da lui. 27Tutti furono presi da timore, tanto che si chiedevano a vicenda: "Che è mai questo? Una dottrina nuova insegnata con autorità. Comanda persino agli spiriti immondi e gli obbediscono!". 28La sua fama si diffuse subito dovunque nei dintorni della Galilea.”

4° Mistero Gesù libera molti malati e indemoniati che venivano portati a Lui.

Dal vangelo secondo Marco “32Venuta la sera, dopo il tramonto del sole, gli portavano tutti i malati e gli indemoniati. 33Tutta la città era riunita davanti alla porta. 34 Guarì molti che erano afflitti da varie malattie e scacciò molti demòni; ma non permetteva ai demòni di parlare, perché lo conoscevano.” Dal vangelo secondo Matteo “Venuta la sera, gli portarono molti indemoniati ed egli scacciò gli spiriti con la sua parola e guarì tutti i malati, perché si adempisse ciò che era stato detto per mezzo del profeta Isaia: Egli ha preso le nostre infermità e si è addossato le nostre malattie.”

5° Mistero Gesù confuta gli scribi che lo accusavano di scacciare il diavolo in nome del capo dei diavoli

Dal Vangelo secondo Luca “14Gesù stava scacciando un demonio che era muto. Uscito il demonio, il muto cominciò a parlare e le folle rimasero meravigliate. 15Ma alcuni dissero: "È in nome di Beelzebùl, capo dei demòni, che egli scaccia i demòni". 16Altri poi, per metterlo alla prova, gli domandavano un segno dal cielo. 17Egli, conoscendo i loro pensieri, disse: "Ogni regno diviso in se stesso va in rovina e una casa cade sull'altra. 18Ora, se anche satana è diviso in se stesso, come potrà stare in piedi il suo regno? Voi dite che io scaccio i demòni in nome di Beelzebùl. 19Ma se io scaccio i demòni in nome di Beelzebùl, i vostri discepoli in nome di chi li scacciano? Perciò essi stessi saranno i vostri giudici. 20Se invece io scaccio i demòni con il dito di Dio, è dunque giunto a voi il regno di Dio. 21Quando un uomo forte, bene armato, fa la guardia al suo palazzo, tutti i suoi beni stanno al sicuro. 22Ma se arriva uno più forte di lui e lo vince, gli strappa via l'armatura nella quale confidava e ne distribuisce il bottino.23Chi non è con me, è contro di me; e chi non raccoglie con me, disperde. 24Quando lo spirito immondo esce dall'uomo, si aggira per luoghi aridi in cerca di riposo e, non trovandone, dice: Ritornerò nella mia casa da cui sono uscito. 25Venuto, la trova spazzata e adorna. 26Allora va, prende con sé altri sette spiriti peggiori di lui ed essi entrano e vi alloggiano e la condizione finale di quell'uomo diventa peggiore della prima".”

6° Mistero Gesù libera l’uomo posseduto dalla legione diabolica.

Dal Vangelo secondo Marco “1Intanto giunsero all'altra riva del mare, nella regione dei Gerasèni. 2Come scese dalla barca, gli venne incontro dai sepolcri un uomo posseduto da uno spirito immondo. 3Egli aveva la sua dimora nei sepolcri e nessuno più riusciva a tenerlo legato neanche con catene, 4perché più volte era stato legato con ceppi e catene, ma aveva sempre spezzato le catene e infranto i ceppi, e nessuno più riusciva a domarlo. 5Continuamente, notte e giorno, tra i sepolcri e sui monti, gridava e si percuoteva con pietre. 6Visto Gesù da lontano, accorse, gli si gettò ai piedi, 7e urlando a gran voce disse: "Che hai tu in comune con me, Gesù, Figlio del Dio altissimo? Ti scongiuro, in nome di Dio, non tormentarmi!". 8Gli diceva infatti: "Esci, spirito immondo, da quest'uomo!". 9E gli domandò: "Come ti chiami?". "Mi chiamo Legione, gli rispose, perché siamo in molti". 10E prese a scongiurarlo con insistenza perché non lo cacciasse fuori da quella regione.11Ora c'era là, sul monte, un numeroso branco di porci al pascolo. 12E gli spiriti lo scongiurarono: "Mandaci da quei porci, perché entriamo in essi". 13Glielo permise. E gli spiriti immondi uscirono ed entrarono nei porci e il branco si precipitò dal burrone nel mare; erano circa duemila e affogarono uno dopo l'altro nel mare. 14I mandriani allora fuggirono, portarono la notizia in città e nella campagna e la gente si mosse a vedere che cosa fosse accaduto.15Giunti che furono da Gesù, videro l'indemoniato seduto, vestito e sano di mente, lui che era stato posseduto dalla Legione, ed ebbero paura. 16Quelli che avevano visto tutto, spiegarono loro che cosa era accaduto all'indemoniato e il fatto dei porci. 17Ed essi si misero a pregarlo di andarsene dal loro territorio. 18Mentre risaliva nella barca, colui che era stato indemoniato lo pregava di permettergli di stare con lui. 19Non glielo permise, ma gli disse: "Va' nella tua casa, dai tuoi, annunzia loro ciò che il Signore ti ha fatto e la misericordia che ti ha usato". 20Egli se ne andò e si mise a proclamare per la Decàpoli ciò che Gesù gli aveva fatto, e tutti ne erano meravigliati.”

7° Mistero Gesù libera un giovane posseduto da un demonio muto e sordo

Dal vangelo secondo Marco “14E giunti presso i discepoli, li videro circondati da molta folla e da scribi che discutevano con loro. 15Tutta la folla, al vederlo, fu presa da meraviglia e corse a salutarlo. 16Ed egli li interrogò: «Di che cosa discutete con loro?». 17Gli rispose uno della folla: «Maestro, ho portato da te mio figlio, posseduto da uno spirito muto. 18Quando lo afferra, lo getta al suolo ed egli schiuma, digrigna i denti e si irrigidisce. Ho detto ai tuoi discepoli di scacciarlo, ma non ci sono riusciti». 19Egli allora in risposta, disse loro: «O generazione incredula! Fino a quando starò con voi? Fino a quando dovrò sopportarvi? Portatelo da me». 20E glielo portarono. Alla vista di Gesù lo spirito scosse con convulsioni il ragazzo ed egli, caduto a terra, si rotolava spumando. 21Gesù interrogò il padre: «Da quanto tempo gli accade questo?». Ed egli rispose: «Dall’infanzia; 22anzi, spesso lo ha buttato persino nel fuoco e nell’acqua per ucciderlo. Ma se tu puoi qualcosa, abbi pietà di noi e aiutaci». 23Gesù gli disse: «Se tu puoi! Tutto è possibile per chi crede». 24Il padre del fanciullo rispose ad alta voce: «Credo, aiutami nella mia incredulità». 25Allora Gesù, vedendo accorrere la folla, minacciò lo spirito immondo dicendo: «Spirito muto e sordo, io te l’ordino, esci da lui e non vi rientrare più». 26E gridando e scuotendolo fortemente, se ne uscì. E il fanciullo diventò come morto, sicché molti dicevano: «È morto». 27Ma Gesù, presolo per mano, lo sollevò ed egli si alzò in piedi. 28Entrò poi in una casa e i discepoli gli chiesero in privato: «Perché noi non abbiamo potuto scacciarlo?». 29Ed egli disse loro: «Questa specie di demòni non si può scacciare in alcun modo, se non con la preghiera».”

8° Mistero Gesù dona ai suoi discepoli il potere di scacciare i demoni.

Dal Vangelo secondo Marco “7Allora chiamò i Dodici, ed incominciò a mandarli a due a due e diede loro potere sugli spiriti immondi. 8E ordinò loro che, oltre al bastone, non prendessero nulla per il viaggio: né pane, né bisaccia, né denaro nella borsa; 9ma, calzati solo i sandali, non indossassero due tuniche. 10E diceva loro: «Entrati in una casa, rimanetevi fino a che ve ne andiate da quel luogo. 11Se in qualche luogo non vi riceveranno e non vi ascolteranno, andandovene, scuotete la polvere di sotto ai vostri piedi, a testimonianza per loro». 12E partiti, predicavano che la gente si convertisse, 13scacciavano molti demòni, ungevano di olio molti infermi e li guarivano”

9° Mistero Gesù libera la figlia di una donna siro-fenicia

Dal vangelo secondo Marco “24Partito di là, andò nella regione di Tiro e di Sidone. Ed entrato in una casa, voleva che nessuno lo sapesse, ma non poté restare nascosto. 25Subito una donna che aveva la sua figlioletta posseduta da uno spirito immondo, appena lo seppe, andò e si gettò ai suoi piedi. 26Ora, quella donna che lo pregava di scacciare il demonio dalla figlia era greca, di origine siro-fenicia. 27Ed egli le disse: «Lascia prima che si sfamino i figli; non è bene prendere il pane dei figli e gettarlo ai cagnolini». 28Ma essa replicò: «Sì, Signore, ma anche i cagnolini sotto la tavola mangiano delle briciole dei figli». 29Allora le disse: «Per questa tua parola va», il demonio è uscito da tua figlia». 30Tornata a casa, trovò la bambina coricata sul letto e il demonio se n’era andato. ”

10° Mistero Gesù libera una persona malata a causa di satana.

Luca 13:10ss Una volta stava insegnando in una sinagoga il giorno di sabato.

C’era là una donna che aveva da diciotto anni uno spirito che la teneva inferma; era curva e non poteva drizzarsi in nessun modo.

Gesù la vide, la chiamò a sé e le disse: «Donna, sei libera dalla tua infermità»,

e le impose le mani. Subito quella si raddrizzò e glorificava Dio.

Ma il capo della sinagoga, sdegnato perché Gesù aveva operato quella guarigione di sabato, rivolgendosi alla folla disse: «Ci sono sei giorni in cui si deve lavorare; in quelli dunque venite a farvi curare e non in giorno di sabato».

Il Signore replicò: «Ipocriti, non scioglie forse, di sabato, ciascuno di voi il bue o l’asino dalla mangiatoia, per condurlo ad abbeverarsi?

E questa figlia di Abramo, che satana ha tenuto legata diciott’anni, non doveva essere sciolta da questo legame in giorno di sabato?».

Quando egli diceva queste cose, tutti i suoi avversari si vergognavano, mentre la folla intera esultava per tutte le meraviglie da lui compiute.

11° Mistero Gesù è considerato falsamente come indemoniato da coloro che Gesù indica giustamente come figli di satana …

Giovanni 8:42ss Disse loro Gesù: «Se Dio fosse vostro Padre, certo mi amereste, perché da Dio sono uscito e vengo; non sono venuto da me stesso, ma lui mi ha mandato.

Perché non comprendete il mio linguaggio? Perché non potete dare ascolto alle mie parole,

voi che avete per padre il diavolo, e volete compiere i desideri del padre vostro. Egli è stato omicida fin da principio e non ha perseverato nella verità, perché non vi è verità in lui. Quando dice il falso, parla del suo, perché è menzognero e padre della menzogna.

A me, invece, voi non credete, perché dico la verità.

Chi di voi può convincermi di peccato? Se dico la verità, perché non mi credete?

Chi è da Dio ascolta le parole di Dio: per questo voi non le ascoltate, perché non siete da Dio».

Gli risposero i Giudei: «Non diciamo con ragione noi che sei un Samaritano e hai un demonio?».

Rispose Gesù: «Io non ho un demonio, ma onoro il Padre mio e voi mi disonorate.

Io non cerco la mia gloria; vi è chi la cerca e giudica.

In verità, in verità vi dico: se uno osserva la mia parola, non vedrà mai la morte».

Giovanni 10,19 ss Sorse di nuovo dissenso tra i Giudei per queste parole.

Molti di essi dicevano: «Ha un demonio ed è fuori di sé; perché lo state ad ascoltare?».

Altri invece dicevano: «Queste parole non sono di un indemoniato; può forse un demonio aprire gli occhi dei ciechi?».

12° Mistero: Satana spinge Giuda a tradire Gesù

Luca 22:1 ss Si avvicinava la festa degli Azzimi, chiamata Pasqua,

e i sommi sacerdoti e gli scribi cercavano come toglierlo di mezzo, poiché temevano il popolo.

Allora satana entrò in Giuda, detto Iscariota, che era nel numero dei Dodici.

Ed egli andò a discutere con i sommi sacerdoti e i capi delle guardie sul modo di consegnarlo nelle loro mani.

Essi si rallegrarono e si accordarono di dargli del denaro.

Egli fu d’accordo e cercava l’occasione propizia per consegnarlo loro di nascosto dalla folla.

Giovanni 13:25 ss Ed egli (Giovanni) reclinandosi così sul petto di Gesù, gli disse: «Signore, chi è?».

Rispose allora Gesù: «È colui per il quale intingerò un boccone e glielo darò». E intinto il boccone, lo prese e lo diede a Giuda Iscariota, figlio di Simone.

E allora, dopo quel boccone, satana entrò in lui. Gesù quindi gli disse: «Quello che devi fare fallo al più presto».

Nessuno dei commensali capì perché gli aveva detto questo;

alcuni infatti pensavano che, tenendo Giuda la cassa, Gesù gli avesse detto: «Compra quello che ci occorre per la festa», oppure che dovesse dare qualche cosa ai poveri.

13° Mistero Gesù sconfigge satana nell’orto degli ulivi

Dal Rituale degli esorcismi “ …Satana, principe di questo mondo: riconosci il potere invincibile di Gesù Cristo: egli ha trionfato su di te nell’orto degli ulivi”

Dal vangelo secondo Luca cap. 2239Uscito se ne andò, come al solito, al monte degli Ulivi; anche i discepoli lo seguirono. 40Giunto sul luogo, disse loro: «Pregate, per non entrare in tentazione». 41Poi si allontanò da loro quasi un tiro di sasso e, inginocchiatosi, pregava: 42«Padre, se vuoi, allontana da me questo calice! Tuttavia non sia fatta la mia, ma la tua volontà». 43Gli apparve allora un angelo dal cielo a confortarlo. 44In preda all’angoscia, pregava più intensamente; e il suo sudore diventò come gocce di sangue che cadevano a terra. 45Poi, rialzatosi dalla preghiera, andò dai discepoli e li trovò che dormivano per la tristezza. 46E disse loro: «Perché dormite? Alzatevi e pregate, per non entrare in tentazione».”

14° Mistero Gesù sulla Croce disarma satana

Dal Rituale degli esorcismi “…Satana,

principe di questo mondo: riconosci il potere invincibile di Gesù Cristo: egli ti ha disarmato sulla croce” Dal vangelo secondo Matteo cap. 2738Insieme con lui furono crocifissi due ladroni, uno a destra e uno a sinistra.39E quelli che passavano di là lo insultavano scuotendo il capo e dicendo: 40«Tu che distruggi il tempio e lo ricostruisci in tre giorni, salva te stesso! Se tu sei Figlio di Dio, scendi dalla croce!». 41Anche i sommi sacerdoti con gli scribi e gli anziani lo schernivano: 42«Ha salvato gli altri, non può salvare se stesso. È il re d’Israele, scenda ora dalla croce e gli crederemo. 43Ha confidato in Dio; lo liberi lui ora, se gli vuol bene. Ha detto infatti: Sono Figlio di Dio!». 44Anche i ladroni crocifissi con lui lo oltraggiavano allo stesso modo.45Da mezzogiorno fino alle tre del pomeriggio si fece buio su tutta la terra. 46Verso le tre, Gesù gridò a gran voce: «Elì, Elì, lemà sabactàni?», che significa: «Dio mio, Dio mio, perché mi hai abbandonato?». 47Udendo questo, alcuni dei presenti dicevano: «Costui chiama Elia». 48E subito uno di loro corse a prendere una spugna e, imbevutala di aceto, la fissò su una canna e così gli dava da bere. 49Gli altri dicevano: «Lascia, vediamo se viene Elia a salvarlo!». 50E Gesù, emesso un alto grido, spirò.51Ed ecco il velo del tempio si squarciò in due da cima a fondo, la terra si scosse, le rocce si spezzarono, 52i sepolcri si aprirono e molti corpi di santi morti risuscitarono. 53E uscendo dai sepolcri, dopo la sua risurrezione, entrarono nella città santa e apparvero a molti. 54Il centurione e quelli che con lui facevano la guardia a Gesù, sentito il terremoto e visto quel che succedeva, furono presi da grande timore e dicevano: «Davvero costui era Figlio di Dio!». Dal vangelo secondo Giovanni “ .12,31.Ora è il giudizio di questo mondo; ora il principe di questo mondo sarà gettato fuori. …14,30 Non parlerò più a lungo con voi, perché viene il principe del mondo; egli non ha nessun potere su di me …19, 25Stavano presso la croce di Gesù sua madre, la sorella di sua madre, Maria di Clèofa e Maria di Màgdala. 26Gesù allora, vedendo la madre e lì accanto a lei il discepolo che egli amava, disse alla madre: «Donna, ecco il tuo figlio!». 27Poi disse al discepolo: «Ecco la tua madre!». E da quel momento il discepolo la prese nella sua casa. 28Dopo questo, Gesù, sapendo che ogni cosa era stata ormai compiuta, disse per adempiere la Scrittura: «Ho sete». 29Vi era lì un vaso pieno d’aceto; posero perciò una spugna imbevuta di aceto in cima a una canna e gliela accostarono alla bocca. 30E dopo aver ricevuto l’aceto, Gesù disse: «Tutto è compiuto!». E, chinato il capo, spirò.”

15° Mistero Gesù risorgendo da morte sconfigge ulteriormente satana

Dal Rituale degli esorcismi “…Satana, principe di questo mondo: riconosci il potere invincibile di Gesù Cristo: egli risorgendo dal sepolcro, ha portato i tuoi trofei nel regno della luce.” Dal vangelo secondo Marco 169Risuscitato al mattino nel primo giorno dopo il sabato, apparve prima a Maria di Màgdala, dalla quale aveva cacciato sette demòni. 10Questa andò ad annunziarlo ai suoi seguaci che erano in lutto e in pianto. 11Ma essi, udito che era vivo ed era stato visto da lei, non vollero credere.12Dopo ciò, apparve a due di loro sotto altro aspetto, mentre erano in cammino verso la campagna. 13Anch’essi ritornarono ad annunziarlo agli altri; ma neanche a loro vollero credere.

14Alla fine apparve agli undici, mentre stavano a mensa, e li rimproverò per la loro incredulità e durezza di cuore, perché non avevano creduto a quelli che lo avevano visto risuscitato. 15Gesù disse loro: «Andate in tutto il mondo e predicate il vangelo ad ogni creatura. 16Chi crederà e sarà battezzato sarà salvo, ma chi non crederà sarà condannato. 17E questi saranno i segni che accompagneranno quelli che credono: nel mio nome scacceranno i demòni, parleranno lingue nuove, 18prenderanno in mano i serpenti e, se berranno qualche veleno, non recherà loro danno, imporranno le mani ai malati e questi guariranno».19Il Signore Gesù, dopo aver parlato con loro, fu assunto in cielo e sedette alla destra di Dio.20Allora essi partirono e predicarono dappertutto, mentre il Signore operava insieme con loro e confermava la parola con i prodigi che l’accompagnavano.”

16° Mistero Cristo attraverso i suoi apostoli e discepoli continua a liberare gli uomini da satana

Dal rituale degli esorcismi “Signore Gesù Cristo, Verbo di Dio Padre e Signore dell’universo, tu hai dato agli Apostoli il potere di scacciare i demoni nel tuo nome e di vincere ogni assalto del nemico” Dagli Atti degli Apostoli 8,15 ss.“Filippo, sceso in una città della Samaria, cominciò a predicare loro il Cristo. E le folle prestavano ascolto unanimi alle parole di Filippo sentendolo parlare e vedendo i miracoli che egli compiva. Da molti indemoniati uscivano spiriti immondi, emettendo alte grida e molti paralitici e storpi furono risanati.”

Marco 16:17s E questi saranno i segni che accompagneranno quelli che credono: nel mio nome scacceranno i demòni, parleranno lingue nuove,

prenderanno in mano i serpenti e, se berranno qualche veleno, non recherà loro danno, imporranno le mani ai malati e questi guariranno».

17° Mistero. S. Paolo scaccia uno spirito di divinazione da una persona

Atti 16,16ss Mentre andavamo alla preghiera, venne verso di noi una giovane schiava, che aveva uno spirito di divinazione e procurava molto guadagno ai suoi padroni facendo l’indovina.

Essa seguiva Paolo e noi gridando: «Questi uomini sono servi del Dio Altissimo e vi annunziano la via della salvezza».

Questo fece per molti giorni finché Paolo, mal sopportando la cosa, si volse e disse allo spirito: «In nome di Gesù Cristo ti ordino di partire da lei». E lo spirito partì all’istante.

Ma vedendo i padroni che era partita anche la speranza del loro guadagno, presero Paolo e Sila e li trascinarono nella piazza principale davanti ai capi della città;

presentandoli ai magistrati dissero: «Questi uomini gettano il disordine nella nostra città; sono Giudei

e predicano usanze che a noi Romani non è lecito accogliere né praticare».

La folla allora insorse contro di loro, mentre i magistrati, fatti strappare loro i vestiti, ordinarono di bastonarli

e dopo averli caricati di colpi, li gettarono in prigione e ordinarono al carceriere di far buona guardia.

Egli, ricevuto quest’ordine, li gettò nella cella più interna della prigione e strinse i loro piedi nei ceppi.

18° Mistero Satana si maschera da angelo di luce e i suoi ministri fanno lo stesso

2Corinzi 11:13ss Questi tali sono falsi apostoli, operai fraudolenti, che si mascherano da apostoli di Cristo.

Ciò non fa meraviglia, perché anche satana si maschera da angelo di luce.

Non è perciò gran cosa se anche i suoi ministri si mascherano da ministri di giustizia; ma la loro fine sarà secondo le loro opere.

19° Mistero Il combattimento continuo dei discepoli di Cristo contro satana.

Dall’Apocalisse c. 121Nel cielo apparve poi un segno grandioso: una donna vestita di sole, con la luna sotto i suoi piedi e sul suo capo una corona di dodici stelle. 2Era incinta e gridava per le doglie e il travaglio del parto. 3Allora apparve un altro segno nel cielo: un enorme drago rosso, con sette teste e dieci corna e sulle teste sette diademi; 4la sua coda trascinava giù un terzo delle stelle del cielo e le precipitava sulla terra. Il drago si pose davanti alla donna che stava per partorire per divorare il bambino appena nato. 5Essa partorì un figlio maschio, destinato a governare tutte le nazioni con scettro di ferro, e il figlio fu subito rapito verso Dio e verso il suo trono. 6La donna invece fuggì nel deserto, ove Dio le aveva preparato un rifugio perché vi fosse nutrita per milleduecentosessanta giorni.7Scoppiò quindi una guerra nel cielo: Michele e i suoi angeli combattevano contro il drago. Il drago combatteva insieme con i suoi angeli, 8ma non prevalsero e non ci fu più posto per essi in cielo. 9Il grande drago, il serpente antico, colui che chiamiamo il diavolo e satana e che seduce tutta la terra, fu precipitato sulla terra e con lui furono precipitati anche i suoi angeli. 10Allora udii una gran voce nel cielo che diceva:«Ora si è compiuta

la salvezza, la forza e il regno del nostro Dio e la potenza del suo Cristo, poiché è stato precipitato l’accusatore dei nostri fratelli, colui che li accusava davanti al nostro Dio giorno e notte. 11Ma essi lo hanno vinto per mezzo del sangue dell’Agnello e grazie alla testimonianza del loro martirio; poiché hanno disprezzato la vita fino a morire. 12Esultate, dunque, o cieli, e voi che abitate in essi. Ma guai a voi, terra e mare, perché il diavolo è precipitato sopra di voi pieno di grande furore, sapendo che gli resta poco tempo».

.. Arriva presto la sconfitta di satana …

Romani 16:19s La fama della vostra obbedienza è giunta dovunque; mentre quindi mi rallegro di voi, voglio che siate saggi nel bene e immuni dal male. Il Dio della pace stritolerà ben presto satana sotto i vostri piedi. La grazia del Signor nostro Gesù Cristo sia con voi.

20° Mistero Gesù sconfigge definitivamente satana, la bestia e il falso profeta.

(Ap. 19) Dall’Apocalisse “11Poi vidi il cielo aperto, ed ecco un cavallo bianco; colui che lo cavalcava si chiamava «Fedele» e «Verace»: egli giudica e combatte con giustizia.12 I suoi occhi sono come una fiamma di fuoco, ha sul suo capo molti diademi; porta scritto un nome che nessuno conosce all’infuori di lui. 13È avvolto in un mantello intriso di sangue e il suo nome è Verbo di Dio… 19Vidi allora la bestia e i re della terra con i loro eserciti radunati per muover guerra contro colui che era seduto sul cavallo e contro il suo esercito. 20Ma la bestia fu catturata e con essa il falso profeta che alla sua presenza aveva operato quei portenti con i quali aveva sedotto quanti avevan ricevuto il marchio della bestia e ne avevano adorato la statua. Ambedue furono gettati vivi nello stagno di fuoco, ardente di zolfo. .…Ap. 20, .1Vidi poi un angelo che scendeva dal cielo con la chiave dell’Abisso e una gran catena in mano. 2Afferrò il dragone, il serpente antico — cioè il diavolo, satana — e lo incatenò per mille anni; 3lo gettò nell’Abisso, ve lo rinchiuse e ne sigillò la porta sopra di lui, perché non seducesse più le nazioni, fino al compimento dei mille anni. Dopo questi dovrà essere sciolto per un po» di tempo. …Quando i mille anni saranno compiuti, satana verrà liberato dal suo carcere 8e uscirà per sedurre le nazioni ai quattro punti della terra, Gog e Magòg, per adunarli per la guerra: il loro numero sarà come la sabbia del mare. 9Marciarono su tutta la superficie della terra e cinsero d’assedio l’accampamento dei santi e la città diletta. Ma un fuoco scese dal cielo e li divorò. 10E il diavolo, che li aveva sedotti, fu gettato nello stagno di fuoco e zolfo, dove sono anche la bestia e il falso profeta: saranno tormentati giorno e notte per i secoli dei secoli.”

Preghiera a San Michele

San Michele Arcangelo, difendici nella battaglia, contro la perfidia e le insidie del diavolo sii Tu il nostro sostegno. Che Dio eserciti il suo domino su di lui, noi supplichevoli Lo preghiamo! P tu, Principe delle milizie celesti, ricaccia nel­l’inferno satana e gli altri spiriti maligni, che si aggirano nel mondo a perdizione delle anime. O Arcangelo San Michele, difendici nel combattimento, affinché non periamo nel terri­bile giorno del Giudizio.

Invocazioni

Maria SS.ma Terrore dei demoni, prega per noi

S. Michele Arcangelo Terrore dei demoni, prega per noi

S. Giuseppe Terrore dei demoni, prega per noi

Sangue di Cristo, vincitore dei demoni salvaci

Salve Regina, Pater … , Ave Maria … Gloria etc.

Preghiera per ottenere la vera e per­fetta umiltà e la preghiera inces­sante

(Tratta da vari testi di s. Alfonso de’ Liguori ed elab­o­rata).

Sig­nore Dio Onnipo­tente che hai detto per bocca del tuo Figlio “Imparate da me che sono mite e umile di cuore” ren­dici vera­mente umili; fa che cre­di­amo che da noi stessi nulla siamo, nulla sap­pi­amo, nulla pos­si­amo e fa che cre­di­amo ancora che tutto quello che abbi­amo sono i pec­cati e tutto quello che meri­ti­amo sono le pene. Donaci o Padre di conoscere pro­fon­da­mente il nos­tro niente e di con­cepire un grande tim­ore del vizio della super­bia; fa che non met­ti­amo mai con­fi­denza alle nos­tre forze ed ai nos­tri propositi e che non ci glo­ri­amo mai delle cose nos­tre, come dei nos­tri tal­enti, delle nos­tre azioni, della nos­tra nascita, dei nos­tri par­enti e sim­ili, fa che met­ti­amo tutta la con­fi­denza in Te, nella tua parola, nel tuo Amore e per­ciò fa che ti obbe­di­amo; il superbo ti dis­ub­bidisce o Dio, l’umile obbe­disce alla tua parola. Fa che cre­di­amo, d’altra parte, che con Te diven­ti­amo figli tuoi, figli di Dio; fa che cre­di­amo che con Te tutto pos­si­amo, molto conos­ci­amo e pos­si­amo, in par­ti­co­lare, mer­itare il s. Par­adiso per cui tu ci hai cre­ato. Con­cedici, Padre, che non ci sdeg­ni­amo con noi stessi dopo il pec­cato; fa che quando ci vedi­amo caduti, dici­amo come dicea S. Cate­rina da Gen­ova: «Sig­nore, questi sono i frutti dell’orto mio»; con­cedici, allora, che ci umil­iamo e, dal difetto commesso, subito ci rialzi­amo con un atto d’amore e di dolore, pro­po­nendo di più non ricadervi e con­fi­dando nell’aiuto di Dio; e se per dis­grazia ritor­ni­amo a cadervi, fa che sem­pre fac­ciamo così. Donaci, Padre che ci stimi­amo sem­pre i mag­giori pec­ca­tori del mondo e quindi i più grandi carn­efici di Cristo. Donaci o Padre che vedendo le cadute degli altri, non ce ne ammiri­amo ma li com­pa­ti­amo e ringrazi­amo Te che non siamo anche noi caduti in tale modo, pre­gan­doTi che ci cus­todisca, fa, anzi, che capi­amo che Tu ci fai vedere quelle cadute per farci capire chi siamo noi, che, da noi stessi, siamo i peg­giori di tutti; per­ciò fa che ogni male e pec­cato che vedi­amo negli altri ci fac­cia pen­sare che tale male e pec­cato è som­ma­mente in noi, che, da noi stessi, siamo i peg­giori di tutti e i più grandi carn­efici di Cristo. Di più, fa che quando vedi­amo i pec­cati degli altri ne attribuiamo a noi stessi la colpa.

Santa Cate­rina da Siena « non solo si met­teva sotto alla più vile delle anime e desider­ava inces­san­te­mente d’essere con­sid­er­ata come l’ultima di tutte, ma cre­deva fer­ma­mente di esser la causa di tutti i mali altrui. Ogni volta che pen­sava alle iniq­uità e alle sven­ture del mondo in gen­erale o di cias­cun indi­viduo in par­ti­co­lare, ne attribuiva a se stessa la colpa, dicendo: Sei tu la causa di tutti questi mali; rien­tra dunque in te stessa e piangi le tue colpe ai piedi del Sig­nore».

E la Santa ciò spie­gava dicendo ch’ella aveva mal cor­risposto ai dis­egni di Dio sopra l’anima sua. Scrive S. Teresa:«Non credere d’aver fatto prof­itto nella per­fezione, se non ti tieni per lo peg­giore di tutti, e non desideri d’esser posposto a tutti». Le anime che sono vera­mente umili, per­ché si trovano più illu­mi­nate dalla luce div­ina, sic­come esse mag­gior­mente conoscono le divine per­fezioni, così mag­gior­mente vedono le loro mis­erie e pec­cati; per­ciò i santi, con tutto che facessero vita così esem­plare e così dif­fer­ente dagli uomini mon­dani, pure si chia­ma­vano, non per esager­azione, ma con vero sen­ti­mento, i mag­giori pec­ca­tori che vivessero nel mondo.

Fa, o Sig­nore che ci guardiamo dal preferirci mai a qual­cuno. Basta cred­ersi migliore degli altri, per diventare peg­giore di tutti. Così pari­mente basta che taluno creda di avere gran mer­iti, per non averne più e perderli tutti. Il mer­ito prin­ci­pale della nos­tra umiltà sta nel credere sin­ce­ra­mente di non averne, e di non mer­itare altro che rim­proveri e cas­tighi. I doni e le gra­zie che Dio ci ha con­cessi, non servireb­bero che a farvi con­dannare con mag­gior rig­ore nel giudizio, se ce ne abu­si­amo con preferirci agli altri. Ma non basta il non anteporci ad alcuno, bisogna che ci stimi­amo gli ultimi e i peg­giori di tutti per­ché noi conos­ci­amo cer­ta­mente già in noi tanti pec­cati, ma non sap­pi­amo i pec­cati degli altri e non ci son note le virtù occulte, che forse tiene quella per­sona che dis­prezzi­amo per­ciò donaci, Padre, che ci stimi­amo sem­pre i mag­giori pec­ca­tori del mondo e fa che con­sid­e­ri­amo che a pro­porzione de» lumi e de» doni che il Sig­nore ci ha dati, dovremmo a quest’ora esser santi. Se le gra­zie che abbi­amo rice­vuto noi, Dio le avesse fatte ad un infedele, forse quegli sarebbe divenuto un ser­afino, e noi invece ci tro­vi­amo così mis­eri e pieni di difetti! Donaci o Padre che questo pen­siero della nos­tra ingrat­i­tu­dine ci fac­cia stare sem­pre colla fac­cia sotto i piedi di tutti, poiché il pec­cato, come dice l’Angelico, tanto si rende più grave, quanto è mag­giore l’ingratitudine di chi lo com­mette; onde può essere che un solo nos­tro pec­cato pesi più avanti a Dio che cento pec­cati d’un’altro non così favorito e col­mato di gra­zie come noi.

Noi sap­pi­amo già d’avere fatto tanti pec­cati: sap­pi­amo che la nos­tra vita non è stata altro che una con­tinua tes­si­tura di colpe volon­tarie; e se mai v’è stata alcun’opera buona, tut­tavia sarà stata cosi piena di difetti e d’amor pro­prio, che mer­i­tava forse più cas­tigo che pre­mio. Per tutto questo, Padre, fa che, come dice s. Mad­dalena de’ Pazzi, ci stimi­amo indegni anche di baciar la terra che calpes­tano i nos­tri fratelli; fa che cre­di­amo che se riceves­simo tutti gli affronti immag­in­abili, e se ci trovas­simo nel fondo dell’inferno, sotto tutti i dan­nati, tutto sarebbe poco a con­fronto di quel che meri­ti­amo noi che, da noi stessi, siamo i peg­giori pec­ca­tori e i più grandi carn­efici di Cristo. Fa che dall’abisso di queste nos­tre mis­erie alzi­amo sem­pre la voce a Te, facendo pen­itenza e dicendo: Sig­nore, pen­sate ad aiu­tarmi e ad aiu­tarmi presto; altri­menti io son per­duto e vi offend­erò peg­gio di prima e più di tutti; fa che questa preghiera la replichi­amo sem­pre, quasi in ogni momento, quando ci alzi­amo la mat­tina, quando ci met­ti­amo a dormire, quando lavo­riamo, quando par­liamo con gli altri, quando stu­di­amo, quando passeg­giamo .. sem­pre, sem­pre: Sig­nore, aiu­tatemi: Sig­nore, assis­tetemi: Sig­nore, abbi­ate pietà di me. Altri­menti, in quel punto che lascer­emo di rac­co­man­darci a Te, pos­si­amo diventare irrecu­per­abili e dan­narci. Padre per i mer­iti di Gesù Cristo dammi la grazia della preghiera, ma una grazia abbon­dante che mi fac­cia sem­pre pre­gare, e pre­gare come si deve.

O Maria, Madre mia, ogni volta ch’io sono ricorso a Te, Tu mi hai impe­trato l’aiuto a non cadere. Ora ricorro a Te per­ché m’ottenga una grazia più grande cioè di rac­co­man­darmi in tutti i miei bisogni e per sem­pre al tuo Figlio, ed a Te. Regina mia, Tu ottieni da Dio quanto chiedi, ottien­imi ora, per quanto ami Gesù Cristo, questa grazia che ti domando di pre­gare e di non las­ciar mai di pre­gare sino alla morte. Dacci, o Padre, con questa preghiera la grazia di essere umili vera­mente e non solo a parole; fa che pos­si­amo com­piac­erci d’essere dis­prez­zati dagli altri. Molti sono umili di bocca, ma non di cuore. Dicono: «Io sono il peg­giore di tutti: mer­ito mille inferni» ma poi se uno li riprende, o lor dice una parola che non piace, si voltano con super­bia. Sig­nore: facci umili davvero, fa che godi­amo di essere dis­prez­zati; chi è vero umile non solo non si turba nel ved­ersi dis­prez­zato, ma di più se ne com­piace e ne giu­bila collo spir­ito (benché la carne se ne risenta), veden­dosi trat­tato com’egli stima di mer­itare, e fatto sim­ile a Gesù Cristo, ch’essendo degno d’ogni onore volle per amor nos­tro esser sazi­ato di obbro­bri e vil­lanie. Ti chiedi­amo tutto questo, Padre Onnipo­tente e Mis­eri­cor­dioso, per Cristo tuo Figlio, nello Spir­ito Santo. Sicuri nella fede di avere già ottenuto questa grazia ci impeg­namo a benedirti e a glo­ri­fi­carti con le lab­bra, con il cuore e con la vita. Amen.

Consacrazione al

Cuore Immacolato di Maria

(scritta da suor Lucia veggente della Madonna a Fatima)

A voi Vergine Maria, Madre di Dio, al vostro Cuore Immacolato mi consacro in completa offerta di donazione al Signore; prendetemi sotto la vostra materna protezione, difendetemi dai pericoli che mi circondano, aiutatemi a vincere le tentazioni che mi sollecitano al male, aiutatemi a conservare la purezza del mio corpo, del mio spirito e del mio cuore; portatemi a Gesù vostro Figlio e Figlio di Dio perché unito a Lui sia offerto al Padre sull’altare, piccolissima Ostia di amore per eterna lode della SS. ma Trinità che adoro e amo. Mi affido al suo Amore e spero nella sua misericordia di cantare con Voi, o Maria, per sempre, la lode della sua gloria.

Preghiera a San Michele

San Michele Arcangelo, difendici nella battaglia, contro la perfidia e le insidie del diavolo sii Tu il nostro sostegno. Che Dio eserciti il suo domino su di lui, noi supplichevoli Lo preghiamo! P tu, Principe delle milizie celesti, ricaccia nel­l’inferno satana e gli altri spiriti maligni, che si aggirano nel mondo a perdizione delle anime. O Arcangelo San Michele, difendici nel combattimento, affinché non periamo nel terri­bile giorno del Giudizio.

Atto di consacrazione a San Michele Arcangelo

Principe nobilissimo delle Angeliche gerarchie, valoroso guerriero dell’Altissimo, amatore zelante della gloria del Signore, terrore degli angeli ribelli, amore e delizia di tutti gli Angeli giusti, mio dilettissimo Arcangelo San Michele, desiderando io di essere nel numero dei tuoi devoti e dei tuoi servi, a Te oggi per tale mi offro, mi dono e mi consacro. Pongo me stesso, la mia famiglia e quanto a me appartiene sotto la tua potentissima protezione. È piccola l’offerta della mia servitù, essendo io un miserabile peccatore, ma Tu gra­disci l’affetto del mio cuore. Ricordati che se da oggi in avanti sono sotto il tuo patrocinio, Tu devi in tutta la mia vita assistermi, procurarmi il perdono dei miei molti e gravi pec­cati, la Grazia di amare di cuore il mio Dio, il mio caro Salvatore Gesù e la mia dolce Madre Maria, e impetrarmi quegli aiuti che mi sono necessari per arrivare alla corona della gloria. Difendimi sempre dai nemici dell’anima mia, specialmente nel punto estremo della mia vita. Vieni allora, o Principe gloriosissimo, e assistimi nell’ultima lotta e con la tua arma potente respingi lontano da me, negli abissi dell’in­ferno, quell’angelo prevaricatore e superbo, che prostrasti un dì nel combattimento in Cielo. Amen.

Invocazione a San Michele Arcangelo

Gloriosissimo Principe delle celesti milizie, Arcangelo San Michele, difendici nella battaglia contro le potenze delle tenebre e la loro spirituale malizia. Vieni in aiuto di noi, che fummo creati da Dio e riscattati con il Sangue di Cristo Ge­sù, suo Figlio, dalla tirannia del demonio. Tu sei venerato dalla Chiesa quale suo Custode e Patrono e a Te il Signore ha affidato le anime che un giorno occuperanno le sedi cele­sti. Prega dunque il Dio della pace a tenere schiacciato sata­na sotto i nostri piedi, affinché esso non valga né a fare schiavi di sé gli uomini, né a recare danni alla Chiesa. Presenta all’Altissimo, con le tue, le nostre preghiere, perché discendano su di noi le sue divine misericordie. Incatena satana e ricaccialo negli abissi donde non possa più sedurre le anime. Amen.

Corazza di s. Patrizio

Io asso­cio oggi a me la forza pos­sente dell’invocazione della Trinità: io credo la Trinità nell’Unità, il Cre­atore dell’universo.

Io asso­cio oggi a me la forza della Nascita di Cristo con il suo Bat­tes­imo, la forza della sua Cro­ci­fis­sione e della sua Sepoltura, la forza della sua Res­ur­rezione e della sua Ascen­sione, la forza della sua Venuta per il Giudizio Uni­ver­sale.

Io asso­cio oggi a me la forza dell’amore dei cheru­bini, nell» obbe­dienza degli angeli, nella sper­anza della res­ur­rezione e della ricom­pensa, nelle preghiere dei Patri­archi, nelle predi­zioni dei pro­feti, nella pred­i­cazione degli Apos­toli, nella fede dei Con­fes­sori, nell’innocenza delle sante Vergini, nelle imp­rese degli uomini giusti.

Io asso­cio oggi a me: la forza del Cielo, la luce del sole, il ful­gore della luna, lo splen­dore del fuoco, la veloc­ità del lampo, la rapid­ità del vento, la pro­fon­dità del mare, la sta­bil­ità della terra, la saldezza delle rocce.

Io asso­cio oggi a me: la forza del Sig­nore per guidarmi, il potere di Dio per soll­e­varmi, la saggezza di Dio per inseg­n­armi, l’occhio di Dio per cus­todirmi, l’orecchio di Dio per udirmi, la parola di Dio per darmi di par­lare, la mano di Dio per guidarmi, la via di Dio per­ché stia davanti a me, lo scudo di Dio per pro­teggermi, l’esercito di Dio per cus­todirmi dai tranelli dei diavoli, dalle ten­tazioni del vizio, dalle pas­sioni della natura, da chi­unque mi voglia del male, che sia vicino o lon­tano, solo o con molti.

Io invoco oggi tutte queste forze con­tro ogni crudele e impi­etoso potere che si opponga al mio corpo e alla mia anima, con­tro le stre­gonerie di falsi pro­feti, con­tro le leggi nere del paganes­imo, con­tro le leggi false degli eretici, con­tro la prat­ica dell’idolatria, con­tro i sor­ti­legi di streghe, dei maghi e dei druidi, con­tro ogni conoscenza che lega l’anima dell’uomo.

Cristo pro­teggimi oggi con­tro il veleno, con­tro il fuoco, con­tro l’annegamento, con­tro ogni ferita mor­tale, così che io possa avere abbon­dante ricom­pensa. Cristo con me, Cristo davanti a me, Cristo dietro di me, Cristo in me, Cristo sotto di me, Cristo sopra di me, Cristo alla mia destra, Cristo alla mia sin­is­tra, Cristo quando mi corico, Cristo nel seg­gio del carro, Cristo sulla poppa della nave, Cristo nel cuore di ogni uomo che mi pensa, Cristo sulle lab­bra di tutti col­oro che par­lano di me, Cristo in ogni occhio che mi guarda, Cristo in ogni orec­chio che mi ascolta​.Io asso­cio oggi a me la forza pos­sente dell’invocazione della Trinità: io credo la Trinità nell’Unità, il Cre­atore dell’universo.

(Mia traduzione da http://​www​.newad​vent​.org/​c​a​t​h​e​n​/​11554​a​.​h​t​m

Don Tul­lio Rotondo)

Maria SS.ma Terrore dei demoni, prega per noi

S. Michele Arcangelo Terrore dei demoni, prega per noi

S. Giuseppe Terrore dei demoni, prega per noi

LITANIE DEL PREZIOSISSIMO SANGUE

Signore, pietà Signore, pie­tà

Cristo, pietà Cristo, pietà

Signore, pietà Signore, pietà

Cristo, ascoltaci Cristo, ascoltaci

Cristo, esaudiscici Cristo, esaudiscici

Padre dei cielo, che sei Dio abbi pietà di noi

Figlio redentore del mondo, che sei Dio abbi pietà di noi

Spirito Santo, che sei Dio abbi pietà di noi

Santa Trinità, unico Dio abbi pietà di noi

Sangue di Cristo, Unigenito dell’eterno Padre salvaci

Sangue di Cristo, Verbo di Dio incarnato salvaci

Sangue di Cristo, Nuovo ed Eterno Testamento salvaci

Sangue di Cristo, disceso fino a terra nell’agonia salvaci

Sangue di Cristo, profuso nella flagellazione salvaci

Sangue di Cristo, che emani nella coronazione di spine salvaci

Sangue di Cristo, versato sulla croce salvaci

Sangue di Cristo, prezzo della nostra salvezza salvaci

Sangue di Cristo, senza il quale non c’è perdono salvaci

Sangue di Cristo, presente nell’Eucaristia salvaci

Sangue di Cristo, fiume di misericordia salvaci

Sangue di Cristo, vincitore dei demoni salvaci

Sangue di Cristo, fortezza dei martiri salvaci

Sangue di Cristo, vigore dei confessori salvaci

Sangue di Cristo, che generi i vergini salvaci

Sangue di Cristo, sostegno nei pericoli salvaci

Sangue di Cristo, aiuto degli oppressi salvaci

Sangue di Cristo, conforto nel pianto salvaci

Sangue di Cristo, speranza dei penitenti salvaci

Sangue di Cristo, sollievo dei moribondi salvaci

Sangue di Cristo, pace e dolcezza dei cuori salvaci

Sangue di Cristo, pegno di vita eterna salvaci

Sangue di Cristo, che liberi le anime del purgatorio salvaci

Sangue di Cristo, degnissimo di ogni onore e gloria salvaci

Agnello di Dio che togli i peccati del mondo perdonaci, Signore

Agnello di Dio che togli i peccati del mondo esaudiscici, Signore

Agnello di Dio che togli i peccati del mondo abbi pietà di noi

PREGHIAMO O Signore, onnipotente ed eterno, che hai disposto che il tuo Figlio divenisse Redentore del mondo e volesti essere placato dal suo Sangue, fa che venerando il prezzo del nostro riscatto, per i suoi meriti scampiamo da tutti i mali qui in terra, per conseguire poi in cielo la pienezza della gloria che ci ha meritato col suo sacrificio. Per lo stesso Gesù Cristo, nostro Signore. Amen.

INNO AKATISTOS A SAN MICHELE ARCANGELO

Kondakion.

Scelto condottiero delle schiere celesti ed intercessore del genere umano, liberàti dalle sciagure ti cantiamo un inno di ringraziamento: Tu che stai davanti all’altare del Re della gloria, liberaci da ogni male, affinché ti cantiamo, con fede e amore:

Rallegrati, Michele, grande Archistratega, con tutte le schiere celesti!


Ikos.

Noi dovremo lodare con lingue angeliche te, che presiedi i cori degli angeli dallo sguardo fiammeggiante, o Michele! Nell’attesa che, da te istruiti, ci abituiamo al linguaggio degli angeli, ascolta quanto ti diciamo con labbra umane, però riconoscenti: 
Rallegrati, stella iniziale del mondo. 
Rallegrati, luce della verità e del bene, simile a oro fulgente. 
Rallegrati, tu che per primo tra i cori angelici, ricevi i raggi della luce increata. 
Rallegrati, capo degli Angeli e degli Arcangeli. 
Rallegrati, tu da cui s’irraggia più possente la gloria della Destra creatrice. 
Rallegrati, tu di cui riflettono la bellezza tutti gli esseri incorporei. 
 

Rallegrati, Michele, grande Archistratega, con tutte le schiere celesti!


Kondakion.

Vedendo con gli occhi della fede la grandezza spirituale della tua bellezza e la forza lampeggiante della tua destra, Arcangelo di Dio, noi, terreni e rivestiti di carne, siamo pieni di ammirazione, gioia e gratitudine verso il Creatore di tutte le cose, e acclamiamo insieme con tutte le schiere angeliche:

Alleluia!


Ikos.

Con la mente pura e libera dalle passioni ottienici, o ammirevole Michele, capo dei cori celesti, di poterci elevare dalla terra verso i cieli e cantarti un inno di lode così: 
Rallegrati, tu che contempli più da vicino l’ineffabile bellezza e la bontà divine. 
Rallegrati, fedelissimo annunziatore dei sapienti consigli della Santissima Triade. 
Rallegrati, tu che adempi fedelmente gli eterni piani trinitari. 
Rallegrati, oggetto d’ammirazione amorosa delle schiere celesti. 
Rallegrati, tu che sei glorificato con fede dagli uomini. 
Rallegrati, tu che fai tremare le forze dell’inferno. 
 

Rallegrati, Michele, grande Archistratega con tutte le schiere celesti!


Kondakion.

Avendo mostrato di aver forza invincibile per difendere la gloria divina, sei stato messo a capo delle schiere degli Angeli, o Michele, contro il superbo Lucifero che respira malvagità, ma che con i suoi seguaci è stato precipitato dall’altezza del cielo negli abissi; perciò gli eserciti celesti di cui sei condottiero glorioso, con gioia, unanimi, cantano davanti al trono di Dio:

Alleluia!


Ikos.

Tutti i cristiani hanno in te, Arcangelo Michele, un grande difensore e un meraviglioso aiuto nei combattimenti contro l’avversario; perciò desiderando godere della tua stupenda protezione, nel giorno della tua solennità ti acclamano così: 
Rallegrati, tu per cui il diavolo, simile al lampo, è stato scacciato dai cieli. 
Rallegrati, tu per cui la stirpe umana con la tua protezione sale verso i cieli. 
Rallegrati, decoro luminoso e meraviglioso del mondo celeste. 
Rallegrati, difensore glorioso del mondo caduto quaggiù. 
Rallegrati, tu che in nessun modo sei stato cinto dalle forze del male. 
Rallegrati, tu che sei per sempre con tutti gli Angeli di Dio confermato nella verità, con la grazia divina. 
 

Rallegrati, Michele, grande Archistratega, con tutte le schiere celesti!  

Kondakion.

O Capo degli Angeli, libera dalla tempesta delle tentazioni e dalle sciagure noi che festeggiamo con gioia e amore la tua luminosa solennità; perché tu sei nelle disgrazie grande aiuto e nell’ora della morte protettore e difensore dagli spiriti maligni di tutti quanti esclamano a te e al nostro Dio e Sovrano:

Alleluia!


Ikos.

Vedendo il tuo coraggio contro le schiere di Satana, tutti i cori angelici con gioia si sono messi dietro a te nella battaglia per il nome e la gloria del Sovrano, cantando: “Chi è come Dio?”. Noi vedendo Satana calpestato sotto i tuoi piedi ti acclamiamo vincitore: 
Rallegrati, tu per cui nei cieli è stata ristabilita la pace e la tranquillità. 
Rallegrati, tu per mezzo del quale gli spiriti del male sono precipitati nell’inferno. 
Rallegrati, tu che conduci le schiere angeliche e le forze del mondo invisibile per l’annientamento del male. 
Rallegrati, tu che domini invisibilmente l’agitazione e l’impeto delle forze del mondo visibile. 
Rallegrati, tu che sei meraviglioso aiuto per quanti sono impegnati nella lotta contro gli spiriti maligni sulla terra. 
Rallegrati, tu che sei forte sostegno per tutti gli abbattuti nelle tentazioni e sciagure. 
 

Rallegrati, Michele, grande Archistratega, con tutte le schiere celesti!  

Kondakion.

Divina fonte di grandi miracoli sei diventato nel tuo santuario del Gargano perché tutti con fede al Sovrano degli Angeli che ti ha glorificato dicano:

Alleluia!


Ikos.

Avendo udito e conosciuto te come un grande luminare risplendente in mezzo ai cori angelici, o meraviglioso Michele, dopo che a Dio e alla Madre sua, a te accorriamo dicendo: illumina con i raggi della tua luce tutti noi che così ti acclamiamo: 
Rallegrati, condottiero e difensore nel deserto del popolo scelto da Dio. 
Rallegrati, alto mediatore della legge, data a Mosè sul Sinai. 
Rallegrati, tu per mezzo del quale i profeti e i sommi sacerdoti dei giudei hanno ricevuto il dono di chiaroveggenza da Dio che tutto vede. 
Rallegrati, tu che comunichi la misteriosa saggezza ai legislatori timorati di Dio. 
Rallegrati, tu che doni la giustizia e la verità al cuore di quanti operano il bene. 
 

Rallegrati, Michele, grande Archistratega, con tutte le schiere celesti!  

Kondakion.

Araldo dei disegni di Dio ti sei mostrato a Manoach preso da timore e sbalordimento, pensando di dover morire dopo averti visto. Però, informato dalla moglie della tua buona apparizione e delle benevoli parole, nella gioia di poter generare, secondo la tua parola, un figlio di nome Sansone, riconoscente a Dio cantò:

Alleluia!


Ikos.

Rivestito di gloria meravigliosa, o Michele, sei apparso a Giosué simile a un uomo dicendogli: “Togliti le calzature dai piedi: io sono l’Archistratega delle forze di Dio”. Stupiti per questa tua apparizione, con amore ti acclamiamo: 
Rallegrati, insonne difensore degli incoronati da Dio. 
Rallegrati, pronto distruttore di quanti si oppongono al potere civile posto da Dio. 
Rallegrati, pacificatore dei sollevamenti popolari.
Rallegrati, invisibile annientatore dei cattivi costumi. 
Rallegrati, tu che illumini i combattuti dai dubbi nell’ora di terribili incertezze.
Rallegrati, tu che liberi i tentati da pericolose seduzioni. 
 

Rallegrati, Michele, grande Archistratega, con tutte le schiere celesti!


Kondakion.

Il Signore di tutte le cose volendo mostrare che le sorti degli uomini non sono dovute al caso, ma sono nella tua destra, ti ha costituito, o Michele, difensore e protettore dei regni della terra, per condurre i popoli e le nazioni al Regno di Dio. Perciò, conoscendo la grandezza del tuo servizio per la salvezza degli uomini, con gratitudine dicono a Dio:

Alleluia!


Ikos.

Per mezzo tuo, o Archistratega, il Creatore e Sovrano ci ha fatto vedere sulla terra, sopra tutti i prodigi, nuovi miracoli quando hai benedetto il santuario a te dedicato. Perciò il popolo santo ti acclama con gratitudine: 
Rallegrati, esultanza incrollabile dei santuari di Dio. 
Rallegrati, ostacolo invincibile per i nemici della fede di Cristo. 
Rallegrati, tu al cui mandato obbediscono le forze della natura. 
Rallegrati, tu che distruggi tutte le cattive intenzioni. 
Rallegrati, tu che porti gioia dal trono dell’Onnipotente ai fedeli. 
Rallegrati, tu che conduci gli infedeli sul cammino della verità e del bene. 
 

Rallegrati, Michele, grande Archistratega, con tutte le schiere celesti!


Kondakion.

Uno strano miracolo del tuo potere, o Archistratega di Dio, hai fatto per Abacuc, quando con la forza divina l’hai portato rapidamente dalla Giudea a Babilonia, con lo scopo di dare un pasto a Daniele nella fossa dei leoni, che stupito di fron­te alla grandezza del tuo potere, ha acclamato con fede:

Alleluia! 
 

Ikos.

Tutto sei nell’alto dei cieli, o Michele, davanti al trono del Re della gloria, però non stai lontano dalle cose della terra, sempre in guerra con i nemici della salvezza degli uomini, il cui ardente desiderio d’arrivare alla patria del cielo fa esclamare tutti all’unisono: 
Rallegrati, tu che dirigi il trinitario canto angelico. 
Rallegrati, tu che sei sempre pronto a difendere gli uomini e sei loro custode. 
Rallegrati, tu che hai sconfitto in modo stupendo l’orgoglioso faraone e gli infedeli Egiziani. 
Rallegrati, tu che hai guidato gloriosamente nel deserto i fedeli Giudei. 
Rallegrati, tu che hai fatto spegnere la fiamma della fornace di Babilonia. 
 

Rallegrati, Michele grande Archistratega, con tutte le schiere celesti!


Kondakion.

Sei apparso a s. Francesco di Paola e gli hai donato lo stemma della carità , perciò ti cantiamo gioiosi:

Alleluia!


Ikos.

Le arti dei rètori e i pensieri dei saggi non sono sufficienti per spiegare il tuo potere, o Michele, che hai sterminato in una notte centotrentacinquemila guerrieri del re d’Assiria Sennacherib, al fine di insegnare a non bestemmiare il nome del Signore. Perciò noi, venerando il tuo zelo santo per la gloria del Dio vero, con gioia ti acclamiamo: 
Rallegrati, invincibile stratega delle milizie ortodosse. 
Rallegrati, sconfitta e terrore delle schiere dei malvagi. 
Rallegrati, propagatore della vera fede e della venerazione di Dio. 
Rallegrati, sradicatore delle eresie e degli scismi nocivi alle anime. 
Rallegrati, tu che hai colpito a morte nel tempio stesso, l’empio condottiero d’Antioco, Eliodòro. 
 

Rallegrati, Michele, grande Archistratega, con tutte le schiere celesti!


Kondakion.

Sii forte sostegno, o Archistratega di Dio, di quanti desiderano salvarsi; liberaci e preservaci dalle sciagure e dai mali, ma soprattutto dai cattivi costumi e dai peccati, affinché progredendo nella fede, speranza e carità di Cristo, lieti di avere la tua meravigliosa intercessione, acclamiamo con gratitudine il Sovrano degli Angeli e degli uomini, dicendo:

Alleluia!


Ikos.

Tu sei un muro per gli uomini credenti, o Archistratega di Dio, ed anche una colonna forte nelle lotte contro i nemici visibili e invisibili; liberàti, quindi, per te dalle reti dei demòni, con il cuore e con le labbra grati ti acclamiamo: 
Rallegrati, invincibile combattente dei nemici della fede e degli oppositori della santa Chiesa. 
Rallegrati, instancabile aiuto degli umili araldi dell’Evangelo. 
Rallegrati, illuminatore con la luce della fede di Cristo di quanti sono nelle tenebre dell’errore. 
Rallegrati, tu che guidi i traviati da false dottrine al porto della verità e del pentimento. 
Rallegrati, vendicatore terribile di quanti usano il nome di Dio invano. 
Rallegrati, tu che castighi subito quanti deridono i misteri della santa fede. 
 

Rallegrati, Michele grande Archistratega, con tutte le schiere celesti!


Kondakion.

Ogni inno di lode è povero, o Archistratega di Dio, di fronte alla moltitudine dei miracoli da te compiuti non solo in cielo e sulla terra, ma anche negli oscuri abissi dell’inferno, dove il dragone degli abissi hai legato con la forza del Signore; liberàti così dalla sua malvagità benediciamo il Sovrano del cielo e della terra acclamando:

Alleluia! 
 

Ikos.

Tu sei stato luminoso servitore della verità e della purezza dell’adorazione di Dio, o Archistratega, quando prevedendo i piani malvagi dello spirito delle tenebre, in nome di Dio gli hai impedito di fare del corpo nascosto dei condottiero d’Israele Mosè oggetto di venerazione superstiziosa dei figli di quel popolo; perciò ora, lodando la tua angelica assemblea, cantiamo con gratitudine: 
Rallegrati, difensore tra i Giudei della purezza della fede in Dio al tempo dell’antica Alleanza. 
Rallegrati, sradicatore del loglio dell’errore al tempo della nuova grazia. 
Rallegrati, distruttore degli idoli e degli oracoli pagani.
Rallegrati, sostenitore degli asceti e dei martiri cristiani. 
Rallegrati, donatore della forza della grazia di Dio ai deboli di spirito. 
Rallegrati, tu che rivesti con l’armatura della fede quanti sono deboli nella carne. 
 

Rallegrati, Michele grande Archistratega, con tutte le schiere celesti!


Kondakion.

Intercedi dal cielo la grazia divina per noi che cantia­mo in onore del tuo eccelso nome, o Michele, affinché protetti da te, possiamo vivere in purezza e pietà, fino a quando, sciolti con la morte dai legami della carne, saremo degni di comparire davanti allo sfolgorante trono del Re della gloria e assieme ai cori degli Angeli cantare:

Alleluia!


Ikos.

Esaltando, o Michele, i tuoi multiformi miracoli compiuti per la nostra Salvezza, chiediamo al Signore e Sovrano di tutte le cose che lo spirito di zelo per la gloria di Dio da te posseduto non manchi mai a noi così diciamo: 
Rallegrati, tu che nel tempo opportuno meravigliosamente poni i servi fedeli di Dio ai posti elevati. 
Rallegrati, tu che invisibilmente deponi dall’altezza del potere e della gloria quanti sono indegni e dannosi. 
Rallegrati, tu che nell’ultimo giorno devi radunare gli eletti dai quattro punti cardinali della terra. 
Rallegrati, tu per cui i peccatori, simili al loglio, saranno dati al fuoco eterno al suono della voce divina. 
Rallegrati, tu da cui il diavolo con i suoi angeli saranno buttati nel lago delle fiamme eterne. 
Rallegrati, tu attraverso cui i giusti entreranno gloriosamente nella dimora del Padre celeste. 
 

Rallegrati, Michele grande Archistratega, con tutte le schiere celesti!


Kondakion.

O eccelso Capo degli Arcangeli e degli Angeli, per il tuo meraviglioso servizio in favore della Salvezza del genere umano, ricevi da noi un canto di lode e di ringraziamento; e tu, ripieno della forza di Dio, coprici con le tue ali da tutti i nemici visibili e invisibili, affinché al Signore da te glorificato e che ti glorifica, sempre cantiamo:

Alleluia!

La dottrina magisteriale della Chiesa con cui viene fatto divieto a divorziati risposati che vivono more uxorio di ricevere la santa Eucaristia.
Dossier sulla dottrina della Chiesa riguardo alla ricezione della Comunione Eucaristica da parte dei divorziati risposati, Importantissimo da leggere!!!
Ecco le affermazioni magisteriali sul tema dei divorziati risposati e del loro rapporto con i Sacramenti.

http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/apost_exhortations/documents/hf_jp-ii_exh_19811122_familiaris-consortio_it.html


http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_14091994_rec-holy-comm-by-divorced_it.html


http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_19980101_ratzinger-comm-divorced_it.html


http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_14091994_rec-holy-comm-by-divorced_it.html


http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/muller/rc_con_cfaith_20131023_divorziati-risposati-sacramenti_it.html


http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_19980101_ratzinger-comm-divorced_it.html


Ecco la versione integrale del famoso articolo dell'attuale Prefetto della Congregazione della Dottrina della Fede pubblicato poco tempo fa sul tema della cura dei divorziati risposati :

http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/muller/rc_con_cfaith_20131023_divorziati-risposati-sacramenti_it.html


http://www.lanuovabq.it/it/articoli-divorziati-risposati-ratzinger-risponde-a-kasper-8634.htm

Ecco la versione integrale del famoso articolo dell’attuale Prefetto della Congregazione della Dottrina della Fede pubblicato poco tempo fa sul tema della cura dei divorziati risposati :

http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/muller/rc_con_cfaith_20131023_divorziati-risposati-sacramenti_it.html


http://www.lanuovabq.it/it/articoli-divorziati-risposati-ratzinger-risponde-a-kasper-8634.htm


Eccellente !!!
“Il divorzio – risponde Mueller – non è un cammino per la Chiesa, la Chiesa è per l’indissolubilità del matrimonio. Io ho scritto molto, anche la congregazione per la Dottrina della fede ha fatto tanti documenti, il Concilio vaticano II ha detto molto sul matrimonio e la dottrina della Chiesa è molto chiara”.

http://vaticaninsider.lastampa.it/inchieste-ed-interviste/dettaglio-articolo/articolo/matrimonio-marriage-matrimonio-32349/


http://www.avvenire.it/Chiesa/Documents/GLMueller.pdf


Un gran teologo moralista stronca Kasper .

http://www.cooperatoresveritatis.it/it/creer-en-el-amor


Eccellente articolo del card. Caffarra!!!

http://apologetica-cattolica.net/attualita/item/110-caffarra-matrimonio

Anche Woelcki contro la linea di Kasper:

http://www.cooperatoresveritatis.it/it/woelki-matrimonio

Spero che il card. Kasper e chi lo sostiene legga questo eccellente articolo e la smetta di puntellare le tesi anti-magistero di Kasper .…

http://www.tribunaleecclesiasticoumbro.it/index.php?option=com_content&view=article&id=129%3Ai-divorziati-risposati-e-i-sacramenti-delleucarestia-e-della-penitenza&catid=39%3Adiesannualis&Itemid=110

Due cardinali contro Kasper:

http://magister.blogautore.espresso.repubblica.it/2014/05/04/contro-kasper-un-altro-cardinale-anzi-due-de-paolis-e-bassetti/


Altri articoli

http://www.corriere.it/cronache/14_settembre_17/no-comunione-divorziati-cinque-cardinali-contro-aperture-eb6cd766-3e27-11e4-af68-1b0c172fb9a5.shtml


http://asca.it/news-Card__Pell__non_si_puo__dare_la_comunione_ai_divorziati_risposati-1424758-.html


http://blog.messainlatino.it/2014/09/card-martino-il-sinodo-non-puo-tradire.html?showComment=1410965463402&m=1#c8167919918875789778


http://www.asianews.it/notizie-it/Communio:-numero-speciale-per-il-Sinodo-sulla-famiglia-32134.html


http://www.communio-icr.com/issues/view/marriage

http://vaticaninsider.lastampa.it/vaticano/dettaglio-articolo/articolo/scola-36388/

La verità dell'Immacolata Concezione non è biblica ? 
No, è pienamente biblica . Vediamo perché.
Le fondamenta bibliche, e teologiche della affermazione dogmatica della Immacolata Concezione 

Dalla «Ineffabilis Deus«
In verità, i Padri e gli scrittori ecclesiastici, ammaestrati dalle parole divine – nei libri elaborati con cura per spiegare la Scrittura, per difendere i dogmi e per istruire i fedeli – non trovarono niente di più meritevole di attenzione del celebrare ed esaltare, nei modi più diversi ed ammirevoli, l’eccelsa santità, la dignità e l’immunità della Vergine da ogni macchia di peccato e la sua vittoria sul terribile nemico del genere umano. Per tale motivo, mentre commentavano le parole con le quali Dio, fin dalle origini del mondo, annunciando i rimedi della sua misericordia approntati per la rigenerazione degli uomini, rintuzzò l’audacia del serpente ingannatore e rialzò mirabilmente le speranze del genere umano: «Porrò inimicizia fra te e la donna, fra la tua e la sua stirpe», essi insegnarono che con questa divina profezia fu chiaramente e apertamente indicato il misericordioso Redentore del genere umano, cioè il Figliuolo Unigenito di Dio, Gesù Cristo; fu anche designata la sua beatissima Madre, la Vergine Maria, e, nello stesso tempo, fu nettamente espressa l’inimicizia dell’uno e dell’altra contro il demonio. Ne conseguì che, come Cristo, mediatore fra Dio e gli uomini, assunta la natura umana, annientò il decreto di condanna esistente contro di noi, inchiodandolo da trionfatore sulla Croce, così la santissima Vergine, unita con Lui da un legame strettissimo ed indissolubile, poté esprimere, con Lui e per mezzo di Lui, un’eterna inimicizia contro il velenoso serpente e, riportando nei suoi confronti una nettissima vittoria, gli schiacciò la testa con il suo piede immacolato.

Di questo nobile e singolare trionfo della Vergine, della sua straordinaria innocenza, purezza e santità, della sua immunità da ogni macchia di peccato, della sua ineffabile abbondanza di tutte le grazie divine, di tutte le virtù e di tutti i privilegi a Lei donati, gli stessi Padri videro una figura sia nell’Arca di Noè che, voluta per ordine di Dio, scampò del tutto indenne al diluvio universale; sia in quella scala che Giacobbe vide ergersi da terra fino al cielo, e lungo la quale salivano e scendevano gli angeli di Dio e alla cui sommità stava il Signore stesso; sia in quel roveto che Mosè vide nel luogo santo avvolto completamente dalle fiamme e, pur immerso in un fuoco crepitante, non si consumava né pativa alcun danno ma continuava ad essere verde e fiorito; sia in quella torre inespugnabile, eretta di fronte al nemico, dalla quale pendono mille scudi e tutte le armature dei forti; sia in quell’orto chiuso che non può essere violato né devastato da alcun assalto insidioso; sia in quella splendente città di Dio che ha le sue fondamenta sui monti santi; sia in quell’eccelso tempio di Dio che, rifulgendo degli splendori divini, è ricolmo della gloria del Signore; sia in tutti gli altri innumerevoli segni dello stesso genere che, secondo il pensiero dei Padri, preannunciavano cose straordinarie sulla dignità della Madre di Dio, sulla sua illibata innocenza e sulla sua santità, mai soggetta ad alcuna macchia.
Per descrivere debitamente quest’insieme di doni celesti e l’innocenza originale della Vergine dalla quale è nato Gesù, i Padri ricorsero alle parole dei Profeti ed esaltarono questa divina, santa Vergine, come una pura colomba, come una Santa Gerusalemme, come un eccelso trono di Dio, come un’arca della santificazione, come la casa che l’eterna Sapienza si è edificata, come quella Regina straordinaria che, ricolma di delizie e appoggiata al suo Diletto, uscì dalla bocca dell’Altissimo assolutamente perfetta e bella, carissima a Dio e mai contaminata da alcuna macchia di peccato.

Siccome poi gli stessi Padri e gli scrittori ecclesiastici erano pienamente convinti che l’Angelo Gabriele, nel dare alla beatissima Vergine l’annuncio dell’altissima dignità di Madre di Dio, l’aveva chiamata, in nome e per comando di Dio stesso, piena di grazia, insegnarono che con questo singolare e solenne saluto, mai udito prima di allora, si proclamava che la Madre di Dio era la sede di tutte le grazie divine, era ornata di tutti i carismi dello Spirito Santo, anzi era un tesoro quasi infinito e un abisso inesauribile di quegli stessi doni divini, a tal punto che, non essendo mai stata soggetta a maledizione ma partecipe, insieme con il suo Figlio, di eterna benedizione, meritò di essere chiamata da Elisabetta, mossa dallo Spirito di Dio: «Benedetta tu fra le donne e benedetto il frutto del tuo seno».

Da tutto ciò derivò il loro concorde e ben documentato pensiero che, in forza di tutti questi doni divini, la gloriosissima Vergine, per la quale «grandi cose ha fatto colui che è potente», rifulse di tale pienezza di grazia e di tale innocenza da diventare l’ineffabile miracolo di Dio, anzi il culmine di tutti i miracoli e quindi degna Madre di Dio, la più vicina a Dio, nella misura in cui ciò è possibile ad una creatura, superiore a tutte le lodi angeliche ed umane.

Per questo motivo, con l’intento di dimostrare l’innocenza e la giustizia originale della Madre di Dio, i Padri non solo la paragonarono spessissimo ad Eva ancora vergine, innocente, non corrotta e non ancora caduta nei lacci delle mortali insidie del serpente ingannatore, ma la anteposero a lei con una meravigliosa varietà di parole e di espressioni. Eva infatti, avendo dato ascolto disgraziatamente al serpente, decadde dall’innocenza originale e divenne sua schiava, mentre la beatissima Vergine accrebbe continuamente il primitivo dono e, senza mai ascoltare il serpente, con la forza ricevuta da Dio ne annientò la violenza e il potere.

Perciò non si stancarono mai di proclamarla giglio tra le spine; terra assolutamente inviolata, verginale, illibata, immacolata, sempre benedetta e libera da ogni contagio di peccato, dalla quale è stato formato il nuovo Adamo; giardino delle delizie piantato da Dio stesso, senza difetti, splendido, abbondantemente ornato di innocenza e di immortalità e protetto da tutte le insidie del velenoso serpente; legno immarcescibile che il tarlo del peccato mai poté intaccare; fonte sempre limpida e segnata dalla potenza dello Spirito Santo; tempio esclusivo di Dio; tesoro di immortalità; unica e sola figlia, non della morte, ma della vita; germoglio di grazia e non d’ira che, per uno speciale intervento della provvidenza divina, è spuntato, sempre verde e ammantato di fiori, da una radice corrotta e contaminata.

Ma come se tutte queste espressioni non bastassero, pur essendo straordinarie, i Padri formularono specifiche e stringenti argomentazioni per affermare che, parlando del peccato, non poteva in alcun modo essere chiamata in causa la santa Vergine Maria, perché a Lei era stata elargita la grazia in misura superiore per vincere ogni specie di peccato. Asserirono quindi che la gloriosissima Vergine fu la riparatrice dei progenitori, la fonte della vita per i posteri. Scelta e preparata dall’Altissimo da tutta l’eternità e da Lui preannunciata quando disse al serpente: «Porrò inimicizia fra te e la donna», schiacciò veramente la testa di quel velenoso serpente.

Sostennero dunque che la beatissima Vergine fu, per grazia, immune da ogni macchia di peccato ed esente da qualsivoglia contaminazione del corpo, dell’anima e della mente. Unita in un intimo rapporto e congiunta da un eterno patto di alleanza con Dio, non fu mai preda delle tenebre, ma fruì di una luce perenne e risultò degnissima dimora di Cristo, non per le qualità del corpo, ma per lo stato originale di grazia.

Parlando della Concezione della Vergine, i Padri aggiunsero espressioni assai significative, con le quali attestarono che la natura cedette il passo alla grazia e si trovò incapace a svolgere il suo compito. Non poteva infatti accadere che la Vergine Madre di Dio potesse essere concepita da Anna, prima che la grazia sortisse il suo effetto. Così doveva essere concepita la primogenita, dalla quale doveva poi essere concepito il Primogenito di ogni creatura.

Proclamarono che la carne della Vergine, derivata da Adamo, non ne contrasse le macchie, e che la beatissima Vergine fu quindi il tabernacolo creato da Dio stesso, formato dallo Spirito Santo, capolavoro di autentica porpora, al quale diede ornamento quel nuovo Beseleel ricamandolo variamente in oro. Fu a buon diritto esaltata come il primo vero capolavoro di Dio: sfuggita ai dardi infuocati del maligno, entrò nel mondo, bella per natura e assolutamente estranea al peccato nella sua Concezione Immacolata, come l’aurora che spande tutt’intorno la sua luce.

Non era infatti conveniente che quel vaso di elezione fosse colpito dal comune disonore, perché assai diverso da tutti gli altri, di cui condivide la natura ma non la colpa. Al contrario era assolutamente conveniente che come l’Unigenito aveva in cielo un Padre, che i Cherubini esaltano tre volte santo, avesse sulla terra una Madre mai priva dello splendore della santità.

Proprio questa dottrina era a tal punto radicata nella mente e nell’animo degli antenati, che divenne abituale l’uso di uno speciale e straordinario linguaggio. Lo impiegarono spessissimo per chiamare la Madre di Dio Immacolata, del tutto Immacolata; innocente, anzi innocentissima; illibata nel modo più eccelso; santa e assolutamente estranea al peccato; tutta pura, tutta intemerata, anzi l’esemplare della purezza e dell’innocenza; più bella della bellezza; più leggiadra della grazia; più santa della santità; la sola santa, purissima nell’anima e nel corpo, che si spinse oltre la purezza e la verginità; la sola che diventò, senza riserve, la dimora di tutte le grazie dello Spirito Santo, e che si innalzò al di sopra di tutti, con l’eccezione di Dio: per natura, più bella, più graziosa e più santa degli stessi Cherubini e Serafini e di tutte le schiere degli Angeli. Nessun linguaggio, né del cielo né della terra, può bastare per tesserne le lodi.

Nessuno ignora che la celebrazione di Lei fu, con tutta naturalezza, introdotta nelle memorie della santa Liturgia e negli Uffici ecclesiastici. Tutti li pervade e li domina per larghi tratti. La Madre di Dio vi è invocata ed esaltata come incorrotta colomba di bellezza, rosa sempre fresca. Essendo purissima sotto ogni aspetto, eternamente immacolata e beata, viene celebrata come l’innocenza stessa, che non fu mai violata, e come la nuova Eva che ha generato l’Emmanuele.«

Come vedete, i Padri interpretando la Scrittura hanno ricavato da tale interpretazione la verità della Immacolata Concezione . Tale verità è dunque profondamente biblica anche se non espressamente indicata nella S. Scrittura. Si noti anche che la stessa Scrittura parla di carismi che Dio diffonde nella Chiesa per ammaestrare i fedeli nella Verità, carismi che posso riguardare anche la conoscenza del passato; Gesù aggiunge, riferendosi ai suoi discepoli «Chi ascolta voi, ascolta me» (Luca 10,16) …dunque accogliendo e proclamando la verità della Immacolata Concezione con la Chiesa vera fondata da Cristo siamo con i suoi discepoli e siamo suoi discepoli … dunque siamo pienamente nella Bibbia .…

Paradiso , beatitudine eterna

 

Dal Catechismo tridentino

Articolo 12

LA VITA ETERNA

Significato dell'articolo

139 I santi Apostoli, nostre guide, vollero chiudere il Simbolo, compendio della nostra fede, con l’articolo riguardante la «vita eterna», sia perché dopo la risurrezione della carne i fedeli non devono aspettare che il premio della vita eterna; sia perché la felicità perfetta e piena di ogni bene deve essere sempre dinanzi ai nostri occhi e apprendessimo che la mente e i pensieri nostri devono essere tutti fissi in essa.Perciò i parroci, istruendo i fedeli, non lasceranno mai di accenderne gli animi con il proporre loro i premi della vita eterna. Così tutto quello che essi avranno insegnato, anche se sommamente grave a sopportare per il nome cristiano, lo crederanno leggero e giocondo e diverranno più pronti e alacri nell’obbedire a Dio.

La vita eterna è una beatitudine perpetua

140 Sotto queste parole, che qui servono a spiegare la nostra beatitudine, sono nascosti molti misteri. E perciò necessario spiegarli in modo che siano a tutti noti, secondo la capacità di ciascuno. Si deve dunque far notare ai fedeli che la vita eterna significa non tanto la perpetuità della vita, alla quale partecipano anche i demoni e gli uomini cattivi, quanto la perpetuità della beatitudine, capace di soddisfare appieno il desiderio dei beati. Così la intendeva quel dottore della Legge, che nel Vangelo chiese al Signore nostro salvatore che cosa dovesse fare per possedere la vita eterna (Mt 19,16; Mc 10,17; Lc 18,18), ossia: «Che cosa devo fare per poter giungere a quel luogo dove è dato godere della felicità perfetta?». In questo senso le Sacre Scritture intendono tali parole, come si può osservare in molti luoghi (Mt 25,46; Gv 3,15; Rm 6,23).

Natura della beatitudine eterna

141 È stato dato appunto questo appellativo a tale beatitudine, perché non la si credesse consistere in cose materiali e caduche, le quali non possono essere eterne. Infatti questa stessa parola «beatitudine» non poteva bene esprimere quel che si voleva indicare, soprattutto perché vi sono stati certuni che, gonfi di fatua sapienza, han posto il sommo bene in quelle cose che si percepiscono coi sensi. Mentre queste periscono e invecchiano, la beatitudine non si può circoscrivere con limiti di tempo; che anzi le cose terrene sono del tutto aliene dalla vera felicità, dalla quale si allontana moltissimo chi è trasportato dall’amore e dal desiderio del mondo. Sta scritto infatti: «Non amate il mondo, ne quel che è nel mondo. Se qualcuno ama il mondo, in lui non è la carità del Padre». E poco appresso: «II mondo passa e insieme con esso la sua concupiscenza» (1 Gv 2,15.17).Questo dunque avranno cura i parroci di fissare nella mente dei fedeli, per persuaderli a disprezzare le cose del mondo e a non credere che si possa ottenere felicità quaggiù, dove non siamo cittadini, ma ospiti (1 Pt 2,11).

Tuttavia anche in questa vita potremo ben dirci beati per la virtù della speranza, purché, rigettando l’empietà e i desideri mondani, viviamo con sobrietà, con giustizia e con pietà, aspettando che si realizzi la speranza beata e la venuta della gloria del grande Dio e di Gesù Cristo nostro salvatore (Tt 2,13).

Moltissimi però, i quali credevano di esser sapienti, non avendo compreso queste cose, credettero doversi cercare la felicità in questa vita; divennero stolti e caddero nelle miserie più gravi (Rm 1,22).

Ma dal significato dell’espressione «vita eterna» impariamo anche che questa felicità, una volta raggiunta, non può più perdersi, come erroneamente alcuni supposero. Infatti la felicità risulta dall’unione di tutti i beni, senza mescolanza di alcun male: la quale felicità per appagare il desiderio dell’uomo, deve consistere necessariamente nella vita eterna. Non potrebbe infatti il beato non volere che gli sia dato di godere per sempre di quei beni che ha ottenuto. Se dunque tale possesso non fosse stabile e certo, sarebbe tormentato dall’angoscia del timore.

Ineffabilità della beatitudine eterna

142 Queste stesse parole però, «vita beata», mostrano a sufficienza che la grandezza della felicità dei beati nella patria celeste da essi solamente e da nessun altro può esser compresa. Infatti se noi, per significare una cosa, facciamo uso di un nome comune anche a molte altre, è chiaro che per esprimere esattamente quella cosa manca la parola propria. Poiché dunque la felicità viene espressa con voci tali che convengono egualmente ai beati e a tutti coloro che vivono una vita eterna, si può allora capire che essa è una realtà troppo alta e preclara, per poterne esprimere perfettamente la sostanza con una parola propria. Infatti nelle Sacre Scritture si danno a questa beatitudine celeste moltissimi altri nomi, come per esempio: «regno di Dio», «di Cristo», «dei cieli», «Paradiso», «Città santa», «nuova Gerusalemme», «casa del Padre» (Mc 9,46; At 14,21; 1 Cor 6,9; Ef5,5; 2 Pt 1,11; Mt 7,21; Le 23,43; Ap 3,12; 21,2.10). Tuttavia è chiaro che nessuno di essi vale a esprimerne la grandezza.

La fede nella beatitudine promuove la pietà

143 I parroci non si lascino qui sfuggire l’occasione di richiamare i fedeli, con la visuale dei premi tanto grandi racchiusi nel nome di vita eterna, alla pietà, alla giustizia e a tutti i doveri della religione cristiana. È noto infatti che si suole valutare la vita tra i beni più grandi cui si tende per natura. A ragione quindi la suprema felicità è stata significata mediante l’idea di vita eterna. Che se nulla è più amato, nulla può esservi di più caro o di più giocondo di questa piccola nostra vita piena di affanni, la quale va soggetta a sì numerose e varie miserie, che si dovrebbe con più verità chiamare morte; con quale ardore dell’animo, con quale impegno non dovremo desiderare la vita eterna che, distrutti tutti i mali, contiene la ragione perfetta e assoluta di tutti i beni? Poiché, come tramandarono i santi Padri, la felicità della vita eterna si deve definire come liberazione da tutti i mali e acquisto di tutti i beni.

Circa i mali vi sono chiarissime testimonianze nelle Sacre Scritture. E detto infatti nell’Apocalisse: «Non avranno più né fame, né sete; né cadrà sopra essi il caldo del sole, né altro ardore» (7,16). E di nuovo: «Asciugherà Iddio dai loro occhi ogni lacrima e non vi sarà più morte, né lutto, né lamento, né dolore, perché le vecchie cose sparirono» (ibid. 21,4). Invece si avrà per i beati un’immensa gloria, con infinite specie di stabile letizia e di godimento. Ma la grandezza di questa gloria non può essere compresa dall’animo nostro, né può penetrare nel nostro spirito; sicché dovremo necessariamente penetrare in essa, cioè nel gaudio del Signore, affinché da esso circonfusi, sia soddisfatto perfettamente il desiderio del nostro cuore.

Duplice beatitudine: «essenziale» e «accessoria»

144 Quantunque, come scrive sant’Agostino, sembri che possano essere enumerati più facilmente i mali di cui mancheremo, che i beni e i piaceri che godremo (Sermo, 127, 2, 3), pure si dovrà spiegare brevemente e con chiarezza quanto varrà a infiammare i fedeli alla brama di conseguire quell’immensa felicità. Ma prima si dovrà notare la distinzione, insegnata dai più autorevoli scrittori di argomenti soprannaturali. Essi infatti stabiliscono che vi sono due generi di beni, di cui uno spetta alla natura della beatitudine, l’altro ne discende. Per ragioni pedagogiche, chiamarono i primi «beni essenziali», gli altri «accessori».

Beatitudine essenziale

145 La beatitudine sostanziale, che con un termine comune può dirsi «essenziale», consiste nel vedere Dio e godere della sua bellezza; perché qui è la fonte e il principio di ogni bontà. «Questa è la vita eterna» dice Cristo nostro Signore «che conoscano te, solo vero Dio, e Gesù Cristo, che tu hai mandato» (Gv 17,3). San Giovanni sembra voglia spiegare codesta frase quando dice: «Carissimi, ora siamo figli di Dio; ma ancora non è manifesto quel che saremo; sappiamo però che quando lo sarà, saremo simili a lui, poiché lo vedremo quale è» (1 Gv 3,2). Il che vuoi dire che la beatitudine consiste in queste due cose: che vedremo Dio come è nella sua natura e nella sua sostanza e che diverremo come dei. Infatti chi gode di lui, sebbene ritenga la propria sostanza, riveste tuttavia una forma mirabile e quasi divina, in modo che sembri più un dio che un uomo.

Come poi questo possa avvenire si spiega dal fatto che ciascuna cosa è conosciuta o per la sua essenza o per una sua immagine che la rappresenti. Ma poiché non vi è nessuna cosa simile a Dio, per la cui sola somiglianza si possa giungere alla perfetta conoscenza di lui, ne segue che nessuno può vedere la natura ed essenza di lui, se la stessa essenza divina non si congiunge a noi. Questo vogliono significare le parole dell’Apostolo: «Ora vediamo attraverso uno specchio, in enigma; allora invece, faccia a faccia» (1 Cor 13,12). Quando dice in enigma, come spiega sant’Agostino, intende un’idea o immagine adatta a far conoscere Dio (De Trinit, 15, 9). Lo stesso mostra chiaramente san Dionigi, quando dice che per nessuna sembianza di cose inferiori si possono conoscere quelle superiori (De div. nomin., cap. 1). Infatti con la sembianza di nessuna cosa corporea si può conoscere l’essenza e la sostanza di ciò che non ha corpo, specialmente se consideriamo che le idee o immagini delle cose devono essere meno materiali e più spirituali delle cose stesse, che rappresentano. Lo possiamo facilmente constatare nella conoscenza di tutte le cose. Ma poiché è impossibile che di una cosa creata esista un’idea così pura e spirituale, quale è Dio stesso, da una tale immagine non potremo mai conoscere perfettamente l’essenza divina. Si aggiunga che tutte le cose sono circoscritte da determinati limiti di perfezione, mentre Dio è infinito e nessuna somiglianza di cosa creata può racchiudere la sua immensità.

Non rimane dunque altro modo per conoscere l’essenza divina che essa stessa si congiunga a noi, innalzando in una maniera meravigliosa più in alto la nostra intelligenza; cosi diveniamo idonei a contemplare la bellezza della sua natura. Questo lo otterremo con il lume della gloria, quando, illuminati dal suo splendore, vedremo nel suo lume il vero lume di Dio; poiché i beati sempre intuiranno Dio presente. Con questo dono, il più grande e il migliore di tutti, fatti partecipi i beati dell’essenza divina, godono la vera e permanente beatitudine (2 Pt 1,4). E noi dobbiamo crederlo con tanta certezza, che è perfino definito nel Simbolo dei Padri (niceni), doverla noi per benignità divina aspettare con sicura speranza. Vi si dice infatti: «Aspetto la risurrezione dei morti e la vita del mondo che verrà «.

Queste cose sono del tutto divine, né possono essere spiegate a parole o comprese con il pensiero. Nondimeno possiamo scorgere un’immagine di questa beatitudine anche nelle cose percepite dai sensi. Come il ferro, se accostato al fuoco, assimila il fuoco e, sebbene la sua sostanza non muti, tuttavia sembra qualche cosa di differente, cioè fuoco, allo stesso modo quelli che sono ammessi alla gloria celeste, infiammati dall’amore di Dio, vengono così trasformati, pur non cessando di essere ciò che sono, da poter dire che differiscono da quelli che sono in questa vita, molto più che il ferro incandescente dal ferro normale (Anselmo, Lib. de simil., cap. 56). Per dirla in breve: la somma e assoluta beatitudine che diciamo essenziale deve porsi nel possesso di Dio. Infatti cosa può mancare per la felicità perfetta a chi possiede Dio ottimo e perfettissimo?

Beatitudine accidentale

146 Alla beatitudine essenziale s’aggiungono degli abbellimenti comuni a tutti i beati che, essendo meno lontani dalla ragione umana, sogliono commuovere ed eccitare con maggior forza gli animi nostri. A questo genere appartengono quelli a cui sembra alludere l’Apostolo scrivendo ai Romani: «Gloria e onore e pace a ognuno che fa il bene (Rm 2,10). Infatti i beati non godono solo di quella gloria, che mostrammo essere in fondo la beatitudine essenziale di Dio, ovvero congiunta strettissimamente con la sua natura; ma anche di quella che risulta dalla conoscenza chiara e precisa che ciascuno dei beati avrà dell’eccellente e splendida dignità degli altri. Ma pure quanto grande non si dovrà stimare l’onore che Dio loro concede, essendo essi chiamati non più servi, ma amici, fratelli e figli di Dio? Perciò con queste amorosissime e onorevolissime parole il nostro Salvatore inviterà i suoi eletti: «Venite benedetti dal Padre mio, prendete possesso del regno preparato per voi» (Mt 25,34). Cosicché a buon diritto si può esclamare: «I tuoi amici, o Dio, sono stati troppo onorificati» (Sal 138,17). Ma saranno lodati anche da Cristo signore dinanzi al Padre celeste e ai suoi angeli.

Inoltre, se è vero che la natura ingenerò in tutti gli uomini il desiderio di essere onorati da quelli che sono illustri per sapienza, ritenendosi che tali attestati di considerazione siano le più efficaci prove del merito, quanto non dovrà credersi grande la gloria dei beati, professando l’uno verso l’altro la stima più profonda.

Sarebbe infinita l’enumerazione di tutti i godimenti di cui sarà ripiena la gloria dei beati e non possiamo immaginarceli neppure. Tuttavia i fedeli devono persuadersi che di tutto quel che di giocondo può toccarci o desiderarsi in questa vita, sia che si riferisca alla conoscenza dell’intelletto, sia alla perfezione del corpo, di tutto la vita beata dei celesti ridonderà, sebbene in un modo più alto di quel che l’occhio possa vedere, l’orecchio possa udire o che comunque possa penetrare nel cuore dell’uomo, come afferma l’Apostolo (2 Cor 2,9). Il corpo, che prima era grossolano e materiale, quando nel cielo, tolta la mortalità, sarà diventato tenue e spirituale, non avrà più bisogno di alimenti; l’anima poi si satollerà di quel pascolo eterno di gloria, che sarà offerto a tutti dall’Autore di quel grande convito (Lc 12,37).

Chi mai potrà desiderare preziose vesti ovvero ornamenti regali per il corpo lassù dove non si avrà bisogno di tali cose e tutti saranno coperti di immortalità e di splendore, insigniti della corona della gloria eterna? Ma se è parte della felicità umana anche il possesso di una casa vasta e sontuosa, che cosa si può concepire di più vasto e sontuoso dello stesso cielo, che è illuminato in ogni parte dallo splendore divino? Perciò il profeta, ponendosi dinanzi agli occhi la bellezza di tale dimora e ardendo della brama di giungere a quella beata sede, dice: «Come sono amabili i tuoi tabernacoli, o Signore delle virtù! Anela e si strugge l’anima mia per il desiderio degli atri del Signore. Il mio cuore e la mia carne esultano nel Dio vivente» (Sal 83,2s).

 

Come si acquista sicuramente la beatitudine

147 I parroci devono ardentemente desiderare e cercare con ogni studio che questo sia il volere di tutti i fedeli, questa la voce comune di tutti, «Poiché nella casa del Padre mio» dice il Signore «vi sono molte dimore (Gv 14,2) nelle quali saranno dati premi maggiori e minori, secondo che ognuno avrà meritato. Infatti chi semina con parsimonia, mieterà con parsimonia (2 Cor 9,6) e chi semina largamente mieterà pure largamente». Perciò non solo spingeranno i fedeli verso la beatitudine, ma li avvertiranno spesso che il modo certo per ottenerla è di istruirsi nella fede e nella carità, perseverando nella preghiera e nella salutare frequenza dei sacramenti, esercitandosi in tutte le opere caritatevoli verso il prossimo. Allora la misericordia di Dio, il quale preparò quella gloria beata a chi lo ama, farà sì che si avveri un giorno il detto del profeta: «Starà il mio popolo nella bellezza della pace, nei tabernacoli della fiducia e nella quiete opulenta» (Is 32,18).

 

 

Si deve dimostrare con argomenti

132 Anche le ragioni che vengono addotte dagli scrittori ecclesiastici possono essere adatte a provare questa verità. In primo luogo, essendo l’anima immortale e avendo una propensione naturale, come parte dell’uomo, al corpo umano, si dovrà ritenere che non sia naturale per essa restare sempre divisa dal corpo. E poiché ciò che è contrario alla natura ed è violento non può durare a lungo, sembra ragionevole che si ricongiunga al corpo; ne segue che vi sarà la risurrezione dei corpi. Di questo argomento il nostro Salvatore si servì quando, disputando con i Sadducei, dall’immortalità delle anime dedusse la risurrezione dei corpi (Mt 22,32).

Secondo, Dio, che è sommamente giusto, ha apparecchiato supplizi per i cattivi e premi per i buoni. Moltissimi però muoiono senza aver scontato la pena e più ancora senza aver ricevuto il premio delle loro virtù. Dunque le anime dovranno ricongiungersi necessariamente ai loro corpi, perché questi, di cui gli uomini si servono per peccare, ricevano il castigo o il premio delle loro azioni. Questo argomento è stato trattato con molta cura da san Giovanni Crisostomo in un’omelia al popolo di Antiochia (Hom. Ad pop. Ant., 1, 9). Ecco perché l’Apostolo, parlando della risurrezione, dice: «Se per questa vita sola speriamo in Cristo, siamo i più miserabili degli uomini» (1 Cor 15,19). Tali parole nessuno vorrà riferirle alla miseria dell’anima, che è immortale e, se anche i corpi non risorgessero, pure nella vita futura potrebbe godere la beatitudine, ma bisogna intenderle come riferite a tutto l’uomo. Se infatti al corpo non fossero dati i premi condegni per le sue pene, ne seguirebbe che coloro i quali, come gli Apostoli, hanno sopportato nella vita tante disgrazie e travagli sarebbero i più miseri dei mortali. La stessa cosa, ma molto più chiaramente, è insegnata da san Paolo con queste parole ai Tessalonicesi: «Noi stessi ci gloriamo di voi nelle chiese di Dio, della vostra pazienza e fede in mezzo a tutte le persecuzioni e tribolazioni da voi sopportate: indizio del giusto giudizio di Dio, perché siate ritenuti degni del regno di Dio, per cui anche patite. E giusto che Dio renda tribolazioni a coloro che vi affliggono; e a voi tribolati dia riposo con noi, all’apparire che farà dal cielo il Signore Gesù coi potenti suoi angeli, in un incendio di fiamme, per fare vendetta di coloro che non han riconosciuto Dio e non ubbidiscono al vangelo del nostro Signore Gesù Cristo» (2 Ts 1,48).

Inoltre gli uomini, fintantoché l’anima è separata dal corpo, non possono raggiungere la felicità piena, ricolma di ogni bene. Infatti, come ogni parte separata dal tutto è imperfetta, così è anche l’anima che non sia unita al corpo. Perciò ne segue che è necessaria la risurrezione dei corpi perché nulla manchi alla completa felicità dell’anima.

Con queste ragioni e con altre simili il parroco potrà istruire i fedeli su questo articolo.

 

Tutti gli uomini risorgeranno

133 Sarà inoltre necessario spiegare, secondo la dottrina dell’Apostolo, quali debbano essere i risuscitati alla vita; poiché, scrivendo ai Corinzi, egli dice: «Come in Adamo tutti muoiono, così in Cristo tutti saranno vivificati» (1 Cor 15,22). Prescindendo dunque da qualsiasi differenza di buoni e cattivi, tutti, pur non avendo la stessa sorte, risorgeranno da morte: quanti fecero il bene, in risurrezione di vita; quanti fecero il male, in risurrezione di condanna (Gv 5,29).

Quando diciamo tutti vogliamo indicare tanto quelli che al momento del giudizio saranno già morti, quanto quelli che moriranno. San Girolamo infatti scrive che la Chiesa ammette l’opinione che tutti dovranno morire, nessuno eccettuato, e che questa è più vicina al vero (Epist. ad Minerv., 119); la stessa opinione è anche quella di sant’Agostino (De civit. Dei, 20, 20). Né a essa contraddice quel che l’Apostolo scrive ai Tessalonicesi: «Quelli che morirono in Cristo, risorgeranno i primi; in seguito, noi che viviamo, che siamo rimasti, verremo rapiti nell’aria, insieme con quelli, incontro a Cristo» (1 Ts 4,16). Sant’Ambrogio infatti spiegando questo passo, dice: «Nello stesso rapimento verrà prima la morte come in un sopore, di modo che l’anima uscita ritorna in un attimo. Nell’essere sollevati moriranno, affinché giungendo presso il Signore ricevano la vita per la presenza del Signore; perché con il Signore non possono esserci morti» (Comm. in 1 epist. ad Thes., 4, 16). Tale opinione viene approvata dall’autorità di sant’Agostino nella Città di Dio (ibid.).

 

Risorgerà il corpo di ciascuno

134 Ma poiché è molto importante la certezza che sia lo stesso e identico corpo di ciascuno di noi, quantunque corrotto e ridotto in polvere, a risuscitare alla vita, il parroco deve accuratamente spiegarlo. Tale è il pensiero dell’Apostolo quando dice: «Quest’essere corruttibile deve rivestirsi di incorruzione» (1 Cor 15,53), volendo manifestamente indicare con il termine questo, il proprio corpo. Anche Giobbe profetizzò di esso in modo chiarissimo dicendo: «E nella carne mia vedrò il mio Dio; lo vedrò io stesso, i miei occhi lo mireranno e non un altro» (19,26). Ciò risulta dalla stessa definizione della risurrezione; infatti essa, secondo il Damasceno, è un richiamo a quello stato dal quale sei caduto (Exp. fidei, 4, 27).

Finalmente, se consideriamo la ragione già sopra indicata per cui avverrà la risurrezione, non ci può essere alcun dubbio in proposito. Dicemmo infatti che i corpi saranno resuscitati, affinchè abbia ciascuno quel che è dovuto al suo corpo, secondo quel che operò, sia di bene, sia di male (2 Cor 5,10). L’uomo deve dunque necessariamente risorgere nello stesso corpo, con cui servì a Dio o al demonio, per ricevere con il medesimo corpo le corone del trionfo e i premi o per soffrire le pene e i supplizi.

Il corpo risorgerà integro

135 E non risorgerà solo il corpo; ma anche tutto ciò che è parte della sua vera natura, del decoro e ornamento dell’uomo, deve ritornare a lui. Abbiamo uno splendido argomento di sant’Agostino: «Non vi sarà allora nei corpi ombra di difetto; se alcuni furono troppo obesi e grassi per la pinguedine, non prenderanno tutta la massa del corpo; ma quel che supererà la misura normale, sarà considerato superfluo. Al contrario, tutto quello che nel corpo sarà consumato da malattia o vecchiaia, sarà ridonato da Cristo per virtù divina, come a coloro che furono gracili per magrezza Cristo riparerà non solo il corpo, ma tutto quello che fu tolto dalla miseria di questa vita» (De civit. Dei, 22,19). Così in un altro luogo: «Non riprenderà l’uomo i capelli che aveva, ma quelli che gli stavano bene, secondo il passo: «Tutti i capelli del vostro capo sono numerati»; essi devono ripararsi secondo la divina sapienza» (ibid.). Anzitutto ci saranno ridonate tutte le membra che fanno parte della completa natura umana. Chi dalla nascita sia stato privo degli occhi o li abbia perduti per qualche malattia, gli zoppi, gli storpi e i minorati risorgeranno con il corpo intero e perfetto; altrimenti non sarebbe soddisfatto il desiderio dell’anima, la quale tende all’unione con il corpo. Tale desiderio tutti crediamo con certezza che debba essere appagato.

Inoltre è certo che la risurrezione, appunto come la creazione, va annoverata fra le migliori opere di Dio. Come dunque tutte le cose dal principio della creazione uscirono perfette dalle mani di Dio, così dovrà avvenire anche nella risurrezione. Né ciò si deve dire solo dei martiri, dei quali sant’Agostino afferma: «Non saranno senza quelle membra: poiché la mutilazione non potrebbe non essere un difetto del corpo; altrimenti quelli che furono decapitati, dovrebbero risorgere senza la testa. Però rimarranno nelle loro membra le cicatrici della spada, più risplendenti dell’oro e di qualsiasi pietra preziosa, come le cicatrici delle piaghe di Cristo» (ibid.). Ciò si afferma con verità anche dei cattivi, anche se le loro membra siano state amputate per una colpa personale; poiché l’acutezza del dolore sarà in ragione delle membra che essi avranno.

Perciò una tale restituzione delle membra non ridonderà a loro felicità, ma disgrazia e miseria, poiché i meriti non vengono attribuiti alle membra, bensì alla persona alla quale sono unite. A quelli che fecero penitenza saranno restituite per premio; a quelli invece che aborrirono la penitenza, per supplizio.

Se i parroci considereranno attentamente tutto questo, non mancheranno loro i fatti e i pensieri per muovere e infiammare all’amore della religione gli animi dei fedeli, affinché considerando i fastidi e le afflizioni di quaggiù, dirigano i loro ardenti desideri verso la gloria beata della risurrezione, preparata per i giusti e per i pii.

 

Immortalità dei corpi risorti

136 Rimane ora da far comprendere ai fedeli che, sebbene per quanto ne costituisce la sostanza debba resuscitare l’identico corpo che ha subito la morte, il suo stato però sarà molto differente. A parte infatti le altre circostanze in questo sta la differenza dei corpi risuscitati da quel che erano prima: mentre allora erano soggetti alle leggi della morte, dopo richiamati a vita, a prescindere dalle differenze tra buoni e cattivi, tutti saranno immortali. Questa meravigliosa reintegrazione della natura fu meritata dalla grande vittoria che Cristo riportò sulla morte, come ci insegnano le Sacre Scritture. Sta scritto infatti: «Egli precipiterà la morte in sempiterno» (Is 25,8); e altrove: «Sarò la tua morte, o morte» (Os 13,14). Spiegando tali parole, l’Apostolo dice: «La morte, l’ultima nemica, sarà distrutta» (1 Cor 15,26). E in san Giovanni leggiamo: «D’ora in poi non vi sarà più la morte» (Ap 21,4).

Era molto conveniente che il peccato di Adamo fosse del tutto vinto per merito di Cristo nostro Signore, il quale distrusse l’impero della morte. E questo è anche conforme alla divina giustizia, perché i buoni potessero godere per sempre una vita beata; i cattivi invece, dovendo scontare pene eterne, pur cercando la morte, non la potessero trovare; desiderassero di morire, e la morte ostinatamente fuggisse loro (Ap 9,6). Questa immortalità sarà comune ai buoni e ai cattivi.

 

Doti dei corpi risorti

137 I corpi redivivi dei santi avranno fulgide e meravigliose facoltà, per le quali diverranno molto più nobili di quello che furono. Le più notevoli sono quelle quattro, che son dette «doti», e sono rilevate dai Padri, sulle orme dell’Apostolo.

La prima è l» «impassibilità»; dono e dote, la quale farà sì che essi non possano soffrire niente di molesto o essere colpiti da dolori o incomodi. Infatti non potranno a essi nuocere né la violenza del freddo, né l’ardore del fuoco, né l’impeto delle acque. «Viene seminato» dice l’Apostolo «nella corruzione; risorgerà nella incorruzione» (1 Cor 15,42). Gli Scolastici la chiamarono impassibilità invece che «incorruzione», per esprimere quel che è proprio del corpo glorioso; poiché i beati non hanno l’impassibilità in comune coi dannati, perché i corpi di questi, sebbene incorruttibili, possono patire caldo, freddo e ogni dolore.

Viene poi lo «splendore», per il quale i corpi dei santi rifulgeranno come il sole. Lo attesta, in san Matteo, il nostro Salvatore: «I giusti risplenderanno come il sole nel regno del loro Padre» (13,43). E perché nessuno dubitasse di questa promessa, la confermò con l’esempio della sua trasfigurazione (Mt 17,2). Questa dote l’Apostolo la chiama ora «gloria», ora splendore. «Riformerà» dice «il corpo nostro umile, rassomigliandolo al corpo del suo splendore» (Fil 3,21 ); e di nuovo: «È seminato nella miseria, sorgerà nella gloria» (1 Cor 15,43). Di questa gloria vide un’immagine il popolo d’Israele nel deserto, quando la faccia di Mosè, di ritorno dal colloquio avuto con Dio sul Sinai, risplendeva talmente che i figli d’Israele non vi potevano fissare gli occhi (Es 34,29). Questo splendore è un fulgore speciale che viene al corpo dalla somma felicità dell’anima ed è come un riflesso della beatitudine di cui gode l’anima: come la stessa anima diventa beata, in quanto su di essa si posa una parte della felicità divina. Non si creda però che tutti si abbelliscano di tal privilegio in ugual misura, come del primo; saranno, si, tutti egualmente impassibili i corpi dei santi, ma non avranno un uguale splendore; poiché, come assicura l’Apostolo, altro è lo splendore del sole, altro lo splendore della luna e altro lo splendore delle stelle. Una stella infatti differisce dall’altra per lo splendore; così nella risurrezione dei morti (1 Cor 15,41).

A questa dote va congiunta quella che chiamano «agilità», per cui il corpo sarà liberato dal peso, che ora l’affatica e con grandissima facilità potrà muoversi verso quella parte dove l’anima vorrà, così che nulla potrà esservi di più celere di quel movimento, come insegnano apertamente sant’Agostino nella Città di Dio (13,18 e 20) e san Girolamo nel commento a Isaia (cap. 40). Perciò l’Apostolo dice: «Viene seminato nella debolezza, risorgerà nella forza» (1 Cor 15,43).

A queste doti va aggiunta la sottilità o «sottigliezza», la quale pone il corpo completamente sotto l’impero dell’anima così da servirla con immediatezza, come mostrano le parole dell’Apostolo: «Si semina un corpo animale, risorgerà un corpo spirituale» (1 Cor 15,44). Questi sono quasi tutti i punti principali da illustrare nella spiegazione dell’articolo.

 

Frutti salutari dell’articolo

138 Ma perché i fedeli sappiano quale frutto possono ricavare dalla conoscenza di sì numerosi e grandi misteri, si dovrà prima inculcare che dobbiamo ringraziare Dio, il quale ha nascosto queste cose ai sapienti e le ha rivelate ai piccoli. Quanti uomini infatti, illustri per prudenza o per singolare dottrina, non furono completamente all’oscuro di questa verità così certa? L’averla dunque Dio manifestata a noi, che non potevamo aspirare a comprenderla, ci deve fare eternamente lodare la sua benignità e clemenza.

Con il meditare quest’articolo, coglieremo anche il grande frutto che, nella morte di quanti per natura o benevolenza furono a noi congiunti, potremo facilmente consolare sia gli altri che noi stessi; consolazione di cui si servì l’Apostolo scrivendo ai Tessalonicesi intorno ai defunti (1 Ts 4,13). Ma anche in tutti gli altri affanni e disgrazie, il pensiero della futura risurrezione ci darà gran sollievo nel dolore. Ricordiamo il santo Giobbe, il quale sollevava l’animo afflitto e addolorato con questa sola speranza, che avrebbe finalmente potuto contemplare nella risurrezione Iddio suo signore (Gb 19,26s).

Oltre a ciò, questo pensiero sarà molto efficace nel persuadere i fedeli a mettere ogni diligenza nel menare una vita retta, integra, pura da ogni macchia di peccato. Se infatti penseranno che le immense ricchezze, successive alla risurrezione, sono preparate per loro, facilmente s’innamoreranno della virtù e della pietà. D’altro canto nessuna cosa potrà avere maggiore efficacia a sedare le passioni dell’animo e a ritrarre gli uomini dal peccato, che ammonirli spesso di quali mali e dolori saranno colpiti i cattivi che nell’ultimo giorno andranno alla risurrezione del giudizio (Gv 5,29).

 

Articolo 12 «CREDO LA VITA ETERNA»

1020 Per il cristiano, che unisce la propria morte a quella di Gesù, la morte è come un andare verso di lui ed entrare nella vita eterna. Quando la Chiesa ha pronunciato, per l’ultima volta, le parole di perdono dell’assoluzione di Cristo sul cristiano morente, l’ha segnato, per l’ultima volta, con una unzione fortificante e gli ha dato Cristo nel viatico come nutrimento per il viaggio, a lui si rivolge con queste dolci e rassicuranti parole:Parti, anima cristiana, da questo mondo, nel nome di Dio Padre onnipotente che ti ha creato, nel nome di Gesù Cristo, Figlio del Dio vivo, che è morto per te sulla croce, nel nome dello Spirito Santo, che ti è stato dato in dono; la tua dimora sia oggi nella pace della santa Gerusalemme, con la Vergine Maria, Madre di Dio, con san Giuseppe, con tutti gli angeli e i santi… Tu possa tornare al tuo Creatore, che ti ha formato dalla polvere della terra. Quando lascerai questa vita, ti venga incontro la Vergine Maria con gli angeli e i santi… Mite e festoso ti appaia il volto di Cristo e possa tu contemplarlo per tutti i secoli in eterno [Rituale romano, Rito delle esequie, Raccomandazione dell’anima].

I. Il giudizio particolare

1021 La morte pone fine alla vita dell’uomo come tempo aperto all’accoglienza o al rifiuto della grazia divina apparsa in Cristo [Cf 2Tm 1,910 ]. Il Nuovo Testamento parla del giudizio principalmente nella prospettiva dell’incontro finale con Cristo alla sua seconda venuta, ma afferma anche, a più riprese, l’immediata retribuzione che, dopo la morte, sarà data a ciascuno in rapporto alle sue opere e alla sua fede. La parabola del povero Lazzaro [Cf Lc 16,22 ] e la parola detta da Cristo in croce al buon ladrone [Cf Lc 23,43 ] così come altri testi del Nuovo Testamento [Cf 2Cor 5,8; Fil 1,23; Eb 9,27; Eb 12,23 ] parlano di una sorte ultima dell’anima [Cf Mt 16,26 ] che può essere diversa per le une e per le altre.

 1022 Ogni uomo fin dal momento della sua morte riceve nella sua anima immortale la retribuzione eterna, in un giudizio particolare che mette la sua vita in rapporto a Cristo, per cui o passerà attraverso una purificazione, [Cf Concilio di Lione II: Denz.-Schönm., 857858; Concilio di Firenze II: ibid., 13041306; Concilio di Trento: ibid., 1820] o entrerà immediatamente nella beatitudine del cielo, [Cf Benedetto XII, Cost. Benedictus Deus: Denz.-Schönm., 10001001; Giovanni XXII, Bolla Ne super his: ibid., 990] oppure si dannerà immediatamente per sempre [Cf Benedetto XII, Cost. Benedictus Deus: Denz.-Schönm., 1002].Alla sera della vita, saremo giudicati sull’amore [Cf San Giovanni della Croce, Parole di luce e di amore, 1, 57].

II. Il Cielo

1023 Coloro che muoiono nella grazia e nell’amicizia di Dio e che sono perfettamente purificati, vivono per sempre con Cristo. Sono per sempre simili a Dio, perché lo vedono «così come egli è» ( 1Gv 3,2 ), faccia a faccia: [Cf 1Cor 13,12; Ap 22,4 ] Con la nostra apostolica autorità definiamo che, per disposizione generale di Dio, le anime di tutti i santi morti prima della passione di Cristo… e quelle di tutti i fedeli morti dopo aver ricevuto il santo Battesimo di Cristo, nelle quali al momento della morte non c’era o non ci sarà nulla da purificare, oppure, se in esse ci sarà stato o ci sarà qualcosa da purificare, quando, dopo la morte, si saranno purificate…, anche prima della risurrezione dei loro corpi e del giudizio universale — e questo dopo l’Ascensione del Signore e Salvatore Gesù Cristo al cielo — sono state, sono e saranno in cielo, associate al Regno dei cieli e al Paradiso celeste con Cristo, insieme con i santi angeli. E dopo la passione e la morte del nostro Signore Gesù Cristo, esse hanno visto e vedono l’essenza divina in una visione intuitiva e anche a faccia a faccia, senza la mediazione di alcuna creatura [ Benedetto XII, Cost. Benedictus Deus: Denz. –Schönm., 1000; cf Conc. Ecum. Vat. II, Lumen gentium, 49]. 

1024 Questa vita perfetta, questa comunione di vita e di amore con la Santissima Trinità, con la Vergine Maria, gli angeli e tutti i beati è chiamata «il cielo». Il cielo è il fine ultimo dell’uomo e la realizzazione delle sue aspirazioni più profonde, lo stato di felicità suprema e definitiva. 

1025 Vivere in cielo è «essere con Cristo» [Cf Gv 14,3; Fil 1,23; 1Ts 4,17 ]. Gli eletti vivono «in lui», ma conservando, anzi, trovando la loro vera identità, il loro proprio nome: [Cf Ap 2,17 ]Vita est enim esse cum Christo; ideo ubi Christus, ibi vita, ibi regnum — La vita, infatti, è stare con Cristo, perché dove c’è Cristo, là c’è la vita, là c’è il Regno [Sant’Ambrogio, Expositio Evangelii secundum Lucam, 10, 121: PL 15, 1834A].

1026 Con la sua morte e la sua Risurrezione Gesù Cristo ci ha «aperto» il cielo. La vita dei beati consiste nel pieno possesso dei frutti della Redenzione compiuta da Cristo, il quale associa alla sua glorificazione celeste coloro che hanno creduto in lui e che sono rimasti fedeli alla sua volontà. Il cielo è la beata comunità di tutti coloro che sono perfettamente incorporati in lui.

1027 Questo mistero di comunione beata con Dio e con tutti coloro che sono in Cristo supera ogni possibilità di comprensione e di descrizione. La Scrittura ce ne parla con immagini: vita, luce, pace, banchetto di nozze, vino del Regno, casa del Padre, Gerusalemme celeste, paradiso: «Quelle cose che occhio non vide, né orecchio udì, né mai entrarono in cuore di uomo, queste ha preparato Dio per coloro che lo amano» ( 1Cor 2,9 ). 

1028 A motivo della sua trascendenza, Dio non può essere visto quale è se non quando egli stesso apre il suo Mistero alla contemplazione immediata dell’uomo e gliene dona la capacità. Questa contemplazione di Dio nella sua gloria celeste è chiamata dalla Chiesa la «la visione beatifica»:Questa sarà la tua gloria e la tua felicità: essere ammesso a vedere Dio, avere l’onore di partecipare alle gioie della salvezza e della luce eterna insieme con Cristo, il Signore tuo Dio, … godere nel Regno dei cieli, insieme con i giusti e gli amici di Dio, le gioie dell’immortalità raggiunta [San Cipriano di Cartagine, Epistulae, 56, 10, 1: PL 4, 357B].

1029 Nella gloria del cielo i beati continuano a compiere con gioia la volontà di Dio in rapporto agli altri uomini e all’intera creazione. Regnano già con Cristo; con lui «regneranno nei secoli dei secoli» ( Ap 22,5 ) [Cf Mt 25,21; Mt 25,23 ].

V. Il Giudizio finale 1038 La risurrezione di tutti i morti, «dei giusti e degli ingiusti» ( At 24,15 ), precederà il Giudizio finale. Sarà «l’ora in cui tutti coloro che sono nei sepolcri udranno la sua voce [del Figlio dell’Uomo] e ne usciranno: quanti fecero il bene per una risurrezione di vita e quanti fecero il male per una risurrezione di condanna» ( Gv 5,2829 ). Allora Cristo «verrà nella sua gloria, con tutti i suoi angeli… E saranno riunite davanti a lui tutte le genti, ed egli separerà gli uni dagli altri, come il pastore separa le pecore dai capri, e porrà le pecore alla sua destra e i capri alla sinistra… E se ne andranno, questi al supplizio eterno, e i giusti alla vita eterna» ( Mt 25,31; Mt 25,32; Mt 25,46 ). 

1039 Davanti a Cristo che è la Verità sarà definitivamente messa a nudo la verità sul rapporto di ogni uomo con Dio [Cf Gv 12,49 ]. Il Giudizio finale manifesterà, fino alle sue ultime conseguenze, il bene che ognuno avrà compiuto o avrà omesso di compiere durante la sua vita terrena:Tutto il male che fanno i cattivi viene registrato a loro insaputa. Il giorno in cui Dio non tacerà ( Sal 50,3 )… egli si volgerà verso i malvagi e dirà loro: «Io avevo posto sulla terra i miei poverelli, per voi. Io, loro capo, sedevo nel cielo alla destra di mio Padre, ma sulla terra le mie membra avevano fame. Se voi aveste donato alle mie membra, il vostro dono sarebbe giunto fino al capo. Quando ho posto i miei poverelli sulla terra, li ho costituiti come vostri fattorini perché portassero le vostre buone opere nel mio tesoro: voi non avete posto nulla nelle loro mani, per questo non possedete nulla presso di me [Sant’Agostino, Sermones, 18, 4, 4: PL 38, 130131].

1040 Il Giudizio finale avverrà al momento del ritorno glorioso di Cristo. Soltanto il Padre ne conosce l’ora e il giorno, egli solo decide circa la sua venuta. Per mezzo del suo Figlio Gesù pronunzierà allora la sua parola definitiva su tutta la storia. Conosceremo il senso ultimo di tutta l’opera della creazione e di tutta l’Economia della salvezza, e comprenderemo le mirabili vie attraverso le quali la Provvidenza divina avrà condotto ogni cosa verso il suo fine ultimo. Il Giudizio finale manifesterà che la giustizia di Dio trionfa su tutte le ingiustizie commesse dalle sue creature e che il suo amore è più forte della morte [Cf Ct 8,6 ].

1041 Il messaggio del Giudizio finale chiama alla conversione fin tanto che Dio dona agli uomini «il momento favorevole, il giorno della salvezza» ( 2Cor 6,2 ). Ispira il santo timor di Dio. Impegna per la giustizia del Regno di Dio. Annunzia la «beata speranza» ( Tt 2,13 ) del ritorno del Signore il quale «verrà per essere glorificato nei suoi santi ed essere riconosciuto mirabile in tutti quelli che avranno creduto» ( 2Ts 1,10 ).

VI. La speranza dei cieli nuovi e della terra nuova

1042 Alla fine dei tempi, il Regno di Dio giungerà alla sua pienezza. Dopo il Giudizio universale i giusti regneranno per sempre con Cristo, glorificati in corpo e anima, e lo stesso universo sarà rinnovato:Allora la Chiesa… avrà il suo compimento… nella gloria del cielo, quando verrà il tempo della restaurazione di tutte le cose e quando col genere umano anche tutto il mondo, il quale è intimamente unito con l’uomo e per mezzo di lui arriva al suo fine, sarà perfettamente ricapitolato in Cristo [Conc. Ecum. Vat. II, Lumen gentium, 48].

1043 Questo misterioso rinnovamento, che trasformerà l’umanità e il mondo, dalla Sacra Scrittura è definito con l’espressione: «i nuovi cieli e una terra nuova» ( 2Pt 3,13 ) [Cf Ap 21,1 ]. Sarà la realizzazione definitiva del disegno di Dio di «ricapitolare in Cristo tutte le cose, quelle del cielo come quelle della terra» ( Ef 1,10 ).

1044 In questo nuovo universo, [Cf Ap 21,5 ] la Gerusalemme celeste, Dio avrà la sua dimora in mezzo agli uomini. Egli «tergerà ogni lacrima dai loro occhi; non ci sarà più la morte, né lutto, né lamento, né affanno perché le cose di prima sono passate» ( Ap 21,4 ) [Cf Ap 21,27 ].

1045 Per l’uomo questo compimento sarà la realizzazione definitiva dell’unità del genere umano, voluta da Dio fin dalla creazione e di cui la Chiesa nella storia è «come sacramento» [Conc. Ecum. Vat. II, Lumen gentium, 1]. Coloro che saranno uniti a Cristo formeranno la comunità dei redenti, la «Città santa» di Dio ( Ap 21,2 ), «la Sposa dell’Agnello» ( Ap 21,9 ). Essa non sarà più ferita dal peccato, dalle impurità, [Cf Ap 21,27 ] dall’amor proprio, che distruggono o feriscono la comunità terrena degli uomini. La visione beatifica, nella quale Dio si manifesterà in modo inesauribile agli eletti, sarà sorgente perenne di gaudio, di pace e di reciproca comunione.

1046 Quanto al cosmo, la Rivelazione afferma la profonda comunione di destino fra il mondo materiale e l’uomo:La creazione stessa attende con impazienza la rivelazione dei figli di Dio… e nutre la speranza di essere lei pure liberata dalla schiavitù della corruzione… Sappiamo bene infatti che tutta la creazione geme e soffre fino ad oggi nelle doglie del parto; essa non è la sola, ma anche noi, che possediamo le primizie dello Spirito, gemiamo interiormente aspettando l’adozione a figli, la redenzione del nostro corpo ( Rm 8,1923 ).

1047 Anche l’universo visibile, dunque, è destinato ad essere trasformato, «affinché il mondo stesso, restaurato nel suo stato primitivo, sia, senza più alcun ostacolo, al servizio dei giusti», partecipando alla loro glorificazione in Gesù Cristo risorto [Sant’Ireneo di Lione, Adversus haereses, 5, 32, 1].

1048 » Ignoriamo il tempo in cui avranno fine la terra e l’umanità, e non sappiamo il modo in cui sarà trasformato l’universo. Passa certamente l’aspetto di questo mondo, deformato dal peccato. Sappiamo, però, dalla Rivelazione che Dio prepara una nuova abitazione e una terra nuova, in cui abita la giustizia, e la cui felicità sazierà sovrabbondantemente tutti i desideri di pace che salgono nel cuore degli uomini» [Conc. Ecum. Vat. II, Gaudium et spes, 39].

1049 «Tuttavia l’attesa di una terra nuova non deve indebolire, bensì piuttosto stimolare la sollecitudine nel lavoro relativo alla terra presente, dove cresce quel corpo dell’umanità nuova che già riesce a offrire una certa prefigurazione che adombra il mondo nuovo. Pertanto, benché si debba accuratamente distinguere il progresso terreno dallo sviluppo del Regno di Cristo, tuttavia, nella misura in cui può contribuire a meglio ordinare l’umana società, tale progresso è di grande importanza» [Conc. Ecum. Vat. II, Gaudium et spes, 39]. 

1050 «Infatti… tutti i buoni frutti della natura e della nostra operosità, dopo che li avremo diffusi sulla terra nello Spirito del Signore e secondo il suo precetto, li ritroveremo poi di nuovo, ma purificati da ogni macchia, illuminati e trasfigurati, allorquando Cristo rimetterà al Padre il Regno eterno e universale» [Conc. Ecum. Vat. II, Gaudium et spes, 39]. Dio allora sarà «tutto in tutti» ( 1Cor 15,28 ), nella vita eterna:

La vita, nella sua stessa realtà e verità, è il Padre, che attraverso il Figlio nello Spirito Santo, riversa come fonte su tutti noi i suoi doni celesti. E per la sua bontà promette veramente anche a noi uomini i beni divini della vita eterna [ San Cirillo di Gerusalemme, Catecheses illuminandorum, 18, 29: PG 33, 1049, cf Liturgia delle Ore, III, Ufficio delle letture del giovedì della diciassettesima settimana. [Paolo VI, Credo del popolo di Dio, 28.]

 

Seconda Lettura
Dalle «Conferenze» di san Tommaso d’Aquino, sacerdote
(Conf. sul Credo; Opuscula theologica 2; Torino 1954, pp. 216217)Mi sazierò quando apparirà la tua gloria
Quando saranno compiuti tutti i nostri desideri, cioè nella vita eterna, la fede cesserà. Non sarà più oggetto di fede tutta quella serie di verità che nel «Credo» si chiude con le parole: «vita eterna. Amen».
La prima cosa che si compie nella vita eterna è l’unione dell’uomo con Dio.
Dio stesso, infatti, è il premio ed il fine di tutte le nostre fatiche: «lo sono il tuo scudo, e la tua ricompensa sarà molto grande» (Gn 15,1). Questa unione poi consiste nella perfetta visione: «Ora vediamo come in uno specchio, in maniera confusa, ma allora vedremo faccia a faccia» (1Cor 13,12).
La vita eterna inoltre consiste nella somma lode, come dice il Profeta: «Giubilo e gioia saranno in essa, ringraziamenti e inni di lode» (Is 51,3). Consiste ancora nella perfetta soddisfazione del desiderio. Ivi infatti ogni beato avrà più di quanto ha desiderato e sperato. La ragione è che nessuno può in questa vita appagare pienamente i suoi desideri, né alcuna cosa creata è in grado di colmare le aspirazioni dell’uomo. Solo Dio può saziarlo, anzi andare molto al di là, fino all’infinito. Per questo le brame dell’uomo si appagano solo in Dio, secondo quanto dice Agostino: «Ci hai fatti per te, o Signore, e il nostro cuore è senza pace fino a quando non riposa in te».
I santi, nella patria, possederanno perfettamente Dio. Ne segue che giungeranno all’apice di ogni loro desiderio e che la loro gloria sarà superiore a quanto speravano. Per questo dice il Signore: «Prendi parte alla gioia del tuo padrone» (Mt 25,21); e Agostino aggiunge: «Tutta la gioia non entrerà nei beati, ma tutti i beati entreranno nella gioia. Mi sazierò quando apparirà la tua gloria»; ed anche: «Egli sazia di beni il tuo desiderio». Tutto quello che può procurare felicità, là è presente ed in sommo grado. Se si cercano godimenti, là ci sarà il massimo e più assoluto godimento, perché si tratta del bene supremo, cioè di Dio: «Dolcezza senza fine alla tua destra» (Sal 15,11).
La vita eterna infine consiste nella gioconda fraternità di tutti i santi. Sarà una comunione di spiriti estremamente deliziosa, perché ognuno avrà tutti i beni di tutti gli altri beati. Ognuno amerà l’altro come se stesso e perciò godrà del bene altrui come proprio.
Così il gaudio di uno solo sarà tanto maggiore quanto più grande sarà la gioia di tutti gli altri beati.

 

Capitulus 63

N.

Qualiter in illa ultima felicitate omne desiderium hominis completur.

N.1

Ex praemissis autem evidenter apparet quod in illa felicitate quae provenit ex visione divina, omne desiderium humanum impletur, secundum illud Psalmi, qui replet in bonis desiderium tuum; et omne humanum studium ibi suam consummationem accipit. Quod quidem patet discurrenti per singula.

N.2

Est enim quoddam desiderium hominis inquantum intellectualis est, de cognitione veritatis: quod quidem desiderium homines prosequuntur per studium contemplativae vitae. Et hoc quidem manifeste in illa visione consummabitur, quando, per visionem primae veritatis, omnia quae intellectus naturaliter scire desiderat, ei innotescent, ut ex supra dictis apparet.

N.3

Est etiam quoddam hominis desiderium secundum quod habet rationem, qua inferiora disponere potest: quod prosequuntur homines per studium activae et civilis vitae.

Quod quidem desiderium principaliter ad hoc est, ut tota hominis vita secundum rationem disponatur, quod est vivere secundum virtutem: cuiuslibet enim virtuosi finis in operando est propriae virtutis bonum, sicut fortis ut fortiter agat. Hoc autem desiderium tunc omnino complebitur: quia ratio in summo vigore erit, divino lumine illustrata, ne a recto deficere possit.

Consequuntur etiam civilem vitam quaedam bona quibus homo indiget ad civiles operationes.

Sicut honoris sublimitas: quam homines inordinate appetentes, superbi et ambitiosi fiunt. Ad summam autem honoris altitudinem per illam visionem homines sublimantur, inquantum deo quodam modo uniuntur, ut supra ostensum est.

Et propter hoc, sicut ipse deus rex saeculorum est, ita et beati ei coniuncti reges dicuntur, Apoc. 206: regnabunt cum christo.

Consequitur etiam civilem vitam aliud appetibile, quod est famae celebritas: per cuius inordinatum appetitum homines inanis gloriae cupidi dicuntur. Beati autem per illam visionem redduntur celebres, non secundum hominum, qui et decipi et decipere possunt, opinionem sed secundum verissimam cognitionem et dei et omnium beatorum. Et ideo illa beatitudo in sacra Scriptura frequentissime gloria nominatur: sicut in Psalmo dicitur: exultabunt sancti in gloria.

Est etiam et aliud in civili vita appetibile, scilicet divitiae: per cuius inordinatum appetitum et amorem homines illiberales et iniusti fiunt. In illa autem beatitudine est bonorum omnium sufficientia: inquantum beati perfruuntur illo qui comprehendit omnium bonorum perfectionem. Propter quod dicitur Sap. 711: venerunt mihi omnia bona pariter cum illa. Unde et in Psalmo dicitur: gloria et divitiae in domo eius.

N.4

Est etiam tertium hominis desiderium, quod est sibi et aliis animalibus commune, ut delectationibus perfruatur: quod homines maxime prosequuntur secundum vitam voluptuosam; et per eius immoderantiam homines intemperati et incontinentes fiunt. In illa vero felicitate est delectatio perfectissima: tanto quidem perfectior ea quae secundum sensus est, qua etiam bruta animalia perfrui possunt, quanto intellectus est altior sensu; quanto etiam illud bonum in quo delectabimur, maius est omni sensibili bono, et magis intimum, et magis continue delectans; quanto etiam illa delectatio est magis pura ab omni permixtione contristantis, aut sollicitudinis alicuius molestantis; de qua dicitur in Psalmo: inebriabuntur ab ubertate domus tuae, et torrente voluptatis tuae potabis eos.

N.5

Est etiam et naturale desiderium, omnibus rebus commune, per quod conservationem sui desiderant, secundum quod possibile est: per cuius immoderantiam homines timidi redduntur, et nimis a laboribus sibi parcentes. Quod quidem desiderium tunc omnino complebitur, quando beati perfectam sempiternitatem consequentur, ab omni nocumento securi: secundum illud Isaiae 4910 et Apoc. 21: non esurient neque sitient amplius, neque cadet super illos sol neque ullus aestus.

N.6

Sic igitur patet quod per visionem divinam consequuntur intellectuales substantiae veram felicitatem, in qua omnino desideria quietantur, et in qua est plena sufficientia omnium bonorum, quae, secundum Aristotelem, ad felicitatem requiritur.

Unde et boetius dicit quod beatitudo est status omnium bonorum congregatione perfectus.

N.7

Huius autem ultimae et perfectae felicitatis in hac vita nihil est adeo simile sicut vita contemplantium veritatem, secundum quod est possibile in hac vita.

Et ideo philosophi, qui de illa felicitate ultima plenam notitiam habere non potuerunt, in contemplatione quae est possibilis in hac vita, ultimam felicitatem hominis posuerunt.

Propter hoc etiam, inter alias vitas, in Scriptura divina magis contemplativa commendatur, dicente domino, Lucae 1042: maria optimam partem elegit, scilicet contemplationem veritatis, quae non auferetur ab ea. Incipit enim contemplatio veritatis in hac vita, sed in futura consummatur: activa vero et civilis vita huius vitae terminos non transcendit.

 

 

S. Alfonso Maria de Liguori
Apparecchio alla Morte
IntraText CT — Lettura del testo

CONSIDERAZIONE XXIXDEL PARADISO

«Tristitia vestra vertetur1 in gaudium» (Io. 16. 20).

 

PUNTO I

Procuriamo al presente di soffrir con pazienza le afflizioni di questa vita, offerendole a Dio in unione delle pene che patì Gesu-Cristo per nostro amore; e facciamoci animo colla speranza del paradiso. Finiranno un giorno tutte queste angustie, dolori, persecuzioni, timori; e salvandoci, diventeranno per noi gaudii e contenti nel regno de» beati. Così ci fa animo il Signore: «Tristitia vestra vertetur in gaudium» (Io. 16. 20). Consideriamo dunque oggi qualche cosa del paradiso. Ma che diremo di questo paradiso, se neppure i santi più illuminati han saputo darci ad intendere le delizie, che Dio riserva a» suoi servi fedeli? Davide2 altro non seppe dirne che “l paradiso è un bene troppo desiderabile: «Quam dilecta tabernacula tua, Domine virtutum!» (Ps. 83. 2). Ma voi almeno, S. Paolo mio, voi che aveste la sorte d’essere stato rapito a vedere il cieloRaptus in paradisum»), diteci qualche cosa di ciò che avete veduto. No, dice l’Apostolo, ciò che ho veduto, non è possibile spiegarlo. Son le delizie del paradiso: «Arcana verba, quae non licet homini loqui» (2. Cor. 12. 4).3 Sono sì grandi che non possono spiegarsi, se non si godono. Altro io non posso dirvi, dice l’Apostolo, che «oculus non vidit, nec auris audivit, neque in cor hominis ascendit, quae praeparavit Deus iis, qui diligunt illum» (1. Cor. 2. 9). Niun uomo in terra ha vedute mai, né udite, né comprese le bellezze, le armonie, i contenti, che Dio ha preparati a coloro che l’amano.

Non possiamo noi esser capaci de i beni del paradiso, perché non abbiamo altre idee, che de» beni di questa terra. Se i cavalli avessero mai il discorso, e sapessero che il padrone sposandosi ha preparato un gran banchetto, s’immaginerebbero che il banchetto non consisterebbe

- 279 -

in altro, che in buona paglia, buona avena ed orzo: perché i cavalli non hanno idea d’altri cibi che di questi. Così pensiamo noi de i beni del paradiso. È bello il vedere in tempo d’està4 nella notte il cielo stellato: è gran delizia in tempo di primavera trovarsi in una marina, quando il mare è placido, in cui vi si vedono5 dentro scogli vestiti d’erba, e pesci che guizzano: è gran delizia il trovarsi in un giardino pieno di frutti e fiori,6 circondato da fontane che scorrono, e con uccelli che van volando e cantando d’intorno. Dirà taluno: Oh che paradiso! Che paradiso? che paradiso? altri sono i beni del paradiso. Per intendere qualche cosa in confuso del paradiso, si consideri ch’ivi sta un Dio onnipotente, impegnato a deliziare le anime che ama. Dice S. Bernardo:7 Vuoi sapere che cosa vi è in paradiso? «Nihil est quod nolis, totum est quod velis». Ivi non vi è cosa che dispiaccia, e vi è tutto quello che piace.

Oh Dio, che dirà l’anima in entrare in quel regno beato! Immaginiamoci che muoia quella verginella, o quel giovine, ch’essendosi consagrato all’amore di Gesu-Cristo, arrivata la morte, lascia già questa terra. L’anima è presentata al giudizio, il giudice l’abbraccia e le dichiara ch’è salva. Le viene ad incontro8 l’Angelo Custode, e se ne rallegra; ella lo ringrazia dell’assistenza fattale, e l’Angelo poi le dice: Via su, anima bella, allegramente già sei salva, vieni a vedere la faccia del tuo Signore. Ecco l’anima già passa le nubi, le sfere, le stelle: entra nel cielo. Oh Dio, che dirà nel metter piede la prima volta in quella patria beata, e in dar la prima occhiata a quella città di delizie! Gli angeli e i santi le verranno ad incontro,9 e giubilando le daranno il benvenuto. Ivi che consolazione avrà in incontrarsi co» suoi parenti, o amici entrati già prima in paradiso, e co» suoi santi avvocati! Vorrà l’anima allora genuflettersi avanti di loro per venerarli, ma le diranno quei santi: «Vide ne faceris, conservus tuus sum» (Apoc. 22. 9). Indi sarà portata a baciare i piedi a Maria ch’è la Regina del paradiso. Qual tenerezza sentirà l’anima in conoscere10 di vista la prima volta quella divina Madre, che tanto l’ha aiutata a salvarsi! poiché

- 280 -

allora vedrà l’anima tutte le grazie, che le ha ottenute Maria, dalla quale poi si vedrà amorosamente abbracciata. Indi dalla stessa Regina sarà l’anima condotta a Gesù, che la riceverà come sposa e le dirà: «Veni de Libano, sponsa mea, veni, coronaberis» (Cant. 4. 8).Sposa mia, allegramente, son finite le lagrime, le pene e i timori; ricevi la corona eterna, ch’io t’ho acquistata col mio sangue. Gesù stesso poi la porterà a ricever la benedizione dal suo Padre divino, che abbracciandola la benedirà dicendole: «Intra in gaudium Domini tui» (Matth. 25. 21). Ella sarà11 beata della medesima beatitudine ch’Egli gode.

Affetti e preghiere

Ecco, mio Diopiedi vostri un ingrato, creato da Voi per lo paradiso, ma egli tante volte per miseri piaceri ve l’ha rinunziato in faccia, contentandosi d’esser condannato all’inferno. Ma spero che Voi già m’abbiate perdonato tutte l’ingiurie che v’ho fatto, delle quali sempre di nuovo mi pento, e voglio pentirmene sino alla morte; e voglio che sempre Voi di nuovo me le torniate a perdonare. Ma oh Dio, che benché Voi m’abbiate già perdonato, sempre non però sarà vero ch’io ho avuto l’animo di amareggiare Voi, mio Redentore, che per condurmi al vostro regno avete data la vita. Ma sia sempre lodata e benedetta la vostra misericordia, o Gesù mio, che con tanta pazienza m’avete sopportato; e in vece di castighi avete accresciute verso di me le grazie, i lumi e le chiamate. Vedo, caro mio Salvatore, che proprio mi volete salvo, mi volete nella vostra patria ad amarvi eternamente, ma volete ch’io prima v’ami in questa terra. Sì, che voglio amarvi. Ancorché non vi fosse paradiso, io voglio amarvi, finché vivo, con tutta l’anima, con tutte le mie forze. Mi basti il sapere che Voi, mio Dio, desiderate esser amato da me. Gesù mio, assistemi con la vostra grazia, non mi abbandonate. L’anima mia è eterna, dunque sto nella sorte o di amarvi, o di odiarvi in eterno? No, io in eterno voglio amarvi, e voglio amarvi assai in questa vita, per amarvi assai nell’altra. Disponete di me come vi piace, castigatemi qui come volete, non mi private del vostro amore, e poi fatene di me quel che vi piace. Gesù mio, i meriti vostri sono la speranza mia.

- 281 -

O Maria, nella vostra intercessione io tutto confido. Voi m’avete liberato dall’inferno, quand’io stava in peccato; ora che voglio amar Dio, Voi mi avete da salvare e da far santo.

2 [14.] Davide) Davidde VR BR1 BR2.

3 [21.] II Cor., 12, 4: «Raptus est in paradisum: audivit arcana verba, quae non licet homini loqui».

4 [3.] està) estate VR BR1 BR2.

5 [5.] vedono) vedano VR BR1 BR2.

6 [7.] fiori) di fiori VR BR1 BR2.

7 [12.] S. BERNARDUS, De diversis, sermo 16, n. 7; PL 183, 582: «Ibi nihil deest; ecce abundantia qua impleatur humana cupiditas. Quae est ista copia, ubi nihil quod nolis sit, totum sit quod velis?»

8 [19.] ad incontro) incontro VR BR1 BR2.

9 [25.] ad incontro) incontro VR BR1 BR2.

10 [31.] conoscere) conoscer VR BR1 BR2.

11 [9.] Ella) E la farà ND1 VR ND3 BR1 BR2.

 

PUNTO II

Entrata che sarà l’anima nella beatitudine di Dio, «nihil est quod nolit», non avrà cosa più che l’affanni. «Absterget Deus omnem lacrimam ab oculis eorum, et mors ultra non erit; neque luctus, neque clamor, neque dolor erit ultra; quia prima abierunt. Et dixit qui sedebat in throno: Ecce nova facio omnia» (Apoc. 21. 4).1 Nel paradiso non vi sono più infermità, non povertà, né incomodi: non vi sono più vicende di giorni e di notti, né di freddo o di caldo. Ivi è un continuo giorno sempre sereno, una continua primavera sempre deliziosa. Ivi non vi sono più persecuzioni o invidie; in quel regno d’amore tutti s’amano teneramente, e ciascuno gode del bene dell’altro come fosse suo. Non vi sono più timori, perché l’anima confermata in grazia non può più peccare e perdere il suo Dio. «Ecce nova facio omnia». Ogni cosa è nuova, ed ogni cosa consola e sazia. «Totum est quod velis». Ivi sarà contentata la vista, in rimirare quella città di perfetta bellezza: «Urbs perfecti decoris» (Thren. 2. 15).2 Che delizia sarebbe vedere una città, dove il pavimento delle vie fosse di cristallo, i palagi d’argento con i soffitti d’oro, e tutt’adorni di festoni di fiori? Oh quanto sarà più bella la città del paradiso! Che sarà poi vedere que» cittadini tutti vestiti alla regale, poiché tutti sono re, come parla S. Agostino:3 «Quot cives tot reges!» Che sarà veder Maria,

- 282 -

che comparirà più bella che tutto il paradiso! Che sarà poi vedere l’Agnello divino, lo sposo Gesù! Santa Teresa4 appena vide una volta una mano di Gesu-Cristo, rimase5 stupida per tanta bellezza. Sarà contentato l’odorato con quegli odori, ma odori di paradiso. Sarà contentato l’udito colle armonie celesti. S. Francesco6 intese una volta da un angelo una sola arcata di viola, ed ebbe a morirne per la dolcezza. Che sarà sentir tutt’i santi e gli angeli cantare a coro le glorie di Dio! «In saecula saeculorum laudabunt te» (Ps. 83. 5). Che sarà udir Maria che loda Dio! La voce di Maria in cielo, dice S. Francesco di Sales,7 sarà come d’un uscignuolo8 in un bosco, che supera il

- 283 -

canto di tutti gli altri uccellini, che vi sono. In somma ivi son tutte le delizie, che possono desiderarsi.

Ma queste delizie sinora considerate sono i minori beni del paradiso. Il bene che fa il paradiso è il sommo bene ch’è Dio. «Totum quod exspectamus (dice S. Agostino),9 duae syllabae sunt, Deus». Il premio che il Signore ci promette, non sono solamente le bellezze, le armonie e gli altri gaudi di quella città beata: il premio principale è Dio medesimo, cioè il vedere e l’amare Dio da faccia a faccia. «Ego ero merces tua magna nimis» (Gen. 15. 1).10 Dice S. Agostino11 che se Dio facesse veder la sua facciadannati, «continuo infernus ipse in amoenum converteretur paradisum» (Tom. 9. de Tripl. habit.). E soggiunge che se ad un’anima uscita da questa vita stesse ad eleggere o di veder Dio e star nelle pene dell’inferno, o pure di non vederlo ed esser liberata dall’inferno, «eligeret potius videre Dominum, et esse in illis poenis».12

Questo gaudio di vedere e amar Dio da faccia a faccia, da noi in questa vita non può comprendersi; ma argomentiamone qualche cosa dal saper13 per prima che l’amor divino è così dolce, che anche in questa vita è giunto a sollevar da terra non solo l’anime, ma ancora i corpi de» santi. S. Filippo Neri14 fu una volta rapito in aria con tutto lo scanno a cui s’afferrò. S. Pietro d’Alcantara15 fu anche alzato

- 284 -

da terra abbracciato ad un albero svelto sin dalle radici. In oltre sappiamo che i santi martiri per la dolcezza dell’amor divino giubilavano negli stessi tormenti. S. Vincenzo mentr’era tormentato, parlava in modo (dice S. Agostino)16 che «alius videbatur pati, alius loqui». S. Lorenzo stando sulla graticola sul fuoco, insultava il tiranno: «Versa, et manduca»; sì, dice lo stesso S. Agostino,17 perché Lorenzo, «hoc igne (del divino amore) accensus non sentit incendium». In oltre, che dolcezze prova un peccatore in questa terra, anche in piangere i suoi peccati! Onde dicea S. Bernardo:18 «Si tam dulce est flere pro te, quid erit gaudere de te». Che suavità19 poi non prova un’anima, a cui nell’orazione se le scopre con un raggio di luce la divina bontà, le misericordie che l’ha usate e l’amore che l’ha portato e porta Gesu-Cristo! si sente allora l’anima struggere, e venir meno per l’amore. E pure in questa terra noi non vediamo Dio com’è: lo vediamo allo scuro. «Videmus nunc per speculum in aenigmate, tunc autem facie ad faciem» (1. Cor. 13. 12). Al presente noi abbiamo una benda avanti gli occhi, e Dio sta sotto la portiera della fede, e non si fa da noi vedere; che sarà quando dagli occhi nostri si toglierà la benda, e s’alzerà la portiera, e vedremo Dio da faccia a faccia? vedremo quant’è bello Dio, quant’è grande, quant’è giusto, quant’è perfetto, quant’è amabile e quant’amoroso.

- 285 -

Affetti e preghiere

Ah mio sommo bene, io sono quel misero, che vi ho voltate le spalle, ed ho rinunziato al vostro amore. Perciò non sarei più degno né di vedervi, né di amarvi. Ma Voi siete quegli,20 che per aver compassione di me, non avete avuto21 compassione di Voi, condannandovi a morir di dolore svergognato su d’un legno infame. La vostra morte dunque mi dà a sperare, che un giorno avrò da vedere e godere la vostra faccia, con amarvi allora con tutte le mie forze. Ma ora che sto in pericolo di perdervi per sempre, ora che mi trovo di avervi già perduto co» miei peccati, che farò nella vita che mi resta? seguiterò ad offendervi? No, Gesù mio, io detesto con tutto l’odio l’offese che v’ho fatte; mi dispiace sommamente di avervi ingiuriato, e v’amo con tutto il cuore. Discaccerete22 da Voi un’anima, che si pente e v’ama? No, già so quel che Voi avete detto, che non sapete, amato mio Redentore, discacciar niuno che viene pentitopiedi vostri: «Eum qui venit ad me, non eiiciam foras» (Io. 6. 37). Gesù mio, io lascio tutto, e mi converto a Voi; v’abbraccio, vi stringo al mio cuore; abbracciatemi e stringetemi al vostro Cuore ancora Voi. Ardisco di parlare così, perché parlo e tratto con una bontà infinita: parlo con un Dio, che si è contentato di morire per amor mio. Caro mio Salvatore, datemi perseveranza nel vostro amore.

Cara Madre mia Maria, per quanto amate Gesu-Cristo ottenetemi questa perseveranza. Così spero, così sia.

1 [9.] Apoc., 21, 45.

2 [19.] Thren., 2, 15: «Haeccine est urbs, dicentes, perfecti decoris, gaudium universae terrae?»

3 [24.] ANSALONE P., Esercizi spirituali o vero sollievo all’esercitante, disc. 15 del paradiso; Op. spir., II, Napoli 1721, 418: «Goderanno la compagnia di tanti beati, de» quali dice S. Agostino, quot socii, tot gaudia, ogni beato è una sorgiva di gioia… L’ambasciadore di Epiro venuto in Roma, ritornossene attonito dicendo: Vidi quot cives, tot reges, io ho veduto quanti cittadini romani, tanti re di corona; dicasi ciò con verità dei cittadini del cielo, quot cives, tot reges, ogni beato è re di corona». Il concetto riferito da s. Alfonso non manca in s. Agostino: Annotationes in Iob, c. 36; PL 34, 865. CSEL 28 (2), 588; Enarrat. in Ps. LXVII, nn. 2021; PL 36, 82526. CC 39, 88384, ecc. Il testo citato da Ansalone proviene dallo Ps. AUGUST., Liber de spiritu et anima, c. 57; PL 40, 82223: «Tantum enim unusquisque gaudebit de beatitudine alterius,

quantum de suo gaudio ineffabili; et quot socios habebit, tot gaudia habebit… Quotquot ibi sunt, dii sunt». L’autore di questo scritto è ALCHER. di Clairvaux (cfr. Glorieux, 27). Circa il tessalo Cinea, ministro del re Pirro, inviato nel 279 a Roma, vedi PLUTARCHUS, Vitae parallelae, Pyrrhus, XX, 6; I, Parisiis (Firmin-Didot), 471: «Ferunt Cineam, interim dum legationem obiret, operae pretium duxisse, uti in vitas Romanorum inspiceret et reipublicae virtutes cognosceret, habitis cum praestantissimis Romanorum sermonibus: eumque inter alia Pyrrho dixisse, Romanum senatum sibi regum multorum concilium visum fuisse; et de populi multitudine, vereri se, ne contra Lernaeam aliquam hydram sit pugnandum», ecc.

4 [2.] S. TERESA, Vita, c. 28; Opere spirit., I, Venezia 1643, 115: «Stando io un giorno in orazione, volle sua Maestà mostrarmi le sue mani, di così eccessiva bellezza che non potrei io esagerarlo… Indi a pochi giorni vidi anco quella divina faccia, che del tutto mi pare lasciommi assorta». Cfr. Libro de la vida, c. 28; Obras, I, Burgos 1915, 218. Stupida cioè presa da stupore.

5 [3.] rimase) e rimase NS7.

6 [5.] S. BONAVENTURA, Legenda S. Francisci, c. V, n. 11; Opera, VIII, Ad Claras Aquas 1898, 519: «Nocte enim quadam vigilante ipso et meditante de Domino, repente insonuit citara quaedam harmoniae mirabilis et suavissimae melodiae. Non videbatur aliquis… Spiritu in Deum directo, tanta fuit in illo dulcissimo carmine suavitate perfruitus, ut aliud se putaret saeculum commutasse».

7 [9.] S. FRANCESCO DI SALES, Trattato dell’amor di Dio, l. V, c. 11; Opere, II, Venezia 1748, 303, 305: «Così, Teotimo, fra tutti i cori degli uomini e quelli degli Angioli odesi la sovrana voce della SS. Vergine, che innalzata sopra di tutti dà maggiori lodi a Dio che tutto il resto delle creature… Quegli che avendo nel mattino udito lungamente nel vicino bosco un grazioso garrire di una gran quantità di ligurini, cardellini ed altri piccioli uccelletti, udendo finalmente un maestro rosignuolo che colla sua maravigliosa voce riempie con perfetta melodia l’aria e l’orecchie; senza dubbio preferisce questo canto solo boscareccio a tutti gli altri; così dopo essersi udite tutte le lodi che tante differenti creature danno l’une all’invito dell’altre al Creatore, ascoltandosi finalmente quelle del Salvatore, vi si ritrova una sicura infinità di meriti di valore e di soavità che trapassa ogni speranza, ed ogni attenzione di cuore». Cfr. Traité de l’amour de Dieu, l. V, c. 11; Oeuvres, IV, Annecy 1894, 292, 294.

8 [10.] uscignuolo) usignuolo BR1 BR2.

9 [5.] Opera S. Augustini, IX, Lugduni 1562, 746: «Et quid diximus? Deus, quid diximus? Duae istae syllabae sunt totum quod exspectamus». Cfr. S. AUGUST., In epist. Ioan. ad Parthos, tr. IV, n. 6; PL 35, 2009: «Quidquid dicimus quod dici non potest, quidquid volumus dicere, Deus vocatur. Et quod dicimus Deus, quid dicimus? Duae istae syllabae sunt tantum quod exspectamus».

10 [9.] Gen., 15, 1: «Ego protector tuus sum, et merces tua magna nimis».

11 [10.] Ps. AUGUSTINUS, De triplici habitaculo, c. IV; PL 40, 995: «Cuius faciem si omnes carcere inferni inclusi viderent, nullam poenam, nullum dolorem, nullamque tristitiam sentirent; cuius praesentia si in inferno cum sanctis habitatoribus appareret, continuo infernus in amoenum converteretur paradisum». È in Appendice delle opere di s. Agostino, ma non è autentico (cfr. Glorieux, 28).

12 [15.] GISOLFO P., op. cit., I, 537, attribuisce a s. Agostino il testo: «Si daretur optio damnatis, vel exire de illis poenis, et non videre, vel videre Deum in illis poenis? Eligerent potius videre Deum, et esse in illis poenis». Vedi pure Opera S. Thomae, opusc. LXIII de beatitudine, c. 3; XVII, Romae 1570, f. 100, col. 3: «In ea tana est delectatio, quod teste Augustino, si possent mali, mallent esse in poenis et Deum videre, quam esse extra poenas et Deum non videre». I critici rigettano come spurio quest’opuscolo: cfr. Opuscula theologica, I, Taurini 1954, XV.

13 [18.] saper) sapere VR BR1 BR2.

14 [20.] BACCI, Vita di S. Filippo Neri fiorentino, l. III, c. 1, nn. 1017; Bologna 1686, 192, ss.

15 [21.] MARCHESE F., Vita

di S. Pietro d’Alcantara, Venezia 1702, 7, 37, 53, 176, ecc. Cfr. Acta SS. Bolland., De S. Petro de Alcantara (die 19 oct.), 56, Parisiis 1865, 623, ss.

16 [4.] S. AUGUST., Sermo 270, n. 1; PL 38, 1254: «Tanta poena erat in membris, tanta securitas in verbis, tamquam alius torqueretur, alius loqueretur».

17 [6.] S. AUGUST, Sermo 303, n. 1; PL 38, 1394: «Denique flamma ustus, sed patientia tranquillus: Iam, inquit, coctum est; quod superest, versate me et manducate». Vedi anche il Sermo 206, n. 1; PL 39, 2127 (in Appendice delle opere di S. Agostino) si legge: «Hoc igitur igne etiam beatus Laurentius accensus, flammarum non sentit incendia» (cfr. Glorieux, 25).

18 [9.] Ps. BERNARDUS, Scala claustralium, c. VI, n. 7; PL 184, 479: «O Domine Iesu, si adeo dulces sunt istae lacrymae quae ex memoria et desiderio tui excitantur, quam dulce erit gaudium quod ex manifesta tui visione capietur? Si adeo dulce est flere pro te, quam dulce erit gaudere de te?» In Appendice delle opere di s. Bernardo, ma è di GUIGO II di Chartres (cfr. Glorieux, 71).

19 [10.] suavità) soavità VR BR1 BR2.

20 [4.] quegli) quello ND1 VR ND3 BR1 BR2 NS7: la correzione è autografa: «quegli» BM (1761).

21 [5.] avuto, om. NS7.

22 [13.] discaccerete) discaccierete BR1 BR2.

  • CONSIDERAZIONE XXIXDEL PARADISO

    • PUNTO III

 

- 285 -

PUNTO III

In questa terra la maggior pena che affligge l’anime che amano Dio, e sono in desolazione, è il timore di non amare e di non essere amate da Dio. «Nescit homo, utrum amore an odio dignus sit» (Eccle. 9. 1). Ma nel paradiso l’anima è sicura ch’ella ama Dio, e ch’è amata da Dio; vede ch’ella è felicemente perduta nell’amor del suo Signore, e che “l Signore la tiene abbracciata come figlia cara, e vede che

- 286 -

quest’amore non si scioglierà mai più in eterno. Accrescerà le beate fiamme all’anima il meglio conoscere che farà allora, quale amore è stato di Dio l’essersi fatto uomo, e morire per lei!1 quale amore l’istituzione del SS. Sagramento, un Dio farsi cibo d’un verme! Vedrà allora anche l’anima distintamente tutte le grazie che Dio le ha fatte in liberarla da tante tentazioni e pericoli di perdersi; ed allora vedrà che quelle tribolazioni, infermità, persecuzioni e perdite, ch’ella chiamava disgrazie e castighi di Dio, sono state tutte amore e tiri della divina provvidenza per condurla al paradiso. Vedrà specialmente la pazienza che ha avuta Dio in sopportarla dopo tanti peccati, e le misericordie che le ha usate, donandole tanti lumi e tante chiamate d’amore. Vedrà lassù di quel monte beato tante anime dannate nell’inferno per meno peccati de» suoi, ed ella si vedrà già salva, che possiede Dio, ed è sicura di non avere più a perdere quel sommo bene per tutta l’eternità.

Sempre dunque il beato goderà quella felicità, che per tutta l’eternità in ogni momento gli sarà sempre nuova, come se quel momento fosse la prima volta in cui la godesse. Sempre desidererà quel gaudio, e sempre l’otterrà: sempre contenta, sempre sitibonda: sempre sitibonda, e sempre saziata; sì, perché il desiderio del paradiso non porta pena, e “l possesso non porta tedio. In somma siccome i dannati sono vasi pieni d’ira, i beati sono vasi pieni di contento, in modo che non hanno più che desiderare. Dice S. Teresa2 che anche in questa terra, quando Iddio introduce un’anima nella cella del vino, cioè del suo divino amore, la rende felicemente ubbriaca, talmente ch’ella perde l’affetto a tutte le cose terrene. Ma in entrare in paradiso, oh quanto più perfettamente, come dice Davide,3 gli eletti «inebriabuntur ab ubertate domus tuae» (Ps. 35. 9). Allora avverrà che

- 287 -

l’anima in vedere alla scoverta,4 e in abbracciarsi col suo sommo bene, resterà talmente inebriata d’amore, che felicemente si perderà in Dio, cioè affatto si scorderà di se stessa, e non penserà d’allora5 in poi che ad amare, a lodare e benedire quell’infinito bene, che possiede.

Quando dunque ci affliggono le croci di questa vita, confortiamoci a sopportarle pazientemente colla speranza del paradiso. S. Maria Egizziaca,6 dimandata in fine della sua vita dall’Abbate7 Zosimo,8 come avea potuto soffrire di vivere per tanti anni in quel deserto? Rispose: «Colla speranza del paradiso». S. Filippo Neri, essendogli offerta la dignità cardinalizia, buttò la berretta in aria dicendo: «Paradiso, paradiso». Fra Egidio Francescano9 in sentir nominare paradiso, era sollevato in aria per lo contento. Così parimenti ancora noi, quando ci vediamo angustiati dalle miserie di questa terra, alziamo gli occhi al cielo e consoliamoci, sospirando e dicendo: «Paradiso, paradiso».10 Pensiamo, che, se saremo fedeli a Dio, finiranno un giorno tutte queste pene, miserie e timori, e saremo ammessi in quella patria beata, dove saremo pienamente felici, mentre Dio sarà Dio. Ecco che ci aspettano i santi, ci aspetta Maria; e Gesù sta colla corona in mano, per renderci re11 di quel regno eterno.

Affetti e preghiere

Caro mio Salvatore, Voi mi avete insegnato a pregarvi: «Adveniat regnum tuum»:12 così dunque ora vi prego, venga il tuo regno

- 288 -

nell’anima mia, sicché Voi la possediate tutta, ed ella possegga13 Voi sommo bene. O Gesù mio, Voi non avete niente risparmiato per salvarmi, e per acquistarvi il mio amore; salvatemi dunque, e la salute mia sia l’amarvi per sempre in questa e nell’altra vita. Io tante volte vi ho voltato le spalle, e con tutto ciò Voi mi fate sapere che non isdegnerete di tenermi abbracciato in paradiso per tutta l’eternità con tanto amore, come s’io non mai vi avessi offeso; ed io sapendo ciò potrò amare altri che Voi, vedendo che volete darmi il paradiso, dopo che tante volte m’ho meritato l’inferno? Ah mio Signore, non vi avessi mai offeso! Oh se tornassi a nascere, vorrei sempre amarvi! Ma il fatto è fatto. Or altro non posso che donare a Voi questa vita che mi resta. Sì, a Voi tutta la dono; tutto mi consagro al vostro amore. Uscite del mio cuore, affetti terreni, date luogo al mio Dio, che vuol possederlo tutto. Sì possedetemi tutto, o mio Redentore, mio amore, mio Dio. Da ogg’innanzi non voglio pensare che a compiacervi. Aiutatemi colla vostra grazia; così spero ai meriti vostri. Accrescete sempre più in me l’amor vostro e “l desiderio di darvi gusto. Paradiso, paradiso! Quando sarà, Signore, che vi vedrò da faccia a faccia? e mi abbraccerò con Voi, senza timore di avervi più a perdere? Ah mio Dio, tenetemi le mani sopra, acciocché non vi offenda più.

O Maria, quando sarà che mi vedròpiedi vostri in paradiso? Soccorretemi, Madre mia, non permettete ch’io mi danni e che vada a star lontano da Voi e dal vostro Figlio.

1 [3.] per lei) per noi ND1 VR ND3 BR1 BR2 NS7: abbiamo preferita la correzione autografa che si trova in BM (1761).

2 [23.] S. TERESA, Concetti dell’amor di Dio, c. VI; Op. spirituali, II, Venezia 1643, 191, 193: «Ma quello che dice la sposa è molto più, cioè l’introdurla insieme nella cantina, acciò possa di quivi uscirne senza misura più arricchita. Pare che il re non voglia lasciar di darle ogni cosa, ma che beva e mangi conforme al suo desiderio, e s’imbriachi bene, bevendo di tutti questi vini che si trovano nella cantina di Dio… Ordinò in me la carità. Ed è tanto ordinata che l’amore che portava al mondo, se le toglie via; e se le converte in odio, e quello che porta ai suoi parenti, resta in maniera che solo li ama in ordine a Dio». Cfr. Conceptos del amor de Dios, c. VI; Obras, IV, Burgos 1917, 258, 262.

3 [27.] Davide) Davidde VR BR1 BR2.

4 [1.] scoverta) scoperta VR BR1 BR2.

5 [3.] d’allora) da allora VR BR1 BR2.

6 [7.] Egizziaca) Egezziaca ND1 ND3; Egiziaca VR BR1 BR2.

7 [7.] Abbate) Abate VR BR1 BR2.

8 [7.] SOPRHRONIUS, Vita S. Mariae Aegyptiacae, c. 19; PL 73, 685: «Recordans enim de qualibus malis liberavit me Dominus, esca nutrior inconsummabili, et satietatis possideo epulas spem salutis meae». 345. BACCI, op. cit., l. II, c. 16, n. 6; Bologna 1686, 153: «All’istesso proposito, tre mesi prima che Filippo morisse, parlando in camera con Bernardino Corona… gli disse: Bernardino, il Papa mi vuol far cardinale, che te ne pare? Rispose il Corona ch’ei doveva accettare quella dignità, se non per altro almeno per far bene alla congregazione. All’ora il santo levando in alto la berretta e guardando il cielo disse: Paradiso, paradiso».

9 [10.] MARCO DA LISBONA, op. cit., p. I, l. VII, c. 11; Venezia 1582, 127: «Dicevano: Paradiso, fr. Egidio, paradiso! E in quel luogo dove sentiva queste parole restava in estasi».

10 [15.] S. Alfonso sul tema del paradiso compose una devota canzoncina, in ottonari, prima del 1740, intitolata: «Anima che sospira il paradiso»: cfr. O. GREGORIO, Canzoniere Alfonsiano, Angri 1933, 299300.

11 [19.] re) regi VR BR1 BR2.

12 [22.] Matth., 6, 10.

13 [1.] possegga) possieda VR BR1 BR2.

 

 

 

 

 

Per s. Alfonso de Liguori un Papa eretico può essere condannato e deposto , infatti scrive:
 "63 ... Rispondiamo non dubitarsi che in qualche caso il concilio può esser giudice del papa, ma quando? In due soli casi: quando il papa è eretico dichiarato o quando è dubbio, siccome abbiamo veduto essersi proceduto nel concilio pisano e costanziese; ma fuori di questi due casi il concilio non ha alcuna autorità sopra de' pontefici, ma il concilio è tenuto ubbidire al papa, come abbiam provato di sopra con tanti attestati degli stessi concilj. …
67 … Ma noi rispondiamo non esser dubbio che il papa possa essere deposto dal concilio, quando fosse stato dichiarato eretico, come quegli che definisse una dottrina opposta alla divina legge; e questo era il pericolo accennato da Innocenzo (come ben riflette il p. Benetti) di essere privato dell’ordine e dell’officio: che perciò egli prima nella stessa lettera avea scritto che non aveva ardire di definir questo punto contro il vangelo che dice: Quod Deus coniunxit, homo non separet. Ma perché il pericolo era molto rimoto, ed all’incontro il papa volea con qualche apparente scusa liberarsi dalle istanze del re per la dispensa che cercava, perciò scrisse quelle parole oscure e dubbiose: forsan ordinis et officii nobis periculum immineret.
68. Del resto certamente Innocenzo non intese con tali parole di dire che il papa, fuori del caso di eresia, anche fosse sottoposto al concilio contro l’autorità di tanti pontefici suoi predecessori, che avevano dichiarato il contrario. S. Bonifacio scrisse: A nemine (pontifex) est iudicandus, nisi deprehendatur a fide devius2. S. Anacleto: Electionem vero summorum sacerdotum sibi Dominus reservavit, licet electionem bonis sacerdotibus concessisset3. S. Antero: Facta subditorum iudicantur a nobis , nostra vero iudicat Deus4. S. Gelasio, parlando della sede apostolica, dice essere stabilito dai canoni, Ullam de tota ecclesia iudicare, ipsam ad nullius commeare iudicium. Inoltre lo stesso Innocenzo dichiarò che la podestà del papa non può essere limitata da niun’altra podestà, dicendo: Quamvis autem canon (scilicet tertius) lateranensis concilii ab Alexandro praedecessore nostro editus non legitime genitos adeo persequatur, quod electionem talium innuit nullam esse; nobis tamen per eum adempta non fuit dispensandi facultas… quum non habeat imperium par in parem. E si noti qui che da Innocenzo il canone del concilio chiamasi canone stabilito dal papa Alessandro; e perché? Perché sapeva Innocenzo che tutti i canoni de» concilj ricevono il lor vigore dall’autorità del papa.» 
(S. Alfonso. M. de Liguori  “Verità della Fede” p. III c. IX ‚§. 4 n. 6367,68 in “Opere di S. Alfonso Maria de Liguori”, Pier Giacinto Marietti, Torino 1880, Vol. VIII, pp. 753755  http://www.intratext.com/IXT/ITASA0000/_P3BI.HTM#-M5R

Don Tullio Rotondo

Venerdì, 30 Maggio 2014 00:00

Atto di preparazione per morire santamente

Atto solenne di preparazione per morire santamente

(Tratto dalle opere di S. Alfonso de’ Liguori ed elaborato)

Mio Dio, essendo certa la mia morte, e non sapendo quando sarà, intendo da ora di prepararmi a quella, che è il momento più bello della vita di un cristiano perché attua l’incontro definitivo con Cristo Amore; e perciò affermo di credere quanto crede la S. Chiesa, e specialmente il mistero della SS. Trinità, l’Incarnazione e Morte di Gesu-Cristo, il paradiso e l’inferno, perché tutto l’avete rivelato Voi che siete la stessa Verità. Io merito mille inferni, ma spero dalla vostra pietà per i meriti di Gesu-Cristo il perdono, la perseveranza finale e la gloria gioiosa del paradiso.

     Vi benedico per quanto mi avete donato finora e per quanto volete donarmi. Affermo che v’amo sopra tutte le cose, perché siete un bene infinito; e perché v’amo, mi pento sopra ogni male di tutte le offese che vi ho fatte, e propongo prima morire e perdere tutto piuttosto che più offendervi con il peccato. Vi prego a levarmi la vita e tutto quello che ho piuttosto che permettere ch’io v’abbia da perdere con un altro peccato.

     Vi ringrazio, Gesù mio, di tutte le pene che avete patite per me, e di tante misericordie che mi avete usate, dopo che vi ho tanto offeso. Amato mio Signore, mi rallegro che siete infinitamente beato. Godo che siete amato da tante anime in cielo ed in terra. Vorrei che tutti vi conoscessero e vi amassero. Affermo che qualunque persona m’avesse offeso, io la perdono per amor vostro, o Gesù mio; e vi prego a farle bene fin d’ora. Affermo che desidero in vita ed in morte i SS. Sacramenti; ed intendo da ora di cercare l’assoluzione delle mie colpe, quando in morte non potrò darne segno. Accetto con pace la mia morte e tutti i dolori che l’accompagneranno, in unione della morte e dolori, che patì Gesù sulla croce. Ed accetto, mio Dio, tutte le pene e tribolazioni, che prima di morire mi verranno dalle vostre mani. Fate di me e di tutte le cose mie tutto quel che vi piace. Datemi il vostro amore e la santa perseveranza, e niente più vi domando. Madre mia Maria, assistetemi sempre, ma specialmente nella mia morte; e frattanto aiutatemi a conservarmi in grazia di Dio.

     Voi siete la speranza mia. Sotto il vostro manto voglio vivere e morire. S. Giuseppe, S. Michele Arcangelo, Angelo mio Custode, soccorretemi sempre, ma soprattutto nell’ora della mia morte. E voi mio caro Gesù, voi che per ottenere a me una buona morte, avete voluto fare una morte così amara, non m’abbandonate allora. Io da ora a Voi m’abbraccio, per morire abbracciato con Voi. Io merito l’inferno, ma mi abbandono alla vostra misericordia, sperando nel sangue vostro di morire nella vostra amicizia e di ricevere da Voi la benedizione, nella prima volta che vi vedrò da misericordioso giudice mio. Nelle vostre mani impiagate per mio amore raccomando l’anima mia. In Voi spero di non essere allora condannato all’inferno e di essere ammesso alla gloria e alla gioia del Paradiso. «In te,Signore , ho sperato, non sia confuso in eterno».

     Vedo già che la causa delle mie cadute è stata il non ricorrere a voi, quando io ero tentato, a domandarvi la santa perseveranza. Per l’avvenire propongo fermamente di raccomandarmi sempre a voi, e specialmente quando mi vedrò in pericolo di ritornare ad offendervi. Propongo di ricorrere sempre alla vostra misericordia, invocando sempre i Ss. Nomi di Gesù e di Maria:sicuro che pregando non lascerete voi allora di darmi la forza ch’io non ho di resistere a» miei nemici. O Maria, Madre ottenetemi la grazia di raccomandarmi in tutt’i miei bisogni e per sempre al vostro Figlio, ed a voi. O Signore Gesù aiutatemi sempre, e specialmente nella mia morte; fate ch’io spiri amandovi, sicché l’ultimo respiro della mia vita sia un atto d’amore, che mi trasporti da questa terra ad amarvi in eterno nella gioia del paradiso. Gesù, Giuseppe, e Maria, assistetemi nella mia agonia. Gesù, Giuseppe, e Maria, a voi mi dono, e voi ricevete in quel punto l’anima mia.

Pagina 9 di 11
   

Mons. Luigi Negri


   

Chi è online  

Abbiamo 287 visitatori e nessun utente online

   

Versetto del giorno  

   

Liturgia del giorno  

   

Catechismo della Chiesa Cattolica  


Clicca sull'immagine

   
   
Sali su
Vai giù
   
hasTooltip