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Giovedì, 18 Agosto 2016 21:47

Paolo il vero fondatore del Cristianesimo?

Non è certo notizia nuova nel mondo degli «intellettuoloidi» l’affermazione che il Cristianesimo sia stato fondato dall’apostolo Paolo e che tra le diverse comunità delle origini riconducibili a Pietro piuttosto che a Giovanni, quella paolina fu la realtà che ne uscì vincente. Questi personaggi, molto attivi anche nel campo editoriale, (Augias, Flores D’arcais, Dawkins, Carrère e compagni di merende) praticamente ossessionati dal Cristianesimo e pronti a svelarne ogni retroscena scandalistico nello stile del peggior Scalfari, trattano la materia con sprezzante sicumera riducendo i vangeli a semplici «romanzi» e appunto, a loro avviso, fu proprio l’Apostolo delle Genti ad aver fondato (inventato) questa religione. Diciamo subito che una tesi di questo genere non è certo una novità, anzi, resta di moda proprio tra quegli appassionati in diverso modo al cristianesimo, nessuno studioso vero ovviamente, tanto che perfino Benedetto XVI ne ha parlato: «L’importanza che Paolo conferisce alla Tradizione viva della Chiesa, che trasmette alle sue comunità, dimostra quanto sia errata la visione di chi attribuisce a Paolo l’invenzione del cristianesimo: prima di evangelizzare Gesù Cristo, il suo Signore, egli l’ha incontrato sulla strada di Damasco e lo ha frequentato nella Chiesa, osservandone la vita nei Dodici e in coloro che lo hanno seguito per le strade della Galilea».


Dato che nella storia, e ancor meno nella storiografia,non si danno mai novità assolute, è ben probabile che vi sia stato qualcuno a sostenere la stessa cosa prima di lui, ma non dispongo dell’erudizione necessaria per provarlo (mi viene in mente il caso di Reimarus, e della sua Apologia degli adoratori razionali di Dio, pubblicata da Lessing: ma temo che la nostra ricostruzione della storia dell’esegesi moderna risenta troppo dei quadri riassuntivi forniti dagli studiosi tedeschi sulla scia di  Albert Schweitzer).

Andando a ritroso si potrebbe trovare qualcosa del genere, seppure non espresso in maniera così estrema, nelle lezioni di filosofia della storia di Schelling, col loro nucleo gioachimita, e più in generale nelle paludi dell’idealismo tedesco, nell’enciclopedismo massonico del Settecento, in certi ambienti radicali della Riforma, giù giù fino alla letteratura pseudo-clementina, con la sua “leggenda nera” intorno all’apostolo.
     Nell’Ottocento, quando apparve nell’ambito degli studi storici e teologici, l’idea servì a slegare Paolo, inteso come simbolo di una Chiesa istituzionale, visibile, gerarchica, dall’eredità di un Gesù percepito come maestro inoffensivo (e frainteso) di morale. In breve, essa fu il risultato di un a priori ideologico, non di un’indagine storica rigorosa.

Cadere in questo tipo di trappole, beninteso, non è difficile neppure oggi. Gli storici e gli esegeti, negli anni più recenti, cercano di aggirarle evitando affermazioni che suonino troppo generalizzanti. Dire che Paolo avrebbe “fondato” il cristianesimo, nell’ottica del I secolo, è un po’ come dire, nell’ottica del XIX e del XX secolo, che Gramsci fu il vero autore del Capitale di Marx: significa scambiare un effetto, e neppure il principale, per la causa.
     Paolo non agì come un outsider, non piombò dal nulla in mezzo ai primi seguaci di Gesù, né le sue posizioni possono essere valutate come del tutto originali e solitarie. Tra Gesù e Paolo non può esserci stato il vuoto. Abbiamo l’inestimabile fortuna di possedere alcune lettere scritte di suo pugno, e siamo sempre tentati di considerarle straordinariamente importanti, ma la faccenda si complica non appena ci accorgiamo che altri documenti del cristianesimo nascente, in maniera del tutto indipendente dall’apostolo, sembrano condividerne alcune linee ideali.

L’importanza di Paolo, in altri termini, non va esagerata, nel suo immediato contesto di azione. Si faceva allusione, tempo addietro, alla necessità di considerare gli elementi pre-paolini in Paolo: ebbene, un’indagine in tal senso toglie immediatamente la terra sotto i piedi a chiunque voglia attribuire all’apostolo il ruolo di “autentico fondatore” del cristianesimo. Altra cosa è se intendiamo proiettare su di lui quel che non ci piace (o ci piace) del cristianesimo successivo, o se vogliamo leggerne le epistole alla luce della nostra personale comprensione del mondo e della storia. Ma questo è già stato fatto ad abundantiam, e non ha condotto molto lontano.

     L’indagine storico-critica, soprattutto a partire dal Novecento, ha sostenuto in varie occasioni l’ipotesi di una radicale discontinuità fra l’originaria predicazione di Gesù, evidentemente del Gesù “storico”, e il pensiero e l’opera di Paolo. Alcuni, specialmente a partire da una celebre definizione di William Wrede (1904), hanno pensato all’apostolo come ad una sorta di “secondo fondatore del cristianesimo”, o ne hanno sottolineato il ruolo di “ellenizzatore”, con la precisa intenzione di sganciarlo dal contesto culturale ebraico in cui si mosse Gesù e al quale, indubbiamente, appartenne anche Paolo.
     L’ebraicità di Paolo, in termini di appartenenza etnico-culturale e religiosa, emerge innanzitutto dalle affermazioni autobiografiche disseminate nell’epistolario (cf. ad es. 2Cor 11,22; Rm 11,1; Fil 3,56), ma anche dalla testimonianza degli Atti degli apostoli: per quanto riguarda la lingua orale usata dall’apostolo (cf. At 22,13), per il rispetto che questi avrebbe dimostrato nei confronti della scansione temporale delle festività giudaiche (un esempio in 1Cor 16,8: «Mi fermerò ad Efeso fino a Pentecoste», con riferimento ovviamente alla festa di Shavuot), per il semplice fatto ch’egli avrebbe accettato la frequentazione del Tempio (cf. At 21,1726), senza considerare il dato più ovvio, ovvero il massiccio richiamo dell’apostolo alle Scritture ebraiche.

     Secondo André Chouraqui (scrittore e filosofo ebreo di origine algerina), Paolo avrebbe addirittura «patito più di tutti le confusioni che sono sorte dal tragico rovesciamento di situazione prodottosi col disastro del 70. Il suo pensiero acquista, infatti, un senso diametralmente opposto se viene interpretato in rapporto alle realtà politiche e spirituali che hanno preceduto la distruzione del tempio d’Israele (…). A differenza di una importante frazione del giudaismo ellenistico, Paolo non ha mai rotto con le sue radici ebraiche e rabbiniche, che conosceva infinitamente meglio di un altro grande ebreo del suo tempo, Filone alessandrino. Lo studioso cattolico Bonsirven aveva già visto bene come il pensiero di Paolo non possa comprendersi nelle sue fonti se non alla luce delle prospettive e delle tecniche dell’esegesi rabbinica. […] Malgrado l’antilegalismo che gli si attribuisce sistematicamente, senza preoccuparsi troppo del significato reale delle sue analisi circa la fede e la legge, Paolo è rimasto per tutta la vita un ebreo fervente e praticante» (Gesù e Paolo. Figli di Israele, trad. it. Qiqajon, Magnano 2000, pp. 7981).

     Le affermazioni di Chouraqui, nella sostanza, sono confermate oggi da un’abbondante letteratura critica, e fanno ormai parte del sensus communis della ricerca. Tuttavia, non possiamo non avvertire come anacronistico il richiamo dell’autore all’espressione “radici rabbiniche”: bisognerebbe parlare, piuttosto, di radici farisaiche. Ugualmente azzardata, da un punto di vista storico, risulta l’affermazione per cui l’ebreo Paolo avrebbe conosciuto molto meglio dell’ebreo Filone le proprie “radici ebraiche”. In realtà, una considerazione rigorosa della “ebraicità” di Paolo, di Filone, come pure dello stesso Gesù, è possibile soltanto a prezzo di un’altrettanto rigorosa definizione storica di cosa significasse, all’epoca loro, essere ebrei: appartenere, cioè, a un contesto culturale e religioso estremamente variegato e dinamico, che non può essere semplicisticamente assimilato alla “ebraicità”, nell’accezione moderna del termine (errore compiuto dallo stesso Chouraqui: a rigore, infatti, si dovrebbe parlare di “radici ebraiche” anche per il giudaismo rabbinico, evitando la piana identificazione di questo col mondo giudaico precedente alla distruzione del Tempio di Gerusalemme, avvenuta nel 70).

In quanto ebrei, Paolo e Gesù condivisero senza dubbio, almeno in larga parte, il medesimo orizzonte concettuale. E questo nonostante provenissero da mondi socialmente diversi: Gesù crebbe in un ambiente rurale, del quale conservò moltissime caratteristiche; Paolo, invece, fu un individuo schiettamente urbano e cosmopolita.

Una rilettura del rapporto tra Gesù e Paolo in termini di contrapposizione tra campagna e città è stata tentata, in termini suggestivi, dallo storico Wayne A. Meeks:
«Paolo era uomo di città e la presenza della città traspira dal suo linguaggio. Le parabole di Gesù che parlano di seminatori e di zizzania, di mietitori e di casolari dal tetto di malta, ci rimandano [invece] a sentori di letame e di terra; del resto, nella lingua greca dei vangeli, avvertiamo l’eco dell’aramaico parlato nei villaggi della Palestina. Quando Paolo costruisce una metafora parlando di olivi o di orti, invece, il testo è fluido, ed evoca più un’aula scolastica che una fattoria. Paolo dà a vedere di essere più a suo agio con gli stilemi della retorica greca, che rimandano al ginnasio, allo stadio o alla bottega artigiana» (I Cristiani dei primi secoli. Il mondo sociale dell’apostolo Paolo, trad. it. Il Mulino, Bologna 1992, p. 45).
     In queste affermazioni, non è la contrapposizione tra Gesù e Paolo a non funzionare, quanto l’idea di una separazione così netta tra la vita delle città antiche e la vita delle campagne. Non è forse, tutto ciò, il risultato di una idealizzazione moderna, nutrita a sua volta delle tanti dichiarazioni degli autori classici che esaltano la quiete rurale contro il trambusto della vita cittadina? Continua infatti Meeks:
«Quando Paolo con accenti retorici fa l’elenco dei luoghi in cui si è trovato in pericolo, distingue il mondo in città, deserti e mari (2Cor 11,26), e cioè il suo mondo non comprende la chōra, vale a dire le campagne coltivate: fuori della città non c’è nulla, ossia si incontra l’erēmia [il deserto]» (op. cit., p. 46).

     Ma le cose stavano realmente così? Era questo, il pensiero dell’apostolo? L’impressione è che Meeks si stia lasciando trascinare dalla propria argomentazione, sovra-interpretando il passaggio citato di Paolo, che intendeva semplicemente riferirsi ai luoghi più pericolosi attraversati durante i suoi viaggi: città, come ad esempio Damasco; deserti, come quelli che s’incontrano ancora oggi sull’arido altipiano anatolico (infestato da briganti e predoni, stando ai resoconti del tempo); mari, frequentando i quali, all’epoca dell’apostolo, far naufragio era un’evenienza tutt’altro che remota (poco oltre nello stesso passaggio di 2Cor, Paolo ne rammenta tre!).
Dobbiamo inoltre considerare cosa fosse una città, nell’esperienza concreta di un uomo del I secolo. Sappiamo che nessun autore antico, tantomeno geografi come Pausania o Strabone, si è mai preoccupato di dare una definizione accurata di polis. E che certamente non era la grandezza o il numero degli abitanti, a fare di un agglomerato di case una città: molti centri considerati come città di rilievo non superavano il numero di abitanti che oggi attribuiremmo a un modesto villaggio.
     La differenza, probabilmente, consisteva nella presenza di servizi governativi, di un teatro, di luoghi di culto o di infrastrutture: ma ciò non toglie che la chōra, il terreno coltivabile che circondava la città, venisse percepita anche a livello amministrativo come facente parte a pieno diritto dell’area urbana. Pochi passi lungo strade rumorose e polverose, puntellate durante il giorno dal traffico degli uomini e dei loro animali, e la si poteva raggiungere: campi coltivati, vigne e pascoli non potevano essere troppo distanti, in un mondo in cui la terra era la principale fonte di ricchezza e di sostentamento, se non proprio l’unica. Persino a Roma, stando alle stime che gli storici riescono a ricavare faticosamente dalle fonti, una parte non piccola della popolazione possedeva il proprio “campicello”. E una città come Patavium, l’odierna Padova, era celebre per i suoi allevamenti di pecore. Gli esempi, naturalmente, si potrebbero moltiplicare.

     Cosa possiamo dedurre, allora, dalla corretta affermazione di Meeks per cui la missione di Paolo fu essenzialmente «un’iniziativa a carattere urbano»? Fondamentalmente due cose: che Paolo si mosse sempre lungo le strade battute dalla diaspora ebraica, e che cercò altresì di lavorare i centri più importanti dell’Impero, quasi fossero una terra da coltivare, ben sapendo che questa terra era già stata resa fertile dalla presenza dei fratelli “Giudei”, e che sarebbe stato più semplice conquistare le varie periferie partendo dai loro centri.
Crolla così, come un castello di carte, l’idea tanto diffusa che Paolo, in quanto “ellenizzatore”, abbia “tradito” il pio ebreo Gesù. L’apostolo, da questo punto di vista, si dimostra persino più “ebreo” dello stesso Gesù, il quale appare invece – e ciò sia detto senz’alcuna ironia – molto più simile a un “pagano”, nel senso etimologico della parola: un abitatore dei pagi, cioè di quei villaggi che – alla stregua di Nazareth – risultavano marginali, periferici rispetto ai grandi centri amministrativi e politici del tempo.
La fantasia della storia, ancora una volta, supera quella degli storici.

L’idea di un Paolo ellenista vero artefice del cristianesimo appartiene alla vecchia Religionsgeschichtliche Schule di fine XIX secolo e inizio XX. Già lo Schweitzer metteva in guardia da un simile errore, perpetuato sino al Bultmann. Ma a partire dagli studi di W.D. Davies (Paul and Rabbinic Judaism; Fortress Press 1948) l’idea è divenuta sempre più insostenibile. Sarà la monumentale opera di E.P. Sanders nel 1977 (Paul and Palestinian Judaism; SCM Press 1977) a rappresentare il punto di svolta irreversibile sulla questione (sebbene ne siano seguite ampie discussioni), tanto che oramai praticamente tutti gli studiosi guardano a Paolo come ad un autentico pensatore ebreo (cf D. Wenham: Paul, Follower of Jesus or Founder of Christianity?; Eerdmans 1995) e ritengono insostenibili i paragoni e i parallelismi tra il pensiero di Paolo e le religioni ellenistiche e misteriche (cf. A.J.M. Wedderburn: Baptism and Resurrection. Studies in Pauline Theology against its Graeco-Roman Background; Mohr 1987).  A sostenere un Paolo ellenista oramai vi sono solamente i non addetti ai lavori, come il Maccoby o il Wilson, Donnini , il già citato Augias e i dilettanti su internet.

Mi permetto di citare uno dei massimi esperti di Paolo, N.T. Wright:
Ci sono ancora uno o due autori che cercano di fare di Paolo un perfetto ellenista; ma, diversamente dai tentativi di inizio secolo, questi sono, in genere, fatti allo scopo di oscurare la reputazione di Paolo. Essi non riscuotono però un largo consenso” (T. Wright: Che cosa ha veramente detto Paolo; Claudiana 1999, p. 24)

E ancora:

Sono stati fatti numerosi tentativi a vari livelli di far derivare parti della religione e della teologia di Paolo dal mondo della filosofia pagana e delle religioni misteriche. Tutti questi sono falliti, come ormai riconoscono praticamente tutti gli studiosi di Paolo” (op. cit. p. 205)

Questo il giudizio di Mauro Pesce, che certo non può essere accusato di filo-cattolicesimo, in risposta alla provocazione di Augias:
Non sono poi d’accordo sull’idea che il cristianesimo […] nasca grazie a Paolo, come alcuni – ma spesso si tratta di non specialisti — ancora oggi sostengono. Anche Paolo, come Gesù, non è un cristiano, ma un ebreo che rimane nell’ebraismo” (C. Augias, M. Pesce: Inchiesta su Gesù. Chi era l’uomo che ha cambiato il mondo; Mondadori 2006, p. 201)

E’ desolante che ancora oggi si debba discutere di una simile idea.

Il prof. Romano Penna, biblista e già ordinario di Origini Cristiane presso la Pontificia Università Lateranense, ha spiegato:
«Il tema di Paolo come “secondo fondatore del cristianesimo” è piuttosto trito, anche se ha avuto una certa presa nel Novecento in ambito luterano. Si tratta di una concezione che però bypassa un elemento importante, cioè che tra Gesù e Paolo non c’è una continuità “gomito a gomito”. Paolo è “gomito a gomito” con la Chiesa di Gerusalemme e con le Chiese, al plurale, della Giudea. Lui stesso dice: “Io vi ho trasmesso quel che anche io ho ricevuto”. Quello che voglio dire è che c’è una fede delle origini che è assolutamente pre-paolina, la sua originalità ermeneutica elabora il dato della fede, che è anteriore a lui. Per questo quella contrapposizione non ha, alla fine, nessun senso. Si tratta di un giudizio affrettato, semplificatorio, superficiale».

     Il contributo innovativo di Paolo, in altre parole, è davvero minimo rispetto alle convinzioni dei primi discepoli. Lo stesso ha spiegato il già citato Luigi Walt, docente di Nuovo Testamento presso l’Università di Ratisbona: «La contrapposizione netta tra Gesù e Paolo, innanzitutto, risulta essere uno dei tanti miti dell’esegesi storica otto-novecentesca […], l’idea servì a slegare Paolo, inteso come simbolo di una Chiesa istituzionale, visibile, gerarchica, dall’eredità di un Gesù percepito come maestro inoffensivo (e frainteso) di morale. In breve, essa fu il risultato di un a priori ideologico, non di un’indagine storica rigorosa. Paolo non agì come un outsider, non piombò dal nulla in mezzo ai primi seguaci di Gesù, né le sue posizioni possono essere valutate come del tutto originali e solitarie». Esistono infatti «altri documenti del cristianesimo nascente, in maniera del tutto indipendente dall’apostolo, sembrano condividerne alcune linee ideali. L’importanza di Paolo, in altri termini, non va esagerata, nel suo immediato contesto di azione. Si faceva allusione, tempo addietro, alla necessità di considerare gli elementi pre-paolini in Paolo: ebbene, un’indagine in tal senso toglie immediatamente la terra sotto i piedi a chiunque voglia attribuire all’apostolo il ruolo di “autentico fondatore” del cristianesimo».

     Molto simile il giudizio di Giorgio Jossa, professore di Storia del Cristianesimo e Storia della Chiesa Antica presso l’Università degli Studi di Napoli e la Pontificia Facoltà Teologica dell’Italia Meridionale: «affermazioni relative alla persona di Gesù, che una volta venivano attribuite a Paolo sulla base di una sua provenienza dalla diaspora greca, possono essere già sorte prima di lui, non soltanto nella comunità di Antiochia ma anche in quella di Gerusalemme, e nella stessa componente aramaica di questa comunità. […] Paolo si colloca allora non all’inizio, ma al termine di uno sviluppo teologico che è stato in realtà incredibilmente rapido» (G. Jossa, Il cristianesimo ha tradito Gesù?, Carocci 2008, p. 115). Rainer Riesner, professore emerito di Nuovo Testamento presso l’Università Dortmund, ha anch’egli fatto notare che gli insegnamenti di Paolo «non erano frutto del suo pensiero, bensì della tradizione», della «comunità originaria che si era raccolta intorno all’apostolo Pietro a Gerusalemme». Si potrebbe andare avanti per giorni citando il pensiero degli studiosi (quelli veri, non i giornalisti di Repubblica) che hanno risposto alla tesi ottocentesca che vede Paolo il “vero” fondatore del cristianesimo. Molto chiaro, lo citiamo per ultimo, il giudizio di Heinrich Schlier, importante biblista che partecipò alla stesura della traduzione ufficiale della Bibbia: «cinque anni dopo la morte di Gesù esisteva in Siria una formulazione, già relativamente fissata e tramandata in greco, dei fatti di salvezza della morte e resurrezione di Gesù: ed è proprio quella che Paolo riprende»nella sua prima lettera, quella ai Corinzi. «Essa è alla base di ogni lettera paolina e di ogni fonte evangelica scritta» (H. Schlier, Il tempo della Chiesa. Saggi esegetici, EDB 1981, p. 345346).

     Tra questi «pensatori» inoltre Paolo è considerato come vero leader della Chiesa primitiva in opposizione a Pietro, sarebbe stato Paolo a convincere i primi cristiani a diffondere il cristianesimo tra i pagani. Eppure negli Atti degli Apostoli, basati su tradizioni che circolavano negli anni 3050 d.C., dunque a ridosso della morte di Gesù, si legge che è Pietro che, inspirato dallo Spirito Santo, decide di aprire la missione anche verso i pagani, incontrandoli e battezzandoli per primo dopo aver detto: «In verità sto rendendomi conto che Dio non fa preferenza di persone, ma accoglie chi lo teme e pratica la giustizia, a qualunque nazione appartenga» (At 10,34). Come ha spiegato il prof. Fabrizio Fabbrini, ordinario di Storia romana all’Università di Siena e di Storia del cristianesimo alla Pontificia Università: «Credo che si commetta un errore quando, parlando dei primi decenni del cristianesimo, si contrappone una linea “petrina” a una “paolina” quale differenziazione tra una Chiesa giudaica e una Chiesa aperta ai Gentili. L’impostazione teologica di Pietro (si vedano le sue bellissime Lettere) è caratterizzata dallo stesso universalismo di Paolo, la sua azione missionaria è altrettanto intensa ed ampia. Ed è Pietro che per primo si apre alla predicazione verso i Gentili (= pagani), dato che la conversione del centurione Cornelio è precedente a tutta l’azione paolina; e si legga negli Atti degli apostoli (At 11,118) la difesa che Pietro fa a Gerusalemme, dinanzi agli apostoli scandalizzati, della necessità della conversione dei pagani. È questa la prima teologia del “cristianesimo delle genti”, quella esposta da Pietro, il capo della Chiesa universale: il quale può dunque chiamarsi, esattamente come Paolo, “Apostolo delle genti”».

     Infine, rispondendo a chi afferma che Pietro concepiva la comunità cristiana come una setta dell’ebraismo, basterebbe leggere le sue parole riportate, ancora una volta, negli Atti degli Apostoli per trovare moltissimi “voi” e “noi” quando si rivolge agli ebrei, concependo chiaramente una differenziazione. Senza considerare che la base di ciò che predicava — Dio incarnatosi in uomo, crocifisso e risorto da morte -, era assolutamente inconcepibile e intollerabile per gli ebrei, impossibile che i sostenitori di questo fossero accettati come una variante dell’ebraismo. I discepoli di Cristo erano in gran parte ebrei che riconobbero in Gesù il Messia annunciato da sempre nell’Antico Testamento, inevitabilmente si produsse una divisione rispetto agli ebrei che non lo riconobbero. Per questo, ha spiegato Eric Noffke, presidente della Società Biblica in Italia, «a cominciare dal Nazareno fino ad arrivare agli apostoli e ai loro discepoli, la nuova fede in Gesù è andata gradualmente costruendosi come una religione completamente nuova rispetto al giudaismo». Lo stesso Gesù, infatti, «aveva radicalizzato vari aspetti della fede ebraica, soprattutto l’attesa del Regno di Dio, predicato come una realtà in lui presente e operante […]. Gesù fu maestro, ma fu anche riconosciuto come il Messia atteso, nonostante che la sua predicazione e la sua morte in croce dovessero essere spiegate sovente contro la tradizione messianica mediogiudaica. Paolo, dunque, lungi dal tradire il Gesù profeta del Regno, fu di lui un discepolo fedele e un predicatore instancabile di quanto Dio aveva operato per suo tramite» (E. Noffke, Protestantesimo n.67, Claudiana Editrice 2012, pp. 125141).

 

Pubblicato in Storia del Cristianesimo
Domenica, 05 Gennaio 2014 19:07

Il Fatto religioso.

 

IL FATTO RELIGIOSO

tratto dall’Enciclopedia di Apologetica — quinta edizione — traduzione del testo APOLOGÉTIQUE Nos raisons de croire — Réponses aux objection.

Come cominciare lo studio apologetico del fatto religioso.

- II cristiano è persuaso che la verità ricevuta dalla Rivelazione gli dia modo di capire lo sviluppo religioso dell’umanità, che l’esistenza del fatto religioso sia a suo modo una testimonianza favorevole della verità della sua religione e che falliscano tutti gli sforzi per annullare il valore di questa testimonianza e per spiegare in modo puramente umano il movimento religioso attraverso la storia. Ogni tentativo di riduzione si lascia sempre sfuggire qualcosa che è l’essenziale, e sembra riuscire solo in quanto elimina proprio in partenza quello che dovrebbe spiegare.

Nell’interrogare la testimonianza del fatto religioso, non solo bisogna evitare le generalizzazioni frettolose, partendo da dati immaginari o insufficientemente dimostrati (volesse il cielo che questo richiamo fosse inutile!), ma occorre anche evitare uno scoglio più insidioso e non ingannarsi sulla natura e l’importanza d’una » prova » in materia religiosa, perché alla fine falseremmo gli a argomenti » che sono eccellenti quando si tenta di trarre da essi più di quanto possano dare.

Il nostro intento è apologetico, e questo significa rispettare scrupolosamente i fatti e cercare di far vedere che essi, a chi li considera tali e quali sono, pongono necessariamente una questione, che trova una risposta adeguata solo nel cattolicesimo. Occorre dunque fissare il preciso punto di vista dove vogliamo metterci e i presupposti indispensabili per condurre questo studio. La chiarezza che noi vogliamo fin dalle prime righe ci oppone la difficoltà di determinare l’oggetto esatto di cui vogliamo parlare. C’è pericolo che rimanga ambiguo non solo il termine » religioso «, come vedremo subito, ma lo stesso termine a fatto «, perché il te fatto religioso » non ha lo stesso senso per chi lo vive e per chi lo considera un’illusione, anche se degna di rispetto e perfino temporaneamente utile e benefica. Chi vive il valore della vita religiosa non lo considera un’affermazione astratta di verità che si sovrappongono a un dato grezzo; ma a suo modo è un fatto, oggetto d’esperienza, che per essere spirituale, merita il nome di esperienza non meno di una percezione esteriore o della coscienza di uno stato psicologico. In una situazione molto diversa si trova chi considera illusorio il fatto religioso. Del resto, non è semplice come si crede il poterlo caratterizzare, perché in realtà, anche in questo caso, esso non è identico per tutti. Si è tentati di dire che il fatto religioso appare come puramente oggettivo, solo perché lo si guarda da spettatori, senza impegnarvi se stessi. Ma dobbiamo guardarci dalle confusioni. Nel fatto religioso, c’è un aspetto, come le credenze e i riti, che è giusto chiamare oggettivo, che però ha senso solo per un atteggiamento inteeriore chiamato spesso sentimento religioso (parola che qui non discutiamo) e che è «soggettivo» non nel senso di «illusorio», ma in quanto sorge in un soggetto. Chi nel fatto religioso vede soltanto l’aspetto oggettivo, non lo può capire.

Finché una simpatia spirituale, fino a un certo punto possibile anche a chi non crede, non ha rivelato quest’elemento essenziale del fatto religioso, non si può neppure tentare di farne comprendere l’importanza spirituale, perché questa mulilazione del fenomeno religioso che dobbiamo studiare, gli toglie ogni valore e ogni senso.

Quali sono dunque i caratteri del fatto religioso che pongono una questione inevitabile e che, come vedremo, orientano lo spirito verso l’unica soluzione adeguata?

Ambiguità del fatto religioso.

- Prima di tutto, dobbiamo rinunciare deliberatamente a un’argomentazione semplicista, che pure ha avuto qualche fortuna. Si dice che l’umanità ha sempre avuto una religione; essa è dunque religiosa per natura e soffrirà sempre l’assenza della religione come una mutilazione.

I fondamenti di quest’argomentazione sono friabili e malsicuri. Dicendo che l’umanità ha sempre avuto una religione, si fa, come vedremo, una constatazione che ha un senso esatto, ma che, enunciata cosi sommariamente, c’è pericolo che nasconda una grave ambiguità.

Accumulando i fatti per provare che non conosciamo popoli senza religione, siamo proprio sicuri di prendere la parola » religione » sempre nello stesso senso? La distinzione di Bergson, tra religioni statiche e religioni dinamiche, ha precisato, analizzato e denominato felicemente una differenza già sentita più o meno confusamente. Ora, la religione di cui vogliamo dimostrare il valore, è del tipo cristiano, e costituisce la norma che deve servire per giudicare i fatti. Non si potrebbe obiettare che, se è cosi, l’umanità sembra essere vissuta senza religione? Se poi giudichiamo dalla quantità, non sembra forse che gran parte dell’umanità abbia vissuto senza religione?

Inoltre, dal fatto che l’umanità ha sempre avuto una religione, si può concludere che dovrà sempre averla e che, non avendola, è mutila? Si risponderà: certamente, se siamo convinti che l’essenza dell’umanità debba rivelare la sua attività in ogni tempo e ad ogni momento. Ma la conclusione non è più così evidente per chi ammette la possibilità di una rivelazione progressiva dell’umanità attraverso la storia. Pur senza giungere alla conclusione che il primitivo è destinato a scomparire, non si potrà tuttavia continuare ad affermare che quello che fu dovrà continuare ad essere sempre, e la religione, per quanto universale la supponiamo ai suoi inizi, potrebbe benissimo essere soltanto uno stato dell’infanzia che dev’essere superato, o anche una deviazione che bisogna correggere. Qui non discutiamo affatto queste due concezioni del rapporto tra l’umanità e la sua storia, che ricordiamo soltanto per far capire quanto il problema sia complesso e far vedere che una semplice constatazione di fatto, anche se ben fondata, è incapace di offrire una soluzione.

Perciò, se partiamo dall’esistenza del fatto religioso e vogliamo giungere a conclusioni valide, non dobbiamo lasciarti ingannare dall’apparente semplicità dell’espressione, come se coprisse direttamente un contenuto uniforme. In primo luogo, dobbiamo indicare da che punto di vista d dobbiamo collocare per avere il diritto di parlare del fatto religioso, anziché dover ammettere che d sono fatti religiosi eterogenei. Infatti, non occorre una lunga familiarità con la storia delle religioni per doversi chiedere se l’espressione a fatto religioso » ha un senso definito, oppure vela un’ambiguità irrimediabile. Basta esaminare alcuni tentativi di definire la religione per vedere quanto è acuta la questione che si espone. La difficoltà non deriva da una nozione troppo imprecisa dell’oggetto studiato; anzi il nostro imbarazzo è proprio dovuto alla conoscenza più approfondita e particolareggiata delle manifestazioni della vita religiosa dell’umanità. È davvero possibile ridurla a un denominatore comune? Da una parte, pare che ogni definizione della religione debba riunire fenomeni in cui è diffidle vedere elementi comuni, o, d’altra parte, esdudere fatti che quasi istintivamente qualifichiamo come religiosi.

L’obiezione fondamentale.

- Dovremo perdo fin da prindpio schiarirà nella tanto dibattuta questione della definizione della religione? Forse d possiamo disperare dall’entrare in questo delicato problema, che del resto sarà trattato in un altro capitolo. Un’apologetica (situazione questa grave d’inconvenienti, ma talvolta anche vantaggiosa) ha sempre di mira gli awersari. Per non lasciarsi rimorchiare riducendosi a dare una serie di risposte a obiezioni sempre rinascenti, essa si pone in funzione di una certa posizione del problema religioso, potremmo dire d’una problematica religiosa, che quand’anche non diffusa universalmente (ogni epoca ha i suoi ritardatari e i suoi precursori, è almeno dominante. Altra è la struttura dell’apologetica in un’epoca in cui nessuno pone in dubbio l’esistenza d’una religione e la necessità di fondarla su Cristo e quando tutta la discussione riguarda la forma religiosa che ha il diritto di richiamarsi a Lui; altra invece in un momento storico che mette in questione perfino il valore della religione. Il nostro compito qui è di esaminare il fatto religioso nel suo insieme e in tutta la sua estenzione, e dobbiamo farlo perché il sentimento fondato dell’esistenza di una religione, qualunque sia il luogo dov’è apparsa e il grado di sviluppo raggiunto, testimonia in favore della religione. Non è più il caso di discutere i titoli delle varie religioni, perdiè ora la discussione dev’essere fatta soprattutto con quelli che rigettano ogni religione in nome dell’assoluta autonomia dell’uomo. Il rifiuto di accettare non solo perché vana, ma anche nociva, ogni dipendenza dell’essere supremo, ogni ricerca di un appoggio e di una forza esterna all’uomo, di ogni attesa di un compimento nell’aldilà del mondo, non è che la parte negativa dell’affermazione dell’autonomia. Dio non è soltanto un’ipotesi di cui non c’è bisogno, ma un fantasma che succhia le forze dell’umanità e se non ancora di fatto, almeno di diritto il mondo appartiene totalmente all’uomo e gli basta. Non c’è né mistero né sacro, perché l’uomo ha dominio su tutto. Ciò non significa necessariamente che l’uomo possa usare indifferentemente del mondo e l’irreligione non esclude necessariamente ogni morale, ma la libertà non riceve la sua legge dal rispetto di una realtà trascendente. L’umanità, per esistere in senso totale, ha bisogno che Dio sia assente, e potremmo dire che essa si definisce contro Dio. Gli attacchi attuali contro la religione che meritano di essere presi in considerazione attingono la loro forza e la loro vita da queste idee fondamentali.

L’atteggiamento religioso. Religione e sacro.

Ora,qualsiasi religione, anzi la «religione» implica un atteggiamento opposto. Uno dei segni distintivi della religione, per non dire la sua definizione, che si ritrova nelle forme anche più umili della religione, è il riconoscimento che esiste «il sacro ». «Ogni concezione religiosa del mondo, — scrive Roger Caillois — , implica la distinzione tra sacro e profano» al mondo dove il fedele attende liberamente alle sue occupazioni ed esercita un’attività senza conseguenze per la sua salute, oppone un campo in cui ora il timore, ora la speranza lo paralizzano come sull’orlo di un abisso, dove la minima deviazione di un gesto impercettibile lo può perdere irrimediabilmente. Questa distinzione non è sempre sufficiente a definire subito e con certezza il fenomeno religioso, ma da almeno la pietra di paragone che permette di riconoscerlo con maggior sicurezza; è cosa degna di nota infatti che qualsiasi definizione della religione racchiude l’opposizione tra sacro e profano o coincide senz’altro con essa. Presto o tardi, il ragionamento o l’esperienza conducono necessariamente tutti ad ammettere che uomo religioso è prima di tutto colui per il quale esistono due zone complementari: una dove può agire senz’angoscia o tremore, ma che impegna nell’azione soltanto la sua personalità superficiale; l’altra dove il sentimento d’una intima esperienza ritiene, contiene e dirige ciascuno nei suoi slanci e dove ciascuno si vede compromesso senza riserva. I due mondi del sacro e del profano si escludono e si suppongono; per definire rigorosamente l’uno, ci si deve servire dell’altro. La loro opposizione non è riducibile a nessun’altra e si presenta come un vero dato immediato della coscienza, che si può descrivere, scomporre nei suoi elementi, teorizzare, ma la cui qualità propria non può essere definita dal linguaggio astratto proprio come non si può definire una sensazione. Così, il sacro appare come una categoria tutta speciale su cui poggia veramente l’atteggiamento religioso, che ne riceve il carattere specifico; categoria che impone al fedele un sentimento di rispetto particolare, ne premunisce la fede contro lo spirito di esame, sottraendola alla discussione e ponendola fuori e oltre la ragione. «È l’idea-madre della religione, scrive H. Hubert; i miti e i dommi ne analizzano a loro modo il contenuto, i riti ne utilizzano la proprietà, da essa deriva la moralità religiosa; i sacerdozi la incorporano, i santuari, i luoghi sacri, i monumenti religiosi la fissano e radicano al suolo. La religione è l’amministrazione del sacro». Non sapremmo notare con più forza fino a qual punto l’esperienza del sacro vivifica l’insieme delle diverse manifestazioni della vita religiosa, che si presenta come il complesso dei rapporti degli uomini con il sacro, esposti e garantiti dalle credenze, e che in pratica sono assicurati dai riti » (1).

Anche se il loro valore e natura possono variare assai, in realtà troviamo sempre la spiegazione di questa nozione del sacro con i riti e le credenze relative e specialmente il livello spirituale corrispondente. Errerebbe certamente chi credesse che le diverse religioni non facciano che coltivare e analizzare uno stesso sentimento del sacro, dargli un contenuto tangibile e un campo d’azione. Però, tutte le religioni comportano almeno un elemento fondamentale di sacro.

Ora, il riconoscimento del sacro con la necessaria e inseparabile distinzione dal profano, non implica già che l’uomo non è primariamente e di diritto padrone dell’universo e che c’è una parte o aspetto che sfugge per se stesso e non solo di fatto, ma anche di diritto al dominio umano? Non voglio dire

(1) L’hommt et le sacre, pp. 12.


che qui sia implicita un’affermazione di dipendenza che suppone sempre un rapporto personale e non sempre il sacro viene pensato come concentrato in uno spirito; ma c’è almeno l’ammissione di un limite, con il riconoscimento che l’uomo non è completamente il padrone del mondo.

Ci interessa particolarmente notare che, a mano a mano che si sviluppa, la religione tende a dare al sacro una realtà personale come centro e come per esprimere più chiaramente nelle credenze e nei riti una dipendenza in senso proprio. Come nota R. Bastide, e la religione tende verso la pia adora-razione della divinità… all’offerta, alla preghiera «, rigettando sempre più l’azione delle forze mistiche impersonali, cioè le credenze e le pratiche magiche che corrompono il sacro nella sua stessa sorgente (2). Ora, attraverso la magia, si affaccia una certa rivendicazione di autonomia: l’uomo conosce le formule che incatenano il divino, ha potere sulle forze occulte che impregnano l’universo, se ne appropria la benevolenza, storna sui nemici la loro malevolenza e si esercita cosi alla volontà di potenza. È morta ogni pietà. Questo è una prova supplementare che il sacro autentico suppone la confusa intuizione di una libertà divina e trascendente, che l’uomo può pregare e invocare, ma non piegare e forzare. Di qui, una micidiale contraddizione al cuore stesso della magia, che si serve del sacro negandone il significato. Il divino di cui si serve la magia è superiore e inferiore all’uomo nello stesso tempo.

A mano a mano che si approfondisce, la religione rende esplicito questo carattere di dipendenza implicito nel sacro e opposto all’ideale di autonomia assoluta. Nel sentimento del sacro autentico, c’è almeno l’esca d’un atteggiamento religioso. Anche se il sacro è pregno di religione, non significa che l’umanità, senza l’intervento d’una forza superiore, possa farne uscire tutte le forme di religione, o più semplicemente la vera religione, che mette l’uomo nella vera situazione di fronte a Dio. Però, siamo almeno nel diritto di ritenere che ovun-que troviamo il sacro esiste il fatto religioso e abbiamo cosi un criterio per riconoscere la presenza della religione, criterio che mette anche in rilievo proprio il tratto cui maggiormente si oppone l’incredulità odierna.

§ 1. — Universalità della religione.

Possiamo ora precisare i caratteri più importanti del fatto religioso attraverso i problemi che essi impongono a chi li studia, esaminando prima la cosi-detta universalità del fatto religioso.

Studiando il passato prossimo e remoto, possiamo affermare che tra tutti i popoli che la storia ci fa conoscere o ci fa scoprire l’etnologia non ne troviamo uno solo senza religione. Qualche etnologo aveva creduto di poter citare alcuni esempi contrari, che però quando furono studiate più da vicino le popolazioni in questione, si rivelarono inesatti, come nel caso degli Yagan, una tribù di Fueghini della Terra del Fuoco, che si diceva essere assolutamente priva di religione. Il P. Koppers penetrò più a fondo nella loro intimità e constatò che anch’essi avevano una religione (8).

(2) Éléments de sociologie religieuse, p. 36.

(3) Cfr. la sua relazione alla 3e Semame d’Etimologie relìgùmse, 1912, pp. 316328, Io, il suo L’uomo primitivo e il suo mondo, Vita e Pensiero, Milano 1953, pp. 243«29

Per l’umanità preistorica, non abbiamo prove così dirette e possiamo solo interpretare alcuni segni, i più chiari dei quali sono i riti funerari, che però non furono trovati ovunque si rinvennero tracce dell’uomo. » Presso i chelleani e gli acheuleani, non c’è nessun indice di questo genere » (4), ma tali » civiltà ci sono troppo poco note perché «l’argomento del silenzio» sia decisivo. Noi ignoriamo completamente la vita sociale, intellettuale e morale di questi lontani antenati, i loro costumi religiosi, i riti funerari, se pur ne avevano. Sotto molti aspetti, li giudichiamo soltanto con osservazioni negative, troppo spesso unicamente imputabili alla nostra ignoranza a (5). Nell’epoca mousteriana, ci sono esempi indiscutibili di sepoltura secondo determinati riti, come nelle stazioni della Dordogna e della Corrèze, di Moustier, della Ferrassie, di Chapelle-aux-Saints, ma non sembrano universali, o almeno non se ne trovano indizi certi in luoghi molto differenti (6). Alcuni casi sono discussi, come quello della Quina, rifiutato dal Drioux, mentre l’abate Breuil (7) nota che la frammentazione e la dispersione delle ossa non sono incompatibili con i riti funerari, e cita usi analoghi presso alcuni primitivi dell’Australia. Ad ogni modo, bisogna essere riservati. La questione viene risolta affermativamente per il paleolitico superiore: «Agli occhi di chiunque non sia prevenuto, la positura degli scheletri, gli ornamenti, gli oggetti che li accompagnano dimostrano ampiamente la preoccupazione di provvedere alla sopravvivenza del defunto » (8). Da molto tempo è stata abbandonata la tesi di G. de Mortillet, che negava ogni sepoltura intenzionale e concludeva che almeno il paleolitico non aveva nessuna religione.

È possibile invocare l’arte preistorica per testimoniare che esisteva una religione? È arte religiosa? è magica? oppure è disinteressata? Le interpretazioni non sono concordi. Luquet sostiene la tesi che prima era disinteressata e che solo più tardi, a partire dal solutreano, divenne nettamente magica (9); Déchelette non distingue l’aspetto magico da quello religioso e, nell’esistenza di quest’arte, che collega al totemismo, vede un argomento contro a l’antica teoria dei preistorici che rifiutavano all’uomo quaternario qualsiasi concezione d’ordine religioso » (10); oggi poi pare che si inclini a vedervi una manifestazione di ordine religioso, come ad esempio opina l’Arambourg nella sua recente opera sulle origini dell’umanità.

A questo riguardo, le discussioni si potrebbero prolungare; ad ogni modo, i dati certi ci permettono di dire col Bastide che a un primo problema si pone quando si cercano le origini della religione: fin dove occorre risalire? J. Lub-bock, nella sua opera Origines de la Civilisation afferma che nei popoli primitivi più arretrati vi fu uno stadio in cui mancava in modo assoluto ogni religione; ma gli esempi che adduce furono tutti riconosciuti privi di valore e non.

(4) G. Drioux, Préhisiorique(Hommè), in Dictionnaire pratique des connaissances
religieuses, Letouzey, Paris, 1927, t. V, col. 724.
(5) Déchelette, Manucl L’Archeologie préhìstorìque, t. I, p. 62.
(6) Cfr. Drioux, L.c, col. 725, o Reme des Sciences rei., 1925, p. 697. Wisnet, Reme
generale des Sciences, 30 aprile 1937, Le rdle dufeu dans les rites fimércàres: agli esempi citati aggiunge quello di Spy.
(7) Reme d’Anthropologìe 1921.
(8) Drioux, L. c, col. 724.
(9) VArt et la Rsligion dss Himmes fossile*.
(10) Manuel d’Archeologie préhistorique, I, pp. 268271.


Resta assolutamente nulla di quel preteso ateismo dell’umanità primitiva » (11); però la prudenza vuole che non determiniamo la natura e le forme di questa religione e ci guardiamo dal concedere troppo credito alle avventurose ricostruzioni del P. Mainage nella sua opera Religions de la Préhistoire.

La religione nell’umanità non è dunque un fenomeno aberrante o relativamente recente, ma che possiamo dire generale, anche se non possiamo dimostrare la sua stretta universalità, essendo possibile provare molto bene che non mancò mai; è proprio dell’umanità, e crediamo non occorra fermarsi a lungo sull’opinione di quelli che vollero scoprirlo perfino negli animali. Ora è chiaro in che senso bisogna intendere l’universalità che abbiamo rivendicato per il passato, dovendo tener conto di un dato attuale, che disgraziatamente non pare diminuire, cioè della scristianizzazione che in molti, specialmente oltre la prima generazione, finisce addirittura nella vera perdita di ogni religione. L’opuscolo di Don Godin : La France, pays de Missioni chiarisce questa situazione di fatto, che è possibile riscontrare anche fuori della Francia, e rivela l’esistenza di masse che con termine inesatto diciamo pagane, perché i pagani avevano una religione, mentre queste masse ne sono prive. È vero che non sono senza religione tutti coloro che hanno abbandonato la pratica religiosa e nemmeno quelli che, come si dice, » hanno perduto la fede «. Ma il numero di quelli da cui è scomparsa ogni religione è cosi vasto, che non si può più parlare di casi individuali, e il fenomeno è talmente esteso, che interessa la sociologia. I «senza religione» restano mescolati a una società che non può essere detta atea. perché la religione è lungi dall’essere assente, ma sono una tale massa, che non è più possibile ripetere senza correttivi le vecchie formule sull’universalità assoluta della religione.

Valore di quest’universalità.

- Questo fatto, anche se in avvenire si estenderà ancor di più, non prova che la religione per l’umanità è solo accidentale. Per darne un giudizio, occorrerà studiarne le cause e pesarne le conseguenze, e questo non infirmerebbe il valore della diffusione del fatto religioso che abbiamo constatato, perché non farebbe sì che non sia stato. Qual’è dunque questo valore?

Non possiamo garantire che l’umanità avrà sempre una religione, non avendo nessun elemento che ci permetta di fare questa trasposizione dal passato al futuro. Del resto, quanto più è alto il livello umano, tanto più si penetra nel campo della libertà, e quelli che pongono la vita religiosa al livello più alto dello spirito, non avranno difficolta ad ammettere die per sé non è impossibile che l’umanità se ne allontani (12). Dopo aver negato l’aspirazione al trascendente, l’uomo non potrà più conservare uno slancio equilibrato e si sprofonderà nel sogno del materialismo o si agiterà in vani sforzi che alla fine porteranno fuori strada. Vi saranno sempre disordini a indicare l’assenza di questa funzione essenziale, e ne siamo sicuri per una dottrina circa l’essenza e posto della religione. Invece, la sola generalità del fatto religioso non è in grado di farci concludere in modo apodittico sul valore e la necessità di una religione, anche senza volerla specificare di più.

(11) Éléments de Sociologie religieust, p. 159.
(12) Questo non sarà senza danno, e la cicatrice di questa mutuazione potrà sem
pre essere scoperta.

Bastano la diffusione e la persistenza della religione nell’umanità per almeno un periodo importante della sua storia per costituire un fatto che si impone all’attenzione, specialmente quando le sue ripercussioni furono più profonde in tutti i campi dell’attività e del pensiero. Non possiamo capire nemmeno una delle civiltà conosciute senza tener conto della religione, la quale non è un campo a parte della vita umana, e perciò se viene soppressa, non può lasciare intatti gli altri. Dicendo che la religione s’inserisce nella trama dello sviluppo umano, non diamo un giudizio di valore a priori, ma constatiamo un fatto, di cui, se cominciamo a farne un fenomeno di poca importanza, la spiegazione che ne daremo sarà certamente erronea per insufficienza, e il senso della spiegazione sarà orientato dall’influsso di concezioni che non appartengono all’ordine dei fatti. Alcuni, maggiormente colpiti dalle innegabili deviazioni umane dei credenti privi di vera religione, che la religione ha sempre coperto e copre tuttora, la giudicheranno specialmente dalle sue debolezze, e l’estensione del fatto religioso farà poco più che offrire loro l’occasione di scandalo o, tutt’al più, anche se riescono a evitare lo scandalo, nella storia delle religioni vedranno soltanto una fonte di obiezioni contro la religione. Altri, che, a nostro avviso, vedono in modo più profondo e più giusto, sapranno osservare più attentamente quello che apparenze alle volte sconcertanti coprono di valido ecogliereciòchesussisted’autenticosottomiseredeformazioni. I primi seguono generalmente l’idea di un progresso che elimina il vecchio con il nuovo, non si spaventano della chinirgia brutale e non indietreggiano davanti alla prospettiva di una totale sparizione di una funzione che finora ha occupato un posto cosi importante nella vita umana, e nella diffusione del fatto religioso vedono un argomento senza peso. I secondi poi non sono certamente ostili al progresso, ma, avendo più radicato il senso della continuità attraverso le trasformazioni e soprattutto essendo più rispettosi dell’uomo, esiteranno a credere che una disposizione tanto diffusa possa essere soltanto un’aberrazione e penseranno che nelle manifestazioni della religione vi siano molte cose da biasimare e da correggere, ma in fondo sono convinti che occorra più guarire che sopprimere, più purificare una sorgente che prosciugare una palude. L’estensione del fatto religioso, per essi, sarà una considerazione di grande valore, nel senso die la vera religione deve fermamente indicare le insufficienze e le deficienze delle altre religioni; la difesa della vera religione appare tuttavia solidale con la difesa di ogni religione. Qui, il desiderio di liberarsi da compromettenti vicinati condurrà facilmente a un errore di tattica. Chi nelle forme della vita religiosa, sia pure in quelle più rudimentali, vede soltanto superstizione e corruzione, indebolisce la posizione della religione superiore davanti all’incredulità. Le discussioni tra religioni sono sempre un po» come le questioni di famiglia.
Come si vede, l’importanza annessa all’estensione del fatto religioso e le conclusioni che suggerisce dipendono da presupposti che impegnano tutta una visione dell’umanità e non si tratta di un ragionamento interamente basato su constatazioni empiriche

§ 2. — Diversità qualitative del fatto religioso.

Dobbiamo ora rilevare un carattere del fatto religioso complementare del precedente e che fa vedere la vita religiosa dell’umanità in una nuova luce.

La dimostrazione dell’universalità del fatto religioso conduce a insistere sul suo aspetto di unità. Ora. si tratta di vedere la diversità, specialmente qualitativa del fatto religioso. Esiste veramente una diversità di religione che appare al primo sguardo e ci autorizza a parlare di » religioni » che, per quanto ravvicinate, per quanto siano numerose le filiazioni e gl’influssi, hanno innegabili differenze nei riti, nei sentimenti, nelle credenze, e non sono queste le uniche differenze. Da altri punti di vista, è possibile notarne ancora molte altre, come nell’estensione non di fatto (che direbbe ancora poco), ma di diritto; ci sono religioni proprie di una tribù o di una città, e religioni universali; religioni che mirano alla coesione e alla prosperità temporale di gruppi più o meno estesi e ci sono k economie di salute «, religioni naturiste e a religioni dei misteri n, ecc. Si capisce che tali divisioni comportano suddivisioni. Qui ci limitiamo a segnalare, riservandoci di ritornarvi sopra, la distinzione capitale, introdotta dal Bergson nelle Deux Sources de la Morale et de la Religion, tra religione statica e religione dinamica.

È quindi possibile tentare di fissare una tipologia delle religioni, e questo servirà certamente a chiarire e ordinare il fatto religioso, sebbene col pericolo di cadere nell’artificiale. Le religioni sono però fatti umani che si inseriscono nel divenire dell’umanità e fanno parte della sua storia, con una forma propria e determinata e almeno nella loro espressione esteriore compaiono e poi scompaiono; e come almeno in linea di diritto è possibile scrivere una storia dell’umanità, così è pure possibile scrivere, come si suole fare, una a storia delle religioni » in una serie di monografie con la descrizione delle principali forme religiose conosciute, ma anche una storia della religione nell’umanità, che avrebbe come soggetto lo studio delle trasformazioni della religione, delle varie forme rivestite da questa categoria umana fondamentale nello spazio e nel tempo.

Ora è possibile scriverne qualche frammento, ma restano immense lacune che è e forse sarà sempre impossibile colmare. Senza parlare del carattere molto frammentario e imperfetto della nostra conoscenza della preistoria, l’etnologia è ancora troppo incerta, specialmente quando si tratta di datare e ordinare le varie » civiltà «. Non vogliamo sminuire l’importanza degli apporti della scuola storico-culturale, ma ci permettiamo di dire che la classificazione dei cicli culturali proposta dal P. Schmidt, il rappresentante più illustre della scuola, resta congetturale e, allo stato attuale della scienza, è ancora un’ipotesi che non è possibile considerare come un dato acquisito.

Teorie di Schmidt e di Soderblom. — I frammenti ricostruibili di questa storia permettono di trarre conclusioni decisive sull’importanza del fatto religioso? Sarebbe certamente un risultato pregno di conseguenze se, come pensa il P. Schmidt, risalendo nel tempo, fosse possibile dimostrare che, quanto più si risale la storia umana, cresce la purezza della religione dell’umanità, che in origine sarebbe stata un vero monoteismo morale, e se si potesse seguirne la degradazione sotto l’influsso dell’infermità e della perversità umana. È vero che spiriti diversissimi, come Raoul Allier, Soderblom, Loisy, Heiler, riconoscono che il P. Schmidt ha dato un importante contributo all’etnologia religiosa, rilevando, dopo il Lang, » Grandi Dèi » presso popoli antichissimi. Però si conosce poco il posto di questi popoli nella storia della civiltà e, ad ogni modo, non si tratta né di un monoteismo propriamente detto, né d’un fatto spiegabile soltanto con la degradazione del monoteismo più antico. Siamo convinti che l’apologista, cui incombe il dovere di servirsi soltanto di materiali provati, non possa prudentemente fondarsi su tali costruzioni, e l’apologetica che consideri questi fatti come certi, riserva certamente dolorose delusioni. Tanto più si deve abbandonare il tentativo fatto dal P. Schmidt, di giungere, attraverso lo studio del fatto religioso, a dimostrare, o almeno a rendere altamente verosimile, l’esistenza di una rivelazione primitiva. Qui non si tratta più soltanto delle insufficienze del fatto, ma si può obiettare che, anche in linea di diritto, la rivelazione primitiva e lo stato anteriore alla caduta non sono realtà accessibili alle ricerche della nostra storia.

Del resto, l’idea della decadenza della religione per colpa degli uomini fino alla rivelazione mosaica che fa riprendere a una parte dell’umanità la curva ascendente, non è proprio indispensabile per riconoscere il valore del fatto religioso e la trascendenza di almeno alcune manifestazioni religiose. Un uomo come Soderblom. per quante riserve si debbano fare alla sua opera, sebbene non fosse propenso a sottovalutare il valore e l’originalità del fatto religioso, scriveva nondimeno:«Malgrado evidenti degenerazioni e regressi, in questo complesso estremamente fronzuto di religioni, a ciascuna delle quali l’evoluzione fece percorrere strade parallele o molto differenti, noi distinguiamo una tendenza al progresso. Per fare questa constatazione, bisogna considerare Je cose molto dall’alto e tener conto solo delle grandi tappe «. E precisava: a L’idea dell’evoluzione non esclude la fede nella rivelazione, come non mette in dubbio la potenza di certe personalità, come quella dei fondatori di religioni, dei riformatori e dei profeti. Per l’uomo religioso, anche l’evoluzione affonda le sue radici in Dio. E per il loro valore e per le loro forme speciali, certe serie di trasformazioni si possono far derivare più o meno dalla rivelazione. Nulla più dell’influsso di personalità creatrici e particolarmente dotate favorisce l’evoluzione religiosa «.

Il punto di vista di Soderblom, anche se infetto di liberalismo, è certamente più vicino alla realtà di quello opposto. Anche se si ammettono gli interventi divini, bisogna tuttavia evitare d’introdurre schemi troppo semplici di evoluzione. SSderblom nota giustamente regressi e degenerazioni evidenti, ma è anche vero che religioni superate possono sopravvivere molto a lungo e ne sorgono altre che non sono effetto di un regresso, che anzi segnano un progresso rispetto a quelle che sostituiscono, ma che come religioni sono già superate quando appaiono. Questo fatto è illustrato da un acuto articolo dell’abate Monchamin, che da indicazioni molto suggestive sul k tempo sociologico delle grandi maree umane «, che comprende anche » il tempo religioso » ed è » incommensurabile al tempo sidereo » (13).

Per capire la religione come fenomeno umano, giova assai descrivere, per quanto possibile, la sua complessa evoluzione e il suo movente, ma giova ancora di più non solo vedere l’originalità di ogni forma, ma misurare e giudicare quanto sia profondo il salto che le separa e il senso della loro comparsa. In questo modo, si può rimanere immuni dalla pericolosa tendenza di spiegare a il superiore » con » l’inferiore «, che in tutti i campi, e specialmente in quello del fatto religioso, ha prodotto tanti danni. Qui, non si tratta di analizzare, neppure di sfuggita, l’originalità delle grandi forme della vita religiosa, ma bisogna almeno indicare il salto più netto, perché la considerazione di esso avrà capitale importanza nell’apprezzamento del fatto religioso.

(13) Islam et christianisme, in Bulletta des Missions, 1 trimestre 1938.

La distinzione bergsoniana. — Soderblom, facendo una classe a parte delle religioni che, con termine molto in auge tra gli autori protestanti, chiamava a profetiche «, aveva già toccato il punto essenziale; Bergson poi, distinguendo tra religioni statiche e religioni dinamiche, sottolineò con più precisione e fortuna la fonte più importante delle diversità nella vita religiosa, indicando nello stesso tempo una delle ambiguità essenziali del <t fatto religioso «. Qui, non ci interessa sapere se vi siano religioni puramente statiche e religioni puramente dinamiche, e da parte nostra pensiamo che, se si accetta il modo bergsoniano di qualificare le religioni dinamiche, bisogna superarlo e dire che il cristianesimo è una religione dinamica pura. Più di tutto, importa l’esistenza di due 0 direzioni » assolutamente diverse e tra di loro irriducibili, nella religione, che non possono provenire dalla stessa fonte.

La dottrina bergsoniana è oggi molto nota e possiamo dire che sta divenendo classica, e quindi, non occorre ripetere un’esposizione già fatta molte volte. Notiamo soltanto che se Bergson ha veduto giustamente nel misticismo cristiano il principio della religione dinamica, è stato troppo frettoloso nel supporre che lo stesso cristianesimo come sistema religioso obiettivo abbia attinto da altre fonti, non cogliendo con sufficiente precisione il valore degli elementi religiosi e il loro legame, e specialmente non comprendendo esattamente il senso e l’importanza dei dommi. Però, la differenziazione delle due forme di religione, opposte per la loro ispirazione intcriore, resta valida e contribuisce a impostare chiaramente il problema della spiegazione del fatto religioso e fa vedere meglio le condizioni perché la soluzione sia adeguata al problema da risolvere.

Una spiegazione che tolga dalla religione ogni carattere misterioso ridu-ccndola a fonti umane o che voglia screditarla dimostrandola malefica, dovrebbe essere applicabile anche alla religione dinamica e alle forme che la rappresentano in modo più notevole. Esaminando il fatto religioso, non abbiamo il diritto di bandire dal nostro orizzonte i mistici cristiani. È principio di buon metodo cercare la spiegazione di un fatto umano dove esso appare più chiaro e puro. Ora, il fatto si rivela con certezza e nella luce più intensa nella religione dinamica, che, presa come tipo, dimostra la vanità di molte teorie che, accettate, diminuiscono e falsano a priori la religione cristiana. Quindi, per impostare il problema del valore del fatto religioso, è indispensabile riconoscere una diversità qualitativa interna al fatto stesso.

§ 3. — Il fatto religioso è specifico. Tentativi di riduzione.

Trarre alcune conclusioni più precise da ciò che abbiamo esposto significa dimostrare come il fatto religioso resiste a tutti gli sforzi tentati per spogliarlo di ogni mistero e togliergli il suo carattere specifico. Non potendo passare in rassegna tutti questi tentativi e neppure studiarne qualcuno in particolare, ci limitiamo a sottolineare le principali insufficienze dei tentativi che sembrano più importanti.

La spiegazione mediante le origini. — Non è difficile rendersi conto della confusione nascosta nelle spiegazioni di quelli che credono di rendere conto della religione e di ricondurla a un fatto naturalmente spiegabile mediante lo studio di ciò che chiamano la sua origine. Costoro sembrano convinti che, spiegando la prima forma di religione — e si tratta solo della prima forma raggiungibile — sia spiegato anche l’insieme del fatto religioso.

La loro pretesa poggia sul postulato che tutta.la vita religiosa fosse già presente in questa prima forma e che le trasformazioni posteriori non siano altro che la ripercussione di fattori non religiosi, ma sociali, intellettuali, culturali, morali sulla religione, sempre immutata in se stessa. Questa fu innegabilmente l’origine di molti mutamenti, ma a dimostrare che questa spiegazione non può essere valida ovunque basta l’originalità della religione dinamica. Chi, anche senza condividerla, ha capito la religione dei mistici cristiani, può concederle che vengano applicate ad essa le teorie proposte per le forme elementari della vita religiosa? Non si tratta soltanto della genesi delle credenze e dei riti considerati a sé, ma dello spirito religioso che li anima, del moto religioso che da ad essi la ragion d’essere e il senso, li nutre e sorregge. Da questo punto di vista, trattandosi di religioni primitive, non è essenziale che il manismo, il ma-gismo, l’animismo o il totemismo riescano a giustificare le loro pretese, e soltanto chi non ha spinto l’occhio oltre l’angolo di cui si occupa può essere tentato di estenderne il risultato a tutto il fatto religioso.

Non siamo nemmeno disposti a concedere che queste teorie possano riuscire sul terreno al quale devono limitarsi, perché in pratica trascurano la sorgente vissuta della coscienza del sacro, o sembra riescano a scoprirlo soltanto a costo di sfigurarne la nozione, come fa ad esempio il Diirkheim che riduce il fatto religioso all’impressione della società sull’individuo. Cosi pure è paradossale voler spiegare una religione, per quanto umile, trascurando o mal comprendendo proprio l’elemento che ne fa una religione. Indubbiamente la comparsa del sacro sotto la forma più elementare, anche in una religione che lo piega a scopi volgari, non può essere spiegata con la storia o la psicologia o la sociologia. Intanto, conviene cominciare con lo studio delle forme superiori.

Teoria di Augusto Comte. — Quello del Comte è un altro tentativo fallito di ridurre il fatto religioso. Il Comte pensa che la religione un tempo fu un fatto legittimo e necessario, ma ora deve lasciare il posto al progresso dello spirito umano, conforme all’esigenza della legge dei tre stati, dove l’avvento dell’età positiva elimina l’opera dell’età metafisica. Non ci dobbiamo lasciar illudere dal suo tentativo di ristabilire la religione dell’umanità, che riesce solo a segnare la scomparsa definitiva di quello che noi intendiamo per religione (e che Comte chiama teologia), perché l’umanità dipenderà soltanto da se stessa. Però, nella religione, Comte vede una pre-scienza.Base di tutto il resto è il suo aspetto di conoscenza, anzi di spiegazione; ma da quando è comparsa la vera scienza, la forma di pensiero propria dell’età teologica deve necessariamente scomparire, trascinando nella sua rovina anche la religione. Tralasciamo le difficoltà che si oppongono alla legge dei tre stati, e ci basta dire che ci troviamo innegabilmente davanti a una concezione arbitrariamente semplificata del fatto religioso e a una induzione possibile soltanto per il drastico trattamento imposto all’oggetto che si deve spiegare.

La teoria comtiana trae la sua apparente forza solo dal fatto che la religione, nel suo stato primitivo, assorbe o almeno colora tutte le attività dello spirito, perché i vari campi sono ancora indistinti e allora si cercava nella religione ciò che oggi chiediamo alla filosofia e alla scienza. Perciò, oggi si citano i casi in cui la comparsa di una scienza indipendente ha eliminato affermazioni considerate come religiose. Innanzitutto, la religione non importa soltanto le credenze (qui, miti); di essa sono elementi essenziali anche i riti, che non dipendono solo e sempre da miti; anzi, questi possono dipendere da quelli; e soprattutto le preoccupazioni cui rispondono le credenze non soltanto quelle che vogliono e possono essere soddisfatte dalla scienza, che però non ha ereditato completamente l’oggetto delle credenze religiose di un tempo, come si può vedere facilmente nelle odierne religioni superiori. Pertanto, è meglio dire che il progresso della filosofia e della scienza ha liberato la religione purificandola da elementi estranei, come il progresso della scienza, lungi dal distruggere la filosofia, l’ha restituita a se stessa. Diciamo ancora che il domma cristiano, com’è compreso e vissuto dai mistici, lungi dall’essere un concorrente squalificato della spiegazione scientifica, risponde ad appelli ignorati dalla scienza, apre una finestra sui misteri di un ordine che non è quello scientifico. Resta solo la scappatoia di dire che non possiamo andare oltre le conoscenze » positive «, ed è un modo comodo per squalificare quello che non possiamo sopprimere, dopo aver preteso di sostituirlo. Invece, una filosofia dello spirito è in grado di dimostrare che l’uomo è capace di dominare il mondo per farne la scienza, proprio perché è capace di entrare in rapporto religioso con Dio.

Teoria marxista. — Il marxismo, che qui poco ci importa risponda o meno al pensiero di Marx, tenta di ridurre il fatto religioso per un’altra via, facendo della religione una sovrastruttura, un riflesso necessario delle condizioni eco-nomiche e sociali, tendente a conservare le condizioni trovate alla sua nascita. Perciò, la religione va incontro a questo singolare infortunio di essere a irreale «, priva di contenuto proprio, mentre è malefica.

Lasciamo le facili e sterili polemiche e facciamo prima di tutto osservare che servirsi politicamente d’una religione in favore di una classe privilegiata crea malintesi molto gravi, ma non giustifica punto la teoria marxista. Qui, si tratta del senso originale del fatto religioso e del senso spirituale del movimento che ne è l’espressione. L’abuso della religione la perverte, ma non può servire a farla conoscere. Quindi, non dobbiamo lasciar spostare il vero problema. Del resto, riconosciamo la parte di verità della tesi marxista e diciamo che l’influsso delle condizioni economiche e sociali è sensibile anche nella costituzione del fatto religioso, e non solo negli abusi occasionali cui da luogo, e si può constatare che l’influsso è relativamente considerevole nell’ambito delle religioni statiche, ma ci possiamo pronunciare solo in base a un serio studio. Ma con questo tutto resta spiegato? In realtà, altro è spiegare le trasformazioni delle forme religiose sotto influssi esteriori, e altro render conto dello stesso spirito religioso, come lo spiegare le trasformazioni di un organismo non significa rendersi conto della vita che lo anima. Persino in quelli che professano la stessa religione cristiana, anche quando non l’utilizzano coscientemente per mire egoistiche, è possibile segnalare l’influsso di alcune loro concezioni sociali su rappresentazioni religiose largamente diffuse. Specialmente le nozioni di Dio, della sua autorità e condotta verso l’uomo più d’una volta furono contaminate o almeno colorate dalle dominanti idee sodali sul potere e sui diritti. Ma se risaliamo alle fonti autentiche del cristianesimo, le vediamo immuni da questa tara, che appare come una ricaduta di spiriti che non seppero custodire perfettamente la purezza dell’ispirazione cristiana. Misconosce il senso profondo della religione dinamica chi la fa consistere unicamente in uno sforzo per trasformare la società ed eliminare l’ingiustizia terrena; essa però comporta questo sforzo come una conseguenza necessaria. Chi non capisce questo, non ne vede le esigenze fino in fondo. Come potrebbe allora la religione essere il semplice riflesso di uno stato che essa tende ad abolire? L’insufficienza o l’indegnità di quelli che vi si richiamano, non deve far dimenticare la vera natura d’una religione, che del resto non è rimasta astratta, ma s’incarnò in anime vive e fece sentire il suo influsso nella storia; anzi, i profeti ebraici e soprattutto Cristo ci diedero la testimonianza d’una religione che condanna i principi della società in cui apparve.

Teoria di Freud. — Nella religione, la teoria di Freud vede non un riflesso di uno stato economico e sociale, ma d’una tendenza psichica, facendo della religione, anche nella sua forma più elevata, una sublimazione della libido. Tralasciamo le divagazioni di Freud sulle religioni primitive e sulla luce che fa derivare da esse per spiegare i dommi e le religioni superiori, perché tale spiegazione è puerile e scientificamente trascurabile quando tenta di rendere conto della religione oggettiva; invece, è speciosa solo nel campo del sentimento religioso. Freud mira al cuore della religione: che senso spirituale possono avere i riti e i dommi se sono soltanto il sostegno della libido sublimata? Qui, siamo condotti a fare un confronto tra la descrizione della libido e delle sue possibilità di sublimazione e le grandi esperienze cristiane, specialmente dei mistici, nei quali la Chiesa riconosce se stessa.

Il tentativo di ridurre il misticismo all’erotismo non è nuovo, e la sua forma più grossolana ha poca probabilità di venir presa sul serio. L’originalità di Freud sta nell’aver introdotto l’idea della sublimazione, non però priva di equivoci, permettendo di affermare che c’è soltanto la libido, ma cosi mascherata, che resta impercettibile anche a chi vi è soggetto e tanto raffinata da elevarlo in un campo superiore. Quest’abilità è soltanto polvere negli occhi e in molte » espressioni mistiche » di qualità inferiore, una diagnosi acuta scoprirà almeno come componente una sensualità che ignora se stessa. Ma se da una parte si tien conto dell’abitudine all’autocritica dei grandi uomini spirituali e dall’altra parte dei frutti delle loro esperienze, e se non si accetta aprioristicamente che è impossibile sfuggire alla libido, si deve riconoscere che l’unico mezzo per giustificare la loro testimonianza è dì ammettere la rivelazione di un amore qualitativamente diverso e trascendente nella sua origine. Ancor più decisivo è quest’altro fatto: se è vero che, come cosi spesso ha ripetuto san Giovanni della Croce interpretando la propria esperienza, la vita spirituale richiede che si rinunci non solo alle soddisfazioni dell’appetito sensibile, ma anche «jlla compiacenza in tutte le consolazioni per quanto sublimi, e se la vita spirituale si conserva solo grazie a questo sforzo costante dì superamento di se stessi, come può nascere a un livello che deve trascendere con il suo stesso moto? Freud propone una spiegazione psicologica del sentimento religioso; i mistici vi oppongono la interpretazione della loro esperienza. Io non credo che un uomo veramente sensibile alla realtà spirituale, anche se privo del lume della fede, possa esitare a lungo in quest’alternativa.

In quale direzione va cercata la spiegazione del fatto religioso. ¦ Queste indicazioni sommarie su alcuni punti più importanti fanno soltanto vedere la direzione da seguire. Ogni volta che sarà proposta una spiegazione che riduce il fatto religioso, crediamo che basterà impegnarsi seriamente in tale direzione per cogliere l’insufficienza di simile spiegazione. È possibile credere di aver trovato la ragione del fenomeno religioso restando entro i limiti dell’uomo soltanto quando lo si osserva di lontano o vien travisato in nome di un a priori ingiustificato, che impedisce di vederlo com’è anche quando lo si scruti da vicino. Questo è già vero ovunque si trovi una scintilla di vera religione, ma è certamente più facile constatarlo nella forma religiosa più alta e in coloro nei quali la religione si è espressa con più purezza. Sopra abbiamo parlato del peso che il fatto religioso riceve dal suo carattere di universalità; ora dobbiamo fare un’affermazione che non è contraria, ma complementare. Se della religione restasse l’unica testimonianza dell’esperienza mistica, per esempio di un san Giovanni della Croce, rimarrebbe integro il problema religioso, perché un solo fatto indiscutibile è sufficiente a porre una questione allo spirito nel cui ordine non è necessariamente meno rivelatore ciò che è quantitativamente più raro.

Il buon metodo vuole che si confrontino le spiegazioni riduttrici con le forme superiori della religione, per farne risaltare maggiormente l’insufficienza, v forse solo cosi sarà possibile vedere il loro fallimento di fronte alle forme inferiori. È certo che occorre prima contemplare la religione nei suoi elementi più elevati, per comprendere quanto di rispettabile e di valido nascondono le sue forme inesperte e perfino certe sue aberrazioni. La perfezione cristiana, impossibile senza l’intervento divino, dimostra pienamente che l’uomo non s’ingannava quando nel mondo riconosceva oscuramente l’esistenza di qualcosa d’irriducibile al profano, fino a definirsi per il contrasto che ha con esso e quando cercava quasi istintivamente il proprio equilibrio non in sé soltanto, ma appellandosi, sia pure con rappresentazioni molto grossolane, a una o più forze più o meno superiori.

Questo slancio autentico verso la religione è troppo spesso come improvvisamente travolto dalla corrente della corruzione e dell’egoismo umano, fino a produrre le mostruosità che danno triste spettacolo nella storia delle religioni. Però, nessuna religione, per quanto deformata, può esistere senza questo slancio. Così possono esistere i pazzi e gl’idioti, questi poveri esseri apparentemente al di sotto della stessa animalità, solo perché vi è una spiritualità che tenta invano di venire alla luce attraverso la materia. Questo slancio riuscirà pienamente solo quando Dio stesso, dopo averlo suscitato ed essersi incarnato, sarà disceso per venirgli incontro e dargli il solo corpo che gli permette di reggersi senza rovinare. Così con poche parole resta dimostrato che dal punto di vista cristiano è possibile spiegare lo sviluppo della religione e anche le sue aberrazioni.

Il compito dell’apologista. — Dobbiamo tuttavia ammettere che l’insufficienza delle spiegazioni riduttrici non costringerà mai a riconoscere che la religione ha un’origine trascendente e che la sua forma più alta ha un valore assoluto. Infatti, questo riconoscimento è inseparabile dalla fede la quale sola ci dispone a ricevere la manifestazione dei piani provvidenziali di Dio sull’umanità. Però, queste confutazioni sono utili almeno in quanto conservano aperta la questione anche per chi non crede ancora, e distruggono la persuasione di chi si considera in diritto di » classificare » il fatto religioso tra le cose spiegate prive di ogni carattere misterioso e ci vede un perenne invito a cercarne la fonte al di sopra dell’uomo. È bene far vedere l’insufficienza dei sistemi esplicativi più in voga, per avere la possibilità di giovare a un maggior numero.

Sia qui che in molti altri casi, una parte importante dell’apologetica è negativa e impedisce di essere soddisfatti a troppo buon mercato. Perciò, l’apologista deve sempre vigilare e sempre rinnovarsi per non continuare a confutare sistemi che non han mordente su nessuno, trascurando quelli che arrestano l’uomo sulla via della verità.

Lo spirito umano avrà sempre abbondanti risorse per evitare l’obbligo di una religione mutando punti di vista, e ogni volta che si approfondirà, cercherà di dare nuove spiegazioni della religione per ridurla al livello di un fatto naturale. Tocca all’apologista tenersi pronto per far vedere l’inanità di tali sforzi.

Questo lavoro di Sisifo è fastidioso, ma indispensabile. Però ne occorre ancora un altro, senza del quale la confutazione diverrebbe quasi inutile. Ne parliamo più brevemente non perché sia meno difficile compierlo, ma perché il suo programma può essere tracciato più rapidamente. La presentazione del fatto religioso può risvegliare il senso religioso addormentato o, meglio ancora, rivelare il valore religioso; tale valore può essere percepito da chiunque, perché ogni anima è fatta a immagine di Dio, ma per sentirlo occorre talvolta un urto dall’esterno. Abbiamo qui uno dei tanti casi di causalità reciproca, che spesso troviamo nella vita dello spirito e che un taglio astratto fa sembrare circoli viziosi. Precisamente il risveglio ai valori religiosi fa comprendere la qualità propria del fatto religioso; a sua volta, la conoscenza del fatto religioso risveglia ai valori religiosi.

Finché non si è capita l’irriducibile originalità del fatto religioso, le ricerche saranno sempre fuori strada, ed ha più probabilità di arrivare chi non si riposa in una soluzione illusoria. Dal riconoscimento dell’originalità a quello della trascendenza assoluta con tutte le sue conseguenze, tra le quali vi è la sua necessaria incorporazione in un fatto determinato, cioè quello cristiano, la distanza è infinita. L’uomo con le sole forze della sua intelligenza non è mai capace di varcare questa distanza e, come abbiamo già detto, solo la fede può compiere questo passaggio. Intanto però, è preso il buon orientamento. Chi ha approfondito il senso del valore religioso, ne percepisce l’irriducibilità a ogni altro valore, ha l’occhio rivolto nella direzione da cui può venire la luce superiore che illuminerà. Per facilitare questa presa di coscienza della vera natura del fatto religioso, che non si può forzare, occorre far rivivere agli occhi di tutti le autentiche esperienze religiose. Nel cattolicesimo, troviamo esperienze ammirabili, più sublimi ditutte le altre; tuttavia, la nostra fede non ci obbligaadammetterechenonvenesiano altre fuori di qui. Il compito più urgente e fecondo è quello di trattare la storia delle religioni e ilfatto religioso religiosamente, senza tuttavia misconoscere nessuna sua relazione co] profano; e se i cristiani sapessero dedicarvisi, diventerebbe sempre più difficile contentarsi delle miopi teorie che hanno ancora troppi adepti, e sarebbe sempre maggiore il numero di quelli che vedrebbero il Iato positivo della realtà del fatto religioso. Però, tale lavoro non autorizza a disprezzare I’erudizione più esatta e la critica più rigorosa; anzi, avverrà proprio il contrario, e le pie e insipide affermazioni generali, le deboli sintesi appariranno sempre prive di profondità religiosa. Però, I’erudizione e la critica da sole non bastano, e al cristiano desideroso di approfondire la nostra conoscenza dell’uomo e di servire la causa della verità, si apre qui un immenso campo di lavoro.

Pubblicato in Teologia Naturale
Domenica, 05 Gennaio 2014 07:31

Il Bisogno religioso

 

IL BISOGNO RELIGIOSO

tratto dall’Enciclopedia di Apologetica — quinta edizione — traduzione del testo APOLOGÉTIQUE Nos raisons de croire — Réponses aux objection

Esistenza e natura del bisogno religioso.

- Le opinioni sull’estensione e sul valore o significato del fatto religioso sono divergenti, ma accade molto raramente che si pensi di negarne l’esistenza. Esiste un fatto religioso di cui abbiamo cercato di far vedere l’importanza apologetica. Certamente pochissimi potranno negare che la religione in chi la vive profondamente non risponda a un bisogno personale e profondo, e noi tutti conosciamo con sufficiente precisione molti uomini religiosi per poter constatare l’evidenza di questo fatto. Questo bisogno non sarà però fittizio? Non potrebbe ad esempio essere un prodotto della stessa religione che tende a soddisfarlo? Se cosi fosse, ci troveremmo come di fronte agli stupefacenti, che rendono schiavi quelli che vi si sono abituati, anche se al principio non ne sentivano una grande attrattiva. Il bisogno religioso non sarà per lo meno una particolare disposizione individuale legata a una mera forma di temperamento psicologico e forse fisiologico? In altri termini, il bisogno religioso, è veramente, se non di fatto, almeno di diritto, universale, oppure è soltanto un aspetto delle possibili » varietà » dell’umanità? Poniamo la questione nella forma più radicale: il bisogno religioso, di cui constatiamo l’esistenza, non è una finzione artificiale? Non potrebbe essere una specie di malattia spirituale, o tutt’al più, un fenomeno di compensazione, utile solo provvisoriamente e destinato a scomparire, perché legato a condizioni intellettuali, sociali, politiche, anch’esse destinate a scomparire nel variare dello sviluppo umano? Sotto un altro aspetto, qui ritroviamo gli stessi problemi che abbiamo incontrato a proposito del fatto religioso, il che non deve stupirci. Infatti, se non si professa un estrinsecismo insostenibile qui più che altrove, bisogna necessariamente ammettere che il fatto religioso è condizione del bisogna religioso e viceversa; e che tutto ciò che dimostra l’irriducibilità di quello dimostra anche la specificità e la permanenza di questo; il che ci dispensa dal ritornare su ciò che praticamente abbiamo già detto, e sappiamo che cosa d può suggerire la constatazione dei fatti, che cosa sarebbe imprudente attendere da essi e come orientarci per poter andare oltre i fatti.

Quindi, fermandoci a un altro punto di vista, diremo che ogni apologista, il quale sa bene che nella conversione non interviene soltanto l’intelligenza, tende naturalmente a far leva sul bisogno religioso. Di fronte a quelli che si mostrano insensibili alle condizioni oggettive, si è naturalmente tentati di fare appello a una realtà che non possono rifiutare, perché è in loro stessi, facendo vedere loro come la religione, che presentiamo loro dall’esterno, risponde a un’aspirazione intcriore di cui forse non hanno ancora coscienza, ma che diverrà loro percettibile se vorranno prestarvi attenzione. Anche quando non incontriamo resistenza, non è questo un metodo molto naturale per preparare all’esame delle prove? Non è naturale che si cerchi di far desiderare e amare la verità di ciò che le prove devono stabilire?

Questo ricorso al bisogno religioso non è illegittimo per se stesso; anzi, è un processo veramente normale, al quale non è possibile rinunciare senza danno. La religione potrebbe essere stabile in un’anima che non l’accetta come rispondente a un appello inferiore? Siamo però su un terreno difficile e pieno d’insidie; perciò, in materia tanto delicata, occorre un discernimento esatto e . spesso difficile onde non impegnarsi per una via falsa che impedisca di camminare verso la meta. L’esistenza e la natura del bisogno religioso fanno spesso sorgere problemi reali che esigono una soluzione precisa; altrimenti, sarà pericoloso farvi appello. Forse sembrerà esagerata pretesa parlare della necessità di una teologia del bisogno religioso, e ci limitiamo a dire che l’apologista che vuole far leva su di esso, non deve contentarsi della psicologia empirica che tocca soltanto manifestazioni parziali, confuse e spesso discutibili, ma deve approfondirne la natura e l’oggetto. Quindi, crediamo utile cominciare con alcuni elementari rilievi dottrinali.

Appello d’un dono e d’un perdono.

- Se la forma più autentica della religione è aspirazione all’unione con Dio, che anche quando è più profondamente intima rispetta la distinzione delle persone, il cattolico non può dubitare dell’universalità e della necessità del bisogno religioso, e in questo senso, ma solo in questo senso, del suo carattere » naturale » nell’umanità. Siccome ogni uomo è creato a immagine di D’io, e quindi è incapace di trovare la propria soddisfazione fuori di lui, in quanto è chiamato a partecipare alla sua vita, il bisogno religioso non è uno stadio provvisorio nell’evoluzione umana, non è una malattia, un’illusione, una semplice disposizione individuale. Ogni uomo, messo di fronte a se stesso, quando, se è possibile, sono caduti i veli che gli nascondono il suo vero essere, si rende conto di essere tormentato da un bisogno die soltanto l’unione con Dio può appagare. Non vi è realtà distinta e separata da Lui, che possa essere degno oggetto delle sue ricerche, perché Dio è il suo Unico Necessario.

Del resto, parlare così categoricamente dell’unione con Dio e del possesso di Dio, vtiol dire mettersi da un punto di vista che, pur senza falsare il suo oggetto, lo schematizza e lo lascia nell’ombra, rischiando di misconoscere qualche aspetto tra i più profondi della realtà che si deve descrivere. Ogni uomo, per il suo stesso destino, aspira a legarsi a Dio nell’adorazione e in uno scambio di amore, ricevendo da Dio ciò che gli da, attingendo in Lui tanto la sua attività come il suo stesso essere; egli vuole poggiare interamente su Dio, non per riceverne quella specie di aiuto che sminuirebbe la sua azione personale, ma per attingere in Lui l’energia che lo anima, lo eleva e lo amplifica; vuole essergli eternamente debitore di tutto e riconoscere gioiosamente questa dipendenza. L’aspirazione che prima sembrava desiderio di conquista, in definitiva è appello di un dono e non può venire definita semplicemente dal suo oggetto, quasi che il mezzo per ottenerlo fosse indifferente. L’uomo desidera l’intimità d’un Essere personale che gli si dona con amore, il libero dono che quest’Essere fa di se stesso. L’unione è possibile soltanto nella mediazione della grazia, che però non è una necessità cui si rassegna in mancanza d’un altro mezzo, e proprio questo carattere di libertà e di gratuità del dono lo rende pregevole ai suoi occhi.

Non si deve dimenticare che, nel bisogno religioso, è presente un desiderio di perdono. Infatti, non una creatura innocente, ma un peccatore implora questa divina unione. Precisando la natura del bisogno religioso, vi si può trovare tutta intera una parte della verità cristiana come nascosta e trascritta in un atteggiamento vivente, correlativo al destino dell’uomo e agli ostacoli che separano da questo destino e ai mezzi indispensabili per superarli. L’atteggiamento vivente traduce la conoscenza che l’uomo ha del suo essere reale e della sua situazione concreta; ma la natura e la forma di quest’unione con Dio sono l’elemento decisivo e tutto il resto deriva dalla condizione di fatto in cui egli si trova.

A un uomo supposto cosciente del suo vero essere, il fatto di pervenire a quest’unione si presenterebbe come il compimento della sua più profonda aspirazione e l’attuazione imprevedibile di ogni suo desiderio. Quest’uomo non vedrebbe punto come una soggezione il fatto di non poterne fare a meno, perché vi troverebbe la sua piena espansione. Non raggiungere l’unione gli sembrerebbe causa di disperazione assoluta, perché sarebbe uno scacco senza rimedio. L’idea cristiana considera il bisogno religioso così determinato come l’elemento che definisce l’essere più profondo dell’uomo. Il bisogno religioso è quindi necessario e universale e, lungi dall’essere esteriore alla sua natura, ne sgorga dal più intimo e si può dire che è quanto di più immanente sia nell’uomo.

Fonte trascendente.

- E quindi anche l’origine del bisogno religioso deve derivare da una trascendenza assoluta. Perciò, non è » naturale » nel senso che abbia la sua prima sorgente nell’uomo, sia pure a titolo d’aspirazione impotente (1), ma viene da Dio, come pure va a Dio. Non basta riportarlo a Dio come si riferisce a Lui tutto ciò che è nell’uomo, per la sua natura di essere creato. Soltanto il divino è capace di compiacersi in Dio, e quindi anzitutto di desiderarlo, almeno quando si tratta di possederlo non come una preda conquistata che diventa nostro possesso e nostro godimento, ma come un Essere personale dal quale attendiamo l’intimità. Il bisogno di Dio deriva da un appello, anzi da un appello creatore che non cambia la destinazione di una natura già orientata verso un altro fine, ma vi fa sorgere la capacità d’intendere e di rispondere. Il bisogno di Dio è così presente in noi, che un uomo privo di esso è impensabile; però non viene dall’uomo, perché inattuabile senza l’aiuto di Dio.

L’uomo che conosce il vero bisogno religioso, invece di bastare a se stesso e farsi il centro di tutto, vuole realmente completare se stesso riportandosi tutto intero a Dio. Per lasciarsi prendere da questo slancio che Dio suscita in Lui e per assicurarne il trionfo, l’uomo deve superare non solo la tentazione di porre la carne al di sopra dello spirito, ma anche la tentazione dell’autonomia assoluta, che è molto più sottile e che da molto più alla testa, e perciò sicuramente inevitabile a una natura spirituale creata. L’uomo nelle proprie forze non può trovare il mezzo per elevarsi al di sopra di se stesso, e dal suo fondo non può nemmeno farne sorgere il desiderio. Occorre quindi che scenda dall’alto una costante attrattiva. La metafora dell’attrazione ha bisogno di essere usata con correttivi, altrimenti sembrerebbe che l’attrattiva religiosa sia una forza che agisce sull’uomo dall’esterno, mentre, come abbiamo già notato, il bisogno religioso è la cosa più intcriore, e di esso si può dire: interior intimo meo; ma si può anche dire: superior summo meo. L’aspirazione a superare se stesso per trovare Dio e darsi a Lui è nell’uomo, ma non dall’uomo, e fa parte del suo dinamismo spirituale, e anzi, è lo stesso dinamismo, benché egli non possa trovare l’equilibrio se non in un piano superiore.

(1) I sensi tanto diversi dati a questo termine di «naturale» spiegano che si possa attribuirgli o rifiutargli questa qualifica.

La tentazione dell’autonomia.

- Questo non impedisce che chi ha provato il gusto dell’autonomia, cioè della piena sufficienza di sé a se stesso, non possa rinunciarvi senza sentire questa rinuncia come una vera morte. Però, l’uomo senza questa morte non può vivere, perché, se soccombe alla tentazione e pretende di bastare a se stesso, è votato alla decomposizione e alla disintegrazione. Solo per questa morte l’uomo vivrà, perché solo cosi si stabilisce nella verità del suo essere, trovando il suo vero rapporto a Dio. Questa è la condizione umana, perché, se non conoscesse la tentazione di autonomia, non sarebbe uomo, poiché l’individuo è insensibile ad essa solo quando vive ancora in uno stato infraumano e non ha ancora preso coscienza di tutta la sua grandezza. Se però vi soccombe, viene meno al suo destino di uomo; se rifiuta di passare attraverso la morte, non salva nulla di se stesso.

Ecco davanti a quale paradosso ci pone il bisogno religioso, che è la più profonda aspirazione alla vita. Non è aspirazione al nulla, ma a una vita che si trova unicamente oltre la morte. In questo modo, la soddisfazione del bisogno religioso e, possiamo dire, il compimento dell’uomo, non è al termine di uno sviluppo rettilineo e d’un progresso continuo, ma suppone la frattura più radicale. Bisogna rinunciare alla propria autonomia, perché nella nostra condizione provvisoria e contrastante non si è pienamente uomini senza subirne l’attrattiva. Solo dopo avervi rinunciato per darsi a Dio, si capisce di essere diventati veri uomini, e allora non si è più asserviti, ma liberi; non si è definitivamente divisi e come dislocati tra due tendenze contradditorie, ma si è sulla via dell’unificazione totale. Non l’idea di sviluppo, ma quella di resurrezione può aiutare a pensare il destino religioso dell’uomo, il quale, finché non sarà giunto alla meta della perfetta unificazione, avrà un bisogno religioso necessariamente combattuto e sentirà sempre un antagonista erigersi contro di sé; solo quando possederà la pienezza della vita religiosa, lo potrà vincere. Amare se stesso fino al disprezzo di Dio, fino a fare di se stesso, del proprio corpo, della propria intelligenza, della propria volontà, della propria forza il suo proprio dio; ecco ciò che attirerà l’uomo finché il vero Dio non avrà preso pieno possesso di lui.

L’obiezione antireligiosa: Nietzsche.

- Questo bisogno religioso può essere non solo combattuto, ma anche misconosciuto fino alla fine, e l’uomo può non soltanto ignorarlo, ma anche cambiarne il valore positivo in valore negativo. In una dottrina che considera il desiderio di autonomia come l’espressione della vera tendenza dell’essere, che pone tutto il valore della vita nell’indipendenza assoluta dell’uomo finalmente conquistata, nella totale gratuità dell’esistenza; in una dottrina che vede una condizione di grandezza nella stessa assenza di ogni essere superiore al quale riferirsi, o addiritura come l’avversario per eccellenza, in una lotta per la distruzione di ogni sostegno esteriore, il bisogno religioso può venir considerato solo come una perversione, come la malattia per eccellenza dell’umanità, malattia che corrode le vere forze dell’uomo. Dio non è un’ipotesi di cui la scienza può aver bisogno, una chimera da relegarsi nell’inconoscibile, di cui è vano preoccuparsi, ma è ciò contro cui l’uomo si definisce, la tentazione che non si deve cessare di combattere. L’uomo è legato a questa chimera innalzata dal suo amore per un riposo degradante; se cercherà contìnuamente di trionfare su di essa, la farà servire alla sua grandezza.

È questo l’atteggiamento fondamentale e la fonte degli attacchi antireligiosi di Nietzsche, del quale qui ci interessa solo il pensiero. Nietzsche non insegna che la religione e il bisogno religioso sono un’illusione, sia pure insistendo sui suoi danni; sono anzi una terribile realtà, l’espressione vivente della vigliaccheria umana, della rinuncia al vero essere, dell’abbandono a ciò che degrada e diminuisce. Nietzsche non crede che si debba attendere la scomparsa della religione e del bisogno religioso da un progresso generalizzato dei lumi o da una trasformazione delle condizioni economiche, ma da una marcia spirituale con cui l’uomo muterà radicalmente la scala dei suoi valori e si ergerà contro questo vampiro. Per Nietzsche, ha senso non già l’abbandono di una religione, il rifiuto di riconoscere un valore al bisogno religioso, ma il motivo che detta quest’atteggiamento; se tale motivo è per cercare altrove la soddisfazione di un bisogno di felicità, non ci sarà nulla di guadagnato; e se si rigetta la disciplina religiosa o quella del dovere per lo sforzo che richiedono, si fa soltanto un passo di più nella degradazione. Bisogna fare rivolta contro ogni religione, affinchè l’uomo, privato di qualsiasi appoggio, non avendo fuori di se stesso che avversari, sia veramente quel che dev’essere. Nietzsche descrisse cosi con accenti di fuoco una delle manifestazioni più potenti e più alte dell’opposizione che il bisogno religioso incontra necessariamente nell’uomo; ed è sempre possibile preferire quest’antagonismo, perché l’uomo è sempre nella possibilità di venir sedotto dall’orgoglio.

Bisogno religioso e sentimento religioso.

- II bisogno religioso si manifesta normalmente nella psicologia, ma non è soltanto una realtà psicologica, perché appartiene a un ordine molto profondo e, come abbiamo veduto, è l’espressione del nostro essere stesso. L’uomo si compie totalmente quando si stabilisce nella verità o, per dirla in altre parole, stabilisce in modo perfetto le sue relazioni con Dio, perché proprio a questo aspira nel più intimo di se stesso. Perciò, tutta la sua gioia sarà una conseguenza e come una derivazione della gioia trovata in Dio. Del resto, non dimentichiamo che il bisogno d’unione con Dio include necessariamente il bisogno d’unione con gli altri, perché Dio non ìi lascia separare da quelli che ha creato e ama; quindi, non si giunge a Lui quando si vogliono lasciar da parte gli » altri «; e a provarlo, basterebbe l’Incarnazione con la Chiesa, suo compimento. Gli » altri » non sono accanto a Dio, ma in Lui. Dalla gioia della comunione con Dio non è separabile la gioia della comunione con gli altri, e l’uomo religioso aspira anche a questa seconda gioia, perché quello religioso è bisogno di comunità.

Chi comprende l’altezza del bisogno religioso, non lo confonde con i sentimenti nei quali esso può e deve inserirsi e, diremmo, concretizzarsi, ma che possono anche sussistere indipendenti dal bisogno religioso, e, peggio ancora, scimmiottarlo. Perciò, non bisogna identificare il bisogno religioso con il sentimento d’infinito o di dipendenza, come fa Schleiermacher; tanto meno lo fonderemo sopra un sentimento di autoinsufficienza, come s’è fatto troppo spesso, sopra un bisogno di sostegno, un bisogno di ordine ancora più basso e che potrebbe essere soltanto la manifestazione di una psicastenia più o meno larvata. Gli attacchi di Nietzsche, cui abbiamo alluso poco fa, sono inefficaci contro la religione autentica, ma vibrano un colpo rude contro più di un’apologetica . che crede di potersi basare sul bisogno religioso, contro certi metodi che pretendono di servirsene per ricondurre alla fede.

E non è meno importante non errare circa il carattere della relazione che unisce il vero bisogno religioso alla sua espressione psicologica. Non ci è mai possibile penetrare perfettamente il nostro essere, perché tra quello che siamo realmente e quel tanto di noi di cui siamo più o meno coscienti, che cioè entra nel campo della nostra vita psicologica, c’è un diaframma, una resistenza più o meno grande, un mezzo conduttore che varia secondo gli individui.

Di fronte a un individuo che sul piano empirico e psicologico sembra completamente o quasi insensibile al bisogno religioso, non dobbiamo concludere immediatamente che lo abbia colpevolmente ucciso o lasciato atrofizzare. Questa specie d’insensibilità o di sensibilità affievolita può essere l’effetto non di una deficienza colpevole, ma della a natura «, di qualcosa di subito.

D’altra parte, ci sono temperamenti reputati religiosi perché il bisogno religioso, o almeno qualche sua componente, vi trova facili risonanze; ma errerebbe chi ne concludesse senz’altro che sono intimamente uniti a Dio, più abbandonati all’aspirazione verso Dio. Grazie a disposizioni anch’esse naturali, basta che non se ne siano completamente allontanati per sentire risuonarc nella loro psicologia, nella loro coscienza, l’appello all’adorazione, all’intimità, all’abbandono in Dio. Qui c’è ancora una parte di un elemento die può avere una grande importanza sociale, ma non qualifica affano il valore del loro essere profondo.

Non neghiamo affatto che il bisogno può spesso avere deboli ripercussioni nella coscienza per motivi di cui è responsabile la libertà personale; e che anzi noi tutti siamo parzialmente colpevoli della nostra relativa insensibilità in questo campo. Non siamo mai privi di colpa quando restiamo e specialmente quando ricadiamo nel sonno dell’abitudine e in questa specie d’incoscienza davanti al divino. Però, dobbiamo evitare a tutti i costi di considerare necessariamente equivalenti l’intensità delle manifestazioni psicologiche del sentimento religioso (qui non parlo delle manifestazioni esteriori, ma di quelle più intime, accessibili solo a chi le prova) e la qualità del dono del nostro essere a Dio. Qui, gioverebbe meditare alcune folgoranti sentenze di Carlo Barth nel commento della Lettera ai Romani, che squarciano come lampi i suoi pesanti ragionamenti sulla rivelazione di Dio ad Abramo.

Necessità dei domimi e dei riti.

- Facciamo ancora un rilievo capitale. Questo bisogno, presente in ogni uomo, tende necessariamente a esprimersi in una dottrina che lo spieghi e gli dia un fondamento. Credere che possa rimanere nello stato di aspirazione confusa e oscura significa misconoscere il compito dell’intelligenza, l’esigenza della luce (che non è necessariamente volontà di razionalizzazione) nella vita dell’umanità. Non è affatto per un moto spontaneo rispondente allo slancio dello stesso bisogno religioso, ma per una volontà riflessa o proposito deliberato che si cerca di eliminare ogni affermazione dommatica come necessariamente deformante. Del resto, questo tentativo alle volte è una reazione contro la concettualizzazione sclerotica. Il bisogno religioso, che non è nemico del domma, ha bisogno di alimentarsi nel mistero, e vuole anche incorporarsi nei riti. Chi cerca di liberarlo da ogni pratica definita, che ha l’unica sua ragion d’essere nella pura espressione del religioso, dimentica il compito dell’azione o canonica » : il religioso è una realtà originaria, quindi ha bisogno di un’azione propria, cioè di un rito che ha l’unica sua ragion d’essere nel bisogno di esprimerlo e di nutrirlo. Neppur qui si tratta di un processo spontaneo, ma di una ragione voluta che bandisce il rito con una reazione illusoria in sé, ma spesso spiegabile con una legittima avversione contro l’automatismo. I dommi e i riti (i miti e i riti) costituiscono il fatto religioso e impediscono al bisogno religioso di dissolversi per mancanza di un corpo. D’altra parte, i dommi e i riti senza il bisogno religioso perderebbero il loro senso.

Tuttavia il bisogno religioso è incapace di darsi il corpo cui aspira e può riceverlo solo da Dio; lasciato a se stesso, cade nel caricaturale (potremmo citare moltissimi esempi) o giunge ad abbozzi con tratti ammirabili, ma sempre incompleti e parzialmente sfigurati. La presenza di questi tratti sui quali geni religiosi, estranei alla vera religione, talvolta insistono con vigore e fortuna, viene spesso spiegata con un frutto cosciente o inconscio di questa rivelazione di cui tuttavia si rigetta l’origine divina.

Rapporti con la dottrina.

- II bisogno religioso, come abbiamo visto, non può giungere da solo ad appagarsi. Ora, vediamo come in queste condizioni non può giungere alla chiara cognizione di se stesso. Infatti qui, meno die altrove, possiamo pensare un’esperienza che si possa cogliere fuori di qualsiasi formulazione. L’uomo esprime sempre il proprio sentimento religioso, ribelle a ogni formulazione, in un’affermazione senza la quale non può nascere nemmeno l’illusione di essere ribelle a ogni domma. Perciò, la coscienza del bisogno religioso è condizionata dalla dottrina religiosa che si professa, ma non è inevitabile che vi sia definitivamente bloccata. Quando la dottrina è falsa o almeno insufficiente, tra il bisogno religioso reale e dò che lo esprime c’è uno squilibrio che può essere fonte di un’insoddisfazione, d’un’inquietudine capace di spingere chi la prova a chiedersi se la sua insoddisfazione non traduca qualcosa d’anormale, di sregolato, di ammalato; se non sia la protesta dell’orgoglio umano insoddisfatto del suo posto davanti a Dio, oppure se la dottrina sia troppo ristretta e non permetta al vero essere di respirare a proprio agio; se si debba reprimere quest’aspirazione quasi provenisse da un fondo umano che non comprende le cose di Dio e traducesse l’appetito parzialmente insoddisfatto del vero gusto degli alimenti spirituali, oppure se bisogna rigettare la dottrina perché non risponde alla fame vera che Dio ha posto in noi. Del resto, non sempre una critica intellettuale della dottrina, pur facendone percepire le debolezze, o mostrandola inconciliabile con verità fermamente stabilite per altre vie, permette di concludere che la dottrina deve essere abbandonata. Alle volte, basta presentare o capire una dottrina più elevata e più ricca per far discernere con una illumuiazione difficilmente analizzabile, che però non lascia posto a dubbi di sorta, che le aspirazioni provate rispondenti alla dottrina, portano veramente il segno divino. Perciò, la presenza del bisogno religioso porge un punto d’appoggio, sia pure insufficiente, per condurre alla verità totale.

Le diverse espressioni del bisogno religioso. — In tutta l’umanità e in ciascun uomo, è presente un identico bisogno religioso, che ha però espressioni molto diverse. Prima di tutto, la coscienza della sua presenza è più o meno forte. Già si è detto che l’intensità varia non in funzione del solo valore religioso reale, che perciò non è il più significativo. Il bisogno religioso può avere un’espressione deformata e impoverita, quando sono sviluppati solo alcuni elementi, anche se è sentito molto intensamente. Si potrebbe quindi stabilire una tipologia delle espressioni psicologiche del bisogno religioso, che prima di tutto calcherebbe la tipologia delle religioni. Infatti, una forma di religione non si presenta mai come una costruzione puramente intellettuale, ma risponde (e sarebbe meglio dire che esprime, per dimostrare che un elemento non ha priorità di tempo sull’altro) a una forma del bisogno religioso, al quale deve la sua esistenza, come, d’altra parte, il bisogno religioso, deve la sua coscienza alla forma di religione. Pertanto, la tipologia dell’espressione del bisogno religioso e la tipologia delle religioni non combaciano in modo adeguato. Prima di tutto, ci sono esperienze religiose personali che non hanno prodotto la realtà sociologica d’una religione; ma soprattutto all’interno di una stessa religione, tra quelli che aderiscono a una dottrina comune, vi sono espressioni molto diverse, perché ciascuno pone in rilievo tratti che non sono eguali negli altri. Siffatta diversità si scorge pure nella Chiesa cattolica, che ha l’inquadratura dommatica più decisa, e anche in coloro nei quali la Chiesa meglio si riconosce, cioè i santi. La diversità deriva non soltanto dalla natura dello deficienze e delle lacune provenienti dalle debolezze individuali, ma è legittima ed è la fonte delle varie spiritualità. Il campo degli studi del bisogno religioso, detti spesso studi del sentimento religioso, è dunque immenso. Però, non bisogna mai dimenticare che cogliamo soltanto l’espressione psicologica del bisogno religioso e la sua rifrazione in una coscienza attraverso una dottrina.

Necessità di appoggiarsi sul bisogno religioso.

- Solo dopo aver precisato che cos’è l’autentica realtà del bisogno religioso possiamo vedere clic cosa è possibile fondare sopra di esso, e in questo caso, almeno la questione di principio non incontra guari difficoltà. Prima di tutto notiamo che qualunque tentativo di condurre un’anima alla religione presuppone in essa la presenza del bisogno religioso, e per chi non sentisse almeno in grado elementare l’aspirazione a superare l’ordine del finito, per colui per il quale l’adorazione, l’amore, il pentimento, fossero parole senza rispondenza intcriore, la religione cristiana sarebbe soltanto un insieme di formule e di riti vuoti di senso, incapace di far presa su di lui. Almeno in teoria tale stato è possibile.

L’uomo, fatto a immagine di Dio, non può certamente limitare l’ampiezza dei suoi desideri, ma, con un tentativo che però è destinato al fallimento, può cercarne la soddisfazione totale in ciò che è per sua natura finito, e volere infinitamente il finito. Il volere infinito delle cose di questo mondo non è il bisogno religioso, ma solo il segno e la ferita lasciata dalla sua scomparsa. Il bisogno religioso, sia pure elementare, si trova unicamente dov’è il senso d’una vita più alta e qualitativamente differente da quella possibile in questo mondo, e non è contenuto necessariamente in un desiderio di immortalità tendente solo al prolungamento indefinito delle gioie terrene. Il bisogno religioso suppone almeno una certa nostalgia di fronte al mondo, causata dalla qualità dei soli rapporti possibili con esso. Se manca l’attrattiva per l’aldilà, è fatale che il linguaggio religioso sia peggio di un enimma, che comporta sempre l’idea di un senso possibile che sfugge, e resti un non senso assoluto.

Perciò, anche senza farvi appello esplicito, si suppone sempre il bisogno religioso. Ora, ci chiediamo come si possa cercare di agire direttamente sul bisogno religioso per dargli la sua vera forma, o anche farlo apparire.

Possiamo intendere la presente questione in due modi diversi. Ci domanderemo prima di tutto se con un’analisi si possa dimostrare che in ogni uomo c’è necessariamente (poco importa se cosciente o inconscio) il bisogno religioso, non solo come vaga aspirazione all’infinito, ma come vero bisogno religioso che solo la religione rivelata da Cristo può soddisfare.

A priori, la cosa dev’essere possibile, proprio per il principio che permette alla riflessione filosofica di risalire da un atto spirituale all’essere dello spirito che lo pone. Infatti, dire che l’uomo è spirito significa dire che è impegnato tutto intero in ciascuno dei suoi atti, e quindi, non è possibile spiegare qualsiasi suo passo senza farvi intervenire tutto quello che egli è, come si può tirare tutta quanta la catena afferrandone un anello qualsiasi. In questo senso ristretto ma reale, il principio d’immanenza (che, com’è facile capire, stiamo per enunciare) non fa altro che definire l’essenza dello spirito come spirito.

Non vale l’obiezione che il nostro è un caso speciale, perché il destino dell’uomo è soprannaturale e il suo desiderio di Dio non è limitato alle sue possibilità di conquista, e quindi, viene da un appello gratuito a partecipare a rio rhe è oltre ogni natura. Questa verità è inconstatabile, ma dal momento che questo è il destino d’uno spirito, che l’appello è rivolto a uno spirito, pur avendo origine fuori dell’uomo, gli è divenuto intcriore e ha impresso in lui un segno indelebile, del quale si deve trovare di primo acchito la traccia nella sua marcia vivente.

La dialettica dell’azione.

- Chi vuole impegnarsi su questa strada, può ispirarsi molto da vicino all’Action di Maurizio Blondel, anche se non dico di seguirlo, perché per questo occorrerebbe fare una trasposizione perfettamente legittima e molto facile. Onde evitare false interpretazioni, dobbiamo notare chiaramente che Blondel non parte da una supposta presenza del bisogno religioso per dimostrare a quali condizioni esso può essere soddisfatto. Questo presupposto rovinerebbe il suo sforzo. Occorrerebbe prima aver dimostrato la legittimità del bisogno religioso, e bisognerebbe inoltre che fosse possibile coglierne tutta la purezza fuori della dottrina che lo esprime e lo orienta; ma questo, come abbiamo visto, è un’illusione. La dialettica dell’Azione ha l’effetto di mostrare ciò che è inevitabilmente pensato come presente nell’azione umana dal momento che si vuole o si agisce.

Trasportando sul piano della realtà la pura analisi » fenomenologica «, possiamo far vedere che è impossibile non impegnarsi nell’azione, non volere, e che è impossibile trovare un equilibrio quando non si accetta il soprannaturale cristiano. Ciò che era presente all’inizio, all’inizio non si postula, ma si scopre alla fine, e questo spiega come ci si incammini e che è impossibile arrestarsi alle tappe intermedie. In questo modo, è messa in rilievo proprio l’esistenza di un bisogno religioso tale che può venir soddisfatto solo dal cristianesimo. Ammessa la validità del processo blondelliano, si può dire che si giunge con un metodo rigoroso a rendere evidente l’esistenza di questo bisogno religioso (esistenza che la dottrina cristiana afferma per altre vie), che non è soltanto bisogno d’infinito, ma appello di un dono, invocazione d’un Mediatore, implorazione di un riscatto.

Sonno e risveglio del bisogno religioso.

- È possibile che l’appello del bisogno religioso avvenga su un piano molto diverso. In ogni individuo privo di religione o insufficientemente religioso, abbiamo detto che l’oggetto voluto e quello posseduto sono inadeguati. Non si tratta evidentemente dell’inadeguatezza tra il modo possibile di possedere Dio in questa vita e quello al quale l’uomo è destinato, ma si tratta della differenza tra ciò che è attuabile fin d’ora e ciò che ha attuato di fatto. Comunque siano le deficienze del suo temperamento religioso, l’uomo non è mai completamente chiuso nella situazione in cui si trova in un dato momento, perché può sempre evaderne tanto da sentirne almeno la miseria.

E ne siamo tanto più certi in quanto per noi il bisogno religioso non è una disposizione naturale nel senso di un semplice fatto che non può essere trasformato, ma è un appello di Dio, di cui qualcosa almeno può sempre giungere all’orecchio naturalmente più ribelle, e la grazia può sempre farlo sentire a chiunque con la massima chiarezza.

D’altronde, o perché se ne allontana positivamente, o per una specie di disattenzione, d’incuria, di assorbimento nell’immediato, nel terrestre, nessuno lascia giungere alla sua chiara coscienza ciò che è capace di provare in questo ordine. Perciò, non si può mai disperare di risvegliarlo o di renderlo più vivace.

Il bisogno religioso può essere stato soffocato e in tal modo perduto, ma è sempre pronto a rivivere. In linea di principio, è sempre possibile riuscire a turbare una quiete, trattandosi di fare appello a una realtà interiore, e basta renderne sensibile la presenza che, quando è percepita, manifesta l’insullicienza di tutto quello di cui prima si era soddisfatti. Questo lavoro è molto diverso dalla dimostrazione delle contraddizioni interne ed esterne di un dato sistema religioso o irreligioso o del suo disaccordo con verità e fatti accertati. Occorre far vedere l’inaccettabilità dell’atteggiamento che l’anima prende di fronte all’oggetto di cui si contenta; mostrare a quest’anima che un tale oggetto le travisa una parte delle sue vere ricchezze, e la rende sorda ad alcuni appelli più intimi. Però l’insufficienza può essere percepita solo quando si diviene chiaramente coscienti di ciò che prima era rimasto nell’ombra e si traduceva tutt’al più in un malessere, in una insoddisfazione la cui vera causa rimaneva nascosta.

Siffatta rivelazione per mezzo sia della parola sia dello scritto, anche quando non è indirizzato esplicitamente al lettore, per riuscire efficace, esige che si stabilisca una comunicazione da persona a persona. Per questo, l’appello al bisogno religioso, secondo la qualità spirituale di chi lo fa sentire, è pura letteratura o multiloquio (ed è la cosa più stomachevole), oppure ha profondità di risonanza da cui riceve il suo carattere patetico. Può darsi che non raggiunga il suo destinatario immediato, se pure ne ha uno, ma molto raramente avviene che non trovi in seguito nessun ascolto e cada nel vuoto. Qui, come si vede, non siamo nel campo esclusivo di quella che potremmo chiamare apologetica discorsiva, e si tratta di far sentire l’appello non dell’eroe, ma del santo.

Il compito dell’apologista.

- Può darsi che l’apologista riesca a far sentire l’insufficienza della forma religiosa o della mancanza di religione, che prima bastava; ed è già molto, perché dal turbamento della quiete nascerà una ricerca, e la dottrina che allora potrà essere proposta non sarà più interrogata con sospetto e con l’intenzione di prenderla in fallo, ma verrà interrogata come un testimonio che si spera sarà messaggero di una buona novella. Non si cadrà nella credulità, ma si avranno le migliori disposizioni onde percepire il valore dei segni che danno credito alla testimonianza e talvolta, come abbiamo detto, con un solo atto, praticamente si percepirà e si scoprirà la verità totale.

Le esigenze della prova in materia religiosa qui non esigono che giustifichiamo la validità di tale procedimento. Basta ricordare il fatto per far vedere il punto dove può condurre questa via. Alle volte, è efficace solo una azione progressiva; in questo caso, bisogna prima di tutto impegnarsi per suscitare l’inquietudine religiosa, poi per far vedere l’insoddisfazione in cui lasciano le forme imperfette di religione, e soprattutto sventare la tentazione di rifiutarsi a dare un ordine e un determinato contenuto allo slancio religioso col pretesto di conservargli la sua purezza. Non c’è da stupire che qui spesso occorra tutto un lavoro di pedagogia, perché l’apologetica concreta è soprattutto una pedagogia, trattandosi di condurre alla fede un’anima determinata. Il cammino verso la fede è libero e nulla può supplirlo, ma il credente, oltre che pregare, può fare qualcosa per chi non crede, guidandolo e orientandolo per condurlo nelle migliori disposizioni possibili fin sulla soglia del passo decisivo.

Parte indispensabile del lavoro apologetico sarà spesso quest’educazione progressiva di tutto il complesso del bisogno religioso, non dimenticando nessuna delle sue componenti, e sarà l’opera di chi conosce quello che bisogna risvegliare, perché conosce il termine cui bisogna giungere. Perciò, in questa preparazione, normalmente dovrà trovare posto l’azione sul bisogno religioso, che dovrà essere illuminata da una dottrina esatta per evitare di deviare o di condurre in un vicolo cieco colui che vogliamo aiutare.

I. d. M.

Queste pagine sono le ultime scritte dal P. Ivo de Monlcheuil prima di ritirarsi al maquis di Vercors, dove lo attendeva la morte sotto le pallottole tedesche. Sono un testamento che non possiamo accogliere senza emozione e non è esagerato pensare che rinnovano in molti punti la posizione del problema iniziale dell’apologetica, con profondità pari all’onestà. Bisogna tuttavia ricordare che l’Autore non potè dare l’ultima mano a questo saggio.

ISIKI.IOGKAWA. Yves de Montcheuil, Mélange! théologiques, Aubier, Paris iiy\C; specialmente i cc. Ili, V, VII, Vili della seconda parte. M. Blondel, Pagine religiose, a cura di de Montcheuil, S.E.I.,Torino 1951. G. Graneris, Introduzione generale alla scienza delle religioni, S.E.I., Torino 1952. G. VanDer Lew, La religion dans san essence et ses manifestations, Payot, Paris 1948. E. Magnin, Religion, in D.T.C., t. XIII, coli. 21822306. C.Dawson, Progresso e religione, Ed. Comunità, Milano 1948. G. Mouroux, Senso eristiano dell’uomo, Morcelliana, Brescia 1948. E. Bergson, Le due fonti della morale e della religione, Ed. Comunità, Milano 1947. C. Fabro, Tra Kierkegaard e Marx, Vallecchi, Firenze 1952

Pubblicato in Teologia Naturale
   

Mons. Luigi Negri


   

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