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 La disputa delle immagini e il secondo concilio di Nicea

Gregorio Magno aveva detto tutto quando, rispondendo ad una domanda del vescovo Secondino, consigliava di rendere un culto alle immagini: per mezzo del visibile, esse suggeriscono l’invisibile (per visibilia invisibilia demonstramus, PL 77, 991). Allo stesso modo, il sinodo Quínisesto del 692 aveva chiesto che si cessasse di rappresentare il Cristo sotto la forma veterotestamentaria di un agnello e che gli si desse il suo vero volto umano: «Avendo accolto queste antiche figure e queste ombre come dei simboli della verità, trasmessi alla chiesa, noi preferiamo oggi la grazia e la verità stcsse, come un compimento di questa legge». Questa posizione sarebbe stata contrastata in Oriente, dove l’imperatore Leone III l’Isaurico iniziò le ostilità nel 726 con un editto che proibiva il culto delle immagini sacre. Egli imitava, così facendo e per motivi misteriosi, il califfo Yezid il quale, tre anni prima, aveva preso la stessa misura contro le chiese cristiane.

Contro di lui, il patriarca di Costantinopoli, Germano (v. 635733), ebbe il coraggio di mettersi alla testa di un movimento di resistenza. Iconoclasti e iconoduli si sarebbero scontrati per piü di un secolo, dal 725 all’842, data della fine della crisi. Insieme a quello di Germano, si impongono due nomi per questo periodo, Giovanni Damasceno (v. 650749) e Teodoro Studita (759826). Germano, patriarca dal 715, è noto per la sua devozione mariana, perché è autore di omelie su alcuni aspetti del mistero della Vergine (concezione, natività, dormizione), come erano stati prima di lui Abramo di Efeso (VI secolo), Andrea di Creta (660740), Sofronio di Gerusalemme, Giovanni di Tessalonica, Modesto di Gerusalemme († 634) e Giovanni di Eubea († v. 750). La sua fedeltà al concilio di Calcedonia sl manifesta in una Epistola in Armenos, mentre altri tre opuscoli gli permettono di presentare la sua visione della morte, delle eresie e dei sinodi, nonché la spiegazione mistica delle messe orientali. La sua deposizione e la sua scomunica per ordine dell’imperatore provocarono la scomparsa della sua opera di cui rimangono solo tre lettere che affermano i princìpi di una santa venerazione delle immagini, distinguendo il culto di latria (venerazione dovuta alle immagini), riservato a Dio, da quello con cui si possono onorare le immagini.

Giovanni Damasceno viene a chiudere l’epoca propriamente patristica.

Per quanto convenzionale, questo limite è utile. Permette di mettere in rilievo il pensiero di un uomo cbe ebbe una vita segnata dagli scontri della sua epoca, al primo posto dei quali si trova naturalmente la controversia sulle immagini. La sua opera principale, la Fonte della conoscenza, pubblicata poco dopo il 742, si articola in tre tempi, composizione rivelatrice di un’eredità di tutto l’Oriente e di tutto l’Occidente. In effetti, la prima parte, che si intitola Capitoli filosofici, applica alla teologia cristiana non soltanto le definizioni della dialettica di Aristotele, così come l’hanno trasmessa i neoplatonici Porfirio e Ammonio Sacca, ma anche i Padri che egli ha molto letto. Il portico di ingresso di questa opera teologica è dunque decisamente filosofico, il che testimonia una volontà deliberata di non separare mai, nella riflessione, la fede e la ragione.

La seconda parte si intitola Libro delle eresie. Come avevano fatto Ireneo, Ippolito, Epifanio, Agostino o Teodoreto prima di lui, Giovanni Damasceno studia l’origine e lo sviluppo di centotré false dottrine. Egli riprende il lavoro dei suoi predecessori e aggiunge notizie proprie, soprattutto sull’iconoclasmo e sull’Islam, giustificando il suo modo di procedere in questi termini: «Io non dirò nulla di mio, ma raccoglierò quanto hanno detto uomini divini e saggi». Questa umiltà non gli impedisce di offrire, in un terzo ed ultimo tempo, una Esposizione della fede ortodossa che, in cento capitoli, presenta secondo l’ordine del Credo di Nicea l’insieme dei punti della dottrina cristiana:

Dio è uno e trino (libro primo), la creazione e la provvidenza (libro secondo), l’incarnazione (libro terzo), la fede, i sacramenti, la mariologia, la Scrittura, il culto dei santi e delle immagini (libro quarto). Anche qui, viene molte volte sollecitata la testimonianza dei Padri, soprattutto Gregorio di Nazianzo, Massimo il Confessore, Dionigi l’Areopagita. Piü che un trattato originale, la Fonte della conoscenza viene a fornire, nel suo tempo, una somma metodica di tutto il sapere teologico accumulato fino a quel tempo.

Sappiamo che Tommaso d’Aquino l’aveva letta e se ne è ispirato, almeno in parte. Giovanni Damasceno difende con accanimento il culto delle immagini.

I suoi Tre discorsi apologetici contro coloro che rifiutano le sante immagini li scrisse su ordinazione del patriarca di Costantinopoli, il che mostra la stima di cui godeva. L’interdizione e l’impossibilità di rappresentare Dio vi sono riaffermate, ma la liceità di una rappresentazione di Cristo, della Vergine, dei santi, degli stessi angeli, che hanno preso forma umana nelle loro apparizioni, viene difesa con vigore. Il culto delle immagini è legittimo perché permette di risalire a Dio, fonte di ogni bene, ma a condizione di non confondere l’adorazione dovuta al creatore e la semplice latria o venerazione dovuta alle immagini: «Non ci si deve prostrare davanti a nessuno come davanti a Dio» ma, d’altra parte, come aveva detto Basilio, l’onore reso all’immagine trapassa al prototipo» (Spir. 18, 45 [151s.])1.

Questo culto ha l’effetto di richiamare il ricordo di Dio, soprattutto a coloro che non sanno leggere; esso eleva l’anima verso Dio e, inversamente è mediatore dei doni divini, perché il fedele che venera un’immagine sacra ha disposto la propria anima ad essere visitata da Dio. La materia è diventata canale del passaggio dello Spirito. Le decisioni del concilio di Nicea, tenuto nel 787, sono espresse chiaramente dal suo documento finale: 

«Noi intendiamo custodire gelosamente intatte tutte le tradizioni della chiesa, sia scritte che orali. Una di queste riguarda la raffigurazione del modello mediante una immagine, in quanto si accordi con la lettera del messaggio evangelico, in quanto serva a confermare la vera e non fantomatica incarnazione del Verbo di Dio e procuri a noi analogo vantaggio, perché le cose rinviano l’una all’altra in ciò che raffigurano come in ciò che senza ambiguità esse significano» (Definizione, in G. ALBERIGO et al. [edd.], Conciliorum Oecumenicorum Decreta, Dehoniane, Bologna 1991, 119s., qui 135).

Il testo del concilio dà il suo vero statuto alla rappresentazione in immagini di una scena della vita del Signore o dei santi: si tratta di una manifestazione (émphasis) che è chiamata ad accrescere la fede nell’oggetto rappresentato. La bellezza fa vedere la verità: più l’opera è bella, più vera sarà la percezione che si avrà del mistero. Le sacre immagini dovranno quindi essere collocate in un gran numero di luoghi: «Nelle sante chiese di Dio, sulle sacre suppellettili, sui sacri paramenti, sulle pareti e sulle tavole, nelle case e nelle vie» (ibid., 136). Il testo precisa inoltre che si onoreranno «con l’offerta di incenso e di lumi secondo il pio uso degli antichi» (ibid.).

Da Nicea I (325) a Nicea II (787) si sono svolti i sette primi concili ecumenici. In sette riprese, i dibattiti dei teologi sono sfociati su decisioni che definiscono per sempre il contenuto della fede della chiesa. Oriente e Occidente non torneranno mai più su questi punti. Prima della grande separazione del 1054, va ancora segnalata l’esistenza del concilio di Costantinopoli IV (869870) — cbe precede di un millennio esatto il Vaticano I, il quale avrebbe definito l’infallibilità pontificia… ironia della storia.

Dalla Didachè alla Esposizione della fede ortodossa, un medesimo soffio sostiene gli autori che hanno riflettuto su una moltitudine di temi e hanno voluto offrire a tutti il frutto dei loro lavori. Come diceva Ilario di Poitiers, di fronte al mistero di Dio, la parola umana è ridotta al silenzio, i sensi smussati e l’intelligenza troppo limitata (De Trinitate II, 6 [122s.])2. Restano quegli sforzi che avrebbero fatto dire al poeta: «Perché, o Signore, certo è il più gran segno [che noi potessimo dare della tua eternità]» (Charles Baudelaire, I fiori del male, Feltrinelli, Milano 1991, 23 [Spleen e Ideale — I fari]).

La dislocazione dell’unità

Dal 451 al 1453, come ha scritto uno dei suoi migliori conoscitori, «il pensiero teologico bizantino fu dominato dal problema cristologico come esso venne definito nella disputa fra Cirillo e Nestorio e nelle discussioni e nei decreti conciliari che seguirono» (MEYENDORFF, 1975, 45 [43]). Come definire esattamente la «teologia bizantina»? Pare che ci sarebbe un poco di ingenuità nel vedere in essa l’eredità diretta della teologia dei Padri, nel senso che la morte di Giovanni Damasceno nel 749 segnerebbe la fine dell’una e la nascita dell’altra. Si dà teologia bizantina dal momento in cui esiste Bisanzio: lo storico Socrate di Costantinopoli fa menzione di un veseovo della città, Metrofane (306314) e del suo successore Alessandro (314336), dei quali non resta alcuno scritto, ma la cui predicazione costituisce i primi atti di magistero ordinario. Si deve anche evitare di immaginare che esista una sola teologia bizantina, un pensiero unico. Sono al contrario la diversità e la sottigliezza — orientali — che la caratterizzano.

I primi secoli hanno visto tutti i concili svolgersi in prossimità di Bisanzio, che da allora diventa Costantinopoli a partire dal momento in cui  Costantino la rifonda nel 324. La teologia bizantina si confonde con la  teologia patristica nel corso dei primi otto secoli della storia della chiesa.  Ma già si sentono spuntare i primi germi della scissione che sarà effettiva nel 1054, in occasione della scomunica reciproca del patriarca Michele Cerulario e del cardinale Umberto, legato del papa. Come è noto, bisognerà aspettare il 7 dicembre 1965, per vedere papa Paolo VI (18971978) e il patriarca Atenagora (18861972), successori rispettivamente di Leone IX e di Michele Cerulario, togliere le scomuniche ed esprimere insieme il voto di un ritorno alla piena comunione.

Teologia e politica sono strettamente embricate. Da una parte, Roma  e i latini; dall’altra, la nuova Roma e i greci che continuano a far parte  dell’impero romano. Fino al 1453, l’impero dei Comneni e dei Paleologi  non cesserà di rivendicare questo nome, e il papa stesso non cesserà di  riconoscerglielo. Non c’è che da leggere una certa bolla emessa durante il concilio di Firenze (14391445) per vedere come il popolo collocato sotto la dipendenza dell’imperatore vi venga chiamato Romàioi, esattamente  come i contemporanei di Costantino o di Giustiniano. 

La controversia del Filioque

Una volta risolta la controversia sulle immagini, sarà, per il peggio dell’Oriente e dell’Occidente, la questione del Filioque a dividere gli spiriti e avvelenare durevolmente le relazioni. Come è noto, riprendendo il testo del vangelo secondo Giovanni, i centocinquanta Padri presenti al concilio di Costantinopoli, nel 381, avevano definito nel loro simbolo di fede che lo Spirito Santo «procede» dal Padre (Gv 15,26), senza fare menzione della sua relazione con il Figlio. Cinquant’anni dopo, i vescovi riuniti al concilio di Efeso avevano redatto il seguente canone:

«Il santo sinodo stabilisce che nessuno può proporre, redigere o formulare una fede diversa da quella definita a Nicea dai santi Padri assistiti dallo Spirito Santo. Quelli che osassero formulare o proporre una diversa fede a chi vuole convertirsi alla conoscenza della verità provenendo dall’ellenismo o dal giudaismo o da qualsiasi eresia, se sono vescovi siano considerati decaduti dall’episcopato, se chierici dalla loro dignità ecclesiastica; se poi costoro fossero laici, siano scomunicati» (Definizione sulla fede di Nicea, in G. ALBERIGO et al. [edd.], Conciliorum Oecumenicorum Decreta, Dehoniane, Bologna 1991, 65). 

Vent’anni dopo, i Padri del concilio di Calcedonia precisavano: 

«Confermando anche noi le decisioni e le formule di fede del concilio radunato un tempo ad Efeso, cui presiedettero Celestino [vescovo] di Roma e  Cirillo [vescovo] di Alessandria, entrambi di santissima memoria, stabiliamo  che debba risplendere l’esposizione della fede ortodossa e incontaminata, fatta dai 318 santi e beati padri riuniti a Nicea sotto l’imperatore Costantino di  pia memoria, e che si debba mantenere in vigore quanto fu decretato dai 150  santi padri a Costantinopoli per estirpare le eresie che allora germogliavano e rafforzare la stessa nostra fede cattolica e apostolica» (Definizione della fedein G. ALBERIGO et al. [edd.], Conciliorum Oecumenicorum Decreta, Dehoniane, Bologna 1991, 84). 

Poco piü avanti, il testo precisava che «l’attuale grande e santo concilio […] conferma la dottrina sulla natura dello  Spirito Santo, trasmessa in tempi posteriori dai 150 padri raccolti nella città imperiale a causa di quelli che combattevano lo Spirito Santo [pneumatomachi]; i padri conciliari dichiarano a tutti di non voler aggiungere nulla all’insegnamento dei loro predecessori, come se vi mancasse qualche cosa, ma di voler solo esporre chiaramente, secondo le testimonianze della Scrittura, il loro pensiero sullo Spirito Santo, contro coloro che tentavano di negarne la signoria» (ibid., 85).

Ed è allora soltanto, dopo cioè aver stabilito che nel Cristo, «non [è] venuta meno la differenza delle nature a causa della loro unione» (ibid., 86), che i Padri di Calcedonia ridicono solennemente: «Nessuno può presentare, scrivere o comporre una formula di fede diversa, o credere e insegnare in altro modo» (ibid., 87). 

Ora, nell’anno stesso che era seguito alla redazione del simbolo di Costantinopoli, il 382, un sinodo romano aveva dichiarato che lo Spirito non era soltanto lo Spirito del Padre, ma lo Spirito del Padre e del Figlio (Patris et Filii). Secondo certi manoscritti — ma non tutti, per cui sorge il sospetto di interpolazione — il terzo sinodo di Toledo, tenuto nel 589, avrebbe aggiunto al simbolo di Nicea-Costantinopoli il Filioque, che riconosceva che lo Spirito procede dal Padre e dal Figlio. Si sarebbe trattato, nel pensiero di vescovi ancora alle prese con l’arianesimo, di sottolineare che il Figlio, pienamente Dio, non è in nulla inferiore al Padre. Sant’Ambrogio aveva usato l’espressione, ma soltanto per parlare di una venerazione dello Spirito con il Padre e il Figlio (De Spiritu Sancto II, 80 [213])3. Sant’Agostino era andato più avanti: «Non possiamo dire che lo Spirito Santo non proceda anche dal Figlio» (De Trinitate IV, 20, 29 [2251)4, poiché il Figlio ha pronunciato queste parole: «Ricevete lo Spirito Santo» (Gv 20,22). Bisogna credere che solo il Padre è il principio della divinità intera, il che non impedisce che «il Padre e il Figlio sono un solo principio dcllo Spirito Santo, non due princìpi; come il Padre ed il Figlio sono un solo Dio e nei riguardi della creazione un solo Creatore ed un solo Signore, così riguardo allo Spirito Santo sono un solo principio» (V, 14, 15 [259]).

Era ancora necessaria la massima prudenza: mentre alcuni papi come Leone Magno, Ormisda e Gregorio Magno, nei loro scritti accettavano il Filioque, la chiesa romana si rifiutò di introdurlo nella sua confessione di fede. Anzi, papa Adriano I (772795) prese esplicitamente posizione contro questa inserzione, dopo che Carlo Magno ebbe criticato la posizione bizantina. Per l’imperatore, la processione dello Spirito Santo dal Figlio non presentava alcun dubbio, come egli affermava nel suo De imaginibus: «Come il Figlio è generato dal Padre e lo Spirito Santo procede dal Padre e dal Figlio, allo stesso modo la volontà è generata dall’intelletto, e la memoria procede dall’una e dall’altro» (I, 7).
Ora, il secondo concilio di Nicea, nel 787, aveva citato il simbolo di Nicea-Costantinopoli senza l’aggiunta, mentre il patriarca di Costantinopoli, Tarasio (784806), continuava a dire anche lui che lo Spirito Santo procede dal Padre attraverso il Figlio. Questa dichiarazione, che gli valse i fulmini dei teologi di Carlo Magno, come Paolino di Aquileia o Alcuino («Tarasio non è ortodosso, perché non dice, secondo l’insegnamento del simbolo di Nicea [sic], che lo Spirito Santo procede dal Padre e dal Figlio, ma dal Padre attraverso il Figlio»), non fu mai criticata dal papa. Allo stesso modo, papa Leone III (795816) si rifiutò di far cantare il Filioque nel simbolo a Roma; anzi, egli fece incidere il testo di Nicea-Costantinopoli, senza l’aggiunta, su due stemmi d’argento, collocati l’uno a destra e l’altro a sinistra dell’ingresso della confessione della basilica di San Pietro. In questo modo, egli pensava di riuscire a non

invelenire una controversia ricorrente e dannosa. L’avvenire gli doveva dare ragione perché, se l’impero franco non tenne conto delle osservazioni del papa e cantò il simbolo con l’aggiunta, si dovette attendere due secoli perché papa Benedetto VIII (10121024) accettasse la modifica.

L’importanza della questione del Filioque è valutata in modi diversi dagli autori. Per alcuni, «i bizantini considerarono il problema del Filioque come il punto centrale di disaccordo» (MEYENDORFF 1975, 124 [113]). Ma una volta conosciuto l’atteggiamento fermo e abile di Leone III («C’è un mezzo semplice per tagliare corto con ogni scandalo. Che venga soppresso durante la celebrazione liturgica, il canto del Credo, un tempo autorizzato da noi; per questo fatto stesso sparirà il Filioque»), la controversia si placò e non riprese che mezzo secolo dopo, con l’intervento del patriarca di Costantinopoli Fozio/Photios (v. 820891). Questo grande dotto, del quale il Myrióbiblon o Biblioteca, il Lessico e le Amphilóchia rivelano l’immensa erudizione, godeva della fiducia dell’imperatore Michele III. Professore all’università di Costantinopoli, egli era stato nominato anche protasecretis, capo della cancelleria imperiale, come Massimo il Confessore due secoli prima. Essendo il patriarca Ignazio risultato sgradito allo zio dell’imperatore, fu deciso di deporlo e di sostituirlo con un uomo più sicuro. Nonostante le sue reticenze, Fozio finì per accettare il ruolo. Essendo laico, alla fine dell’anno 858 ricevette le necessarie ordinazioni, nella speranza di svolgere un ruolo di pacificatore.

Come ogni patriarca neoeletto, egli inviò a Roma, Alessandria, Antiochia e Gerusalemme la sua lettera di presa di funzione o «sinodica». Convinto da Ignazio, papa Nicola I (858867) si rifiutò di riconoscere Fozio. Nel frattempo si verificò una grave complicazione politica: lo kniaz dei Bulgari, Boris, aveva sollecitato dal papa la creazione di un patriarcato autonomo, allo scopo di sottrarsi alla tutela di Costantinopoli. Il papa, senza dargli soddisfazione, aveva inviato dei missionari latini nel suo paese, mentre i missionari greci ne venivano espulsi, cosa che provocò una vivace protesta di Fozio.

Una lunga lettera di Fozio, indirizzata alle altre sedi patriarcali dell’Oriente all’inizio dell’anno 867, esponeva dettagliatamente i suoi motivi di risentimento verso il vescovo di Roma e i latini: questi ultimi praticavano il digiuno del sabato, autorizzavano l’ingestione di latticini nel corso della settimana che precede la Quaresima, rifiutavano il matrimonio dei sacerdoti, ripetevano la confermazione impartita da semplici presbiteri e — soprattutto — avevano inserito il Filioque nella recita del simbolo di Nicea-Costantinopoli. Poi, un sinodo riunito da Fozio nell’estate 867, depose, anatematizzò e scomunicò Nicola I, chledendo nel contempo all’imperatore Luigi II, «re di Francia», di cacciarlo dalla sua chiesa. Il papa, che doveva morire il 13 novembre di quello stesso anno 867, fece comporre da teologi delle memorie giustificative della posizione dei latini. Ratramno di Corbie (v. 800870) consacrò un libro lntero alla processione dello Spirito Santo nel suo Contra Graecorum opposita Romanam Ecclesiam infamantium. Vi aggiunse anche una sostanziale riflessione sul primato del pontefice romano. Le due questioni sarebbero state ormai legate, per il meglio e per il peggio. Enea di Parigi (v. 800870), nel suo Liber adversus Graecos e i vescovi di Germania nella loro Responsio de fide S. Trinitatis contra Graecorum haeresim consolidarono anch’essi la posizione romana. Le parole adversus e contra sarebbero state in seguito di uso frequente.

L’anno 867 vide morire papa Nicola ed insieme l’imperatore Michele,  assassinato per ordine di Basilio il Macedone, il quale avrebbe regnato  con il nome di Basilio I (867886). Il nuovo sovrano, ostile alla politica del suo predecessore, fece relegare Fozio in un convento e riabilitare Ignazio sulla sua sede patriarcale, poi favorì la convocazione di un concilio a Costantinopoli. Questo durò dall’ottobre 869 al febbraio 870. Nel concilio si affermò che Nicola e il suo successore Adriano II (867872) erano «l’organo dello Spirito Santo». Fozio vi fu condannato, ma tre anni dopo, l’imperatore, sollecito di pacificare la situazione, lo nominò precettore dei suoi figli. Si preparava in tal modo un ritorno in grazia che fu effettivo nell’870, quando alla morte di Ignazio, Fozio risalì sul trono arcale, ben presto riconosciuto da papa Giovanni VIII (872882). La morte dell’imperatore Basilio doveva tuttavia suonare la fine del secondo pontificato di Fozio, il quale dovette risolversi ad essere ancora una volta deposto, e riprese allora la sua battaglia teologica.

Il suo trattato sullo Spirito Santo (Sulla mistagogia dello Spirito Santo), scritto durante questo secondo ritiro forzato, doveva fornire tutti gli argomenti necessari ai teologi bizantini del futuro. L’idea principale era che bisognava difendere la purezza della fede degli apostoli opponendosi alle innovazioni introdotte dai teologi latini, soprattutto dai franchi dell’entourage di Carlo Magno. Secondo lui, questi ultimi erano colpevoli di aver mancato di rispetto alla Scrittura e alla tradizione dei Padri. Il suo lavoro lo portò a pensare che parlare di una processione da due persone, il Padre e il Figlio, equivaleva a confonderli. Se lo Spirito procede dal Padre e dal Figlio, bisogna necessariamente ammettere che essi sono una sola e medesima persona. Viene così reintrodotta una confusione delle persone. Per Fozio, la posizione dei latini che affermano il Filioque è un semi-sabellianesimo (il sabellianesimo sostiene che la Trinità consiste in tre modi di essere del Dio unico, e non in tre persone consustanziali). Essa mette pericolosamente in causa l’affermazione della monarchia del Padre: se il principio senza principio non è più il solo

principio dello Spirito Santo, non si può salvaguardare l’esistenza di un unico principio se non identificando in un modo o in un altro il Padre e il Figlio. Se la processione dello Spirito Santo dal Padre è perfetta, la proiezione fuori dal Figlio è superflua; se la proiezione fuori dal Figlio è necessaria, la proiezione dal Padre è imperfetta. La conclusione si impone: si deve parlare dello Spirito Santo come procedente dal Padre solo (a Patre solo).

La formula non poteva naturalmente che essere considerata come inaccettabile da parte dei latini, poiché essa introduceva una precisazione che non si trovava né nella Serittura né nella tradizione. Nel corso del X secolo la questione non venne ripresa. Simeone il Nuovo Teologo (v. 9491022), i cui Apoftegmi, i Capitoli ascetici sulle virtù e i vizi opposti, nonché i Discorsi etici e catechetici costituiscono preziose testimonianze della vitalità della spiritualità monastica, si tenne lontano dalle controversie. La corte dei re franchi manteneva il Filioque nel canto del Credo; la corte di Roma lo escludeva. La vita a Costantinopoli era contrassegnata di tanto in tanto da scontri tra l’imperatore e il patriarcato, soprattutto a proposito dei quattro matrimoni di Leone VI. La vita in Italia non era affatto brillante in questo «secolo di ferro» che vide i papi affrontare gli imperatori di Germania e perdersi in conflitti politico-religiosi. Gli storici ritengono generalmente che i rapporti tra Roma e 
Costantinopoli ne furono come spenti, in quanto ciascuna delle due città viveva ormai in una sorta dl lgnoranza reciproca. Ciò che venne a rianimare la controversia nel corso dell’anno 1052, fu la decisione di Michele Cerulario (10431058) di chiudere i luoghi di culto nei quali celebravano i latini residenti a Costantinopoli. Il patriarca dichiarò che la Messa che essi celebravano non era valida perché usavano pane azzimo. Papa Leone IX (10491054) si indignò di essere in quel modo trattato da «azimita» (PL 143, 764).

Una lettera del metropolita Leone di Acrida, patriarca di Bulgaria e vassallo di Cerulario, venne a precisare i motivi di risentimento della chiesa d’Oriente nei confronti dell’Occidente, essenzialmente di ordine liturgico o alimentare: l’uso del pane senza lievito alla messa — forma di vassallaggio nei confronti del giudaismo — la consumazione di carne di animali soffocati, la pratica del digiuno sabbatico o l’eliminazione dell’Alleluia in Quaresima.

Avendo la risposta romana chiamato alla concordia, Cerulario scrisse lui stesso dicendosi pronto a rimettere il nome del papa in onore nei dittici — a condizione che la stessa cosa si facesse con il suo a Roma — e a favorire l’unione delle chiese. Leone IX, che sarebbe morto il 19 aprile 1054 — inviò il cardinale Umberto a Costantinopoli per concludere un accordo, ma il tono del messaggio redatto dal cardinale per il patriarca non poteva far altro che irritare quest’ultimo. Peggio ancora, un monaco del convento di Studìo, discepolo e biografo di Simeone il Nuovo Teologo, Niceta Stethatos/Nikétas Stethatos (v. 10051080), avendo consegnato al cardinale un libello cbe riprendeva i principali rimproveri degli ortodossi ai cattolici, soprattutto sulla questione del matrimonio dei presbiteri, Umberto gli rispose che lui era della stessa farina dei discepoli del maligno Maometto («Discipulis maligni Muhamed, cuius farine totus es» PL 143, 997). Senza alcun mandato del papa, di cui aveva saputo la morte, il legato romano avrebbe commesso l’irreparabile: sabato 16 luglio 1054, egli depose sull’altare della basilica di Santa Sofia una bolla che scomunicava il patriarca Michele Cerulario (10431058), alla quale quest’ultimo rispose con un editto redatto con la collaborazione del suo sinodo permanente. Tra le accuse enumerate da Umberto figurava il rifiuto di riconoscere la processione dello Spirito Santo a partire dal Figlio — stranamente assente dal dibattito fino a quel momento — ma anche un certo numero di «eresie», una «zizzania» fermamente condannata. 
Michele veniva incluso nel numero di tutti gli eretici, «simoniaci, valesiani, 
ariani, donatisti, nicolaiti, severiani, pneumatomachi, manichei» ed altri «nazareni». Nella sua risposta, Cerulario ne concludeva logicamente che non doveva più trattare con quei latini, uomini delle «tenebre», come già aveva detto Fozio, spiritualmente separati dall’Oriente dal secondo concilio di Costantinopoli (553), le cui decisioni erano state accolte da papa Vigilio con reticenza. 

 

Teologi e filosofi

A parte alcuni spiriti illuminati, come il patriarca Pietro di Antiochia che tentò invano di placare Cerulario, nessuno comprese veramente il dramma che si stava svolgendo. Michele Psellos/Michaél Psellós (v. 10181078), nel pronunciare il discorso funebre di Michele Cerulario, menziona questo episodio solo di passaggio. Le sue preoccupazioni sono in effetti di un altro ordine. Nel corso di una vita relativamente breve, egli era riuscito ad acquisire un sapere enciclopedico e ha lasciato più di duecento opere. Console dei filosofi o, in altri termini, decano dell’università di Costantinopoli, non pare che egli faccia della teologia il suo interesse principale. Tuttavia, il suo Insegnamento su tutti gli argomenti, dal titolo significativo, si apre con una professione di fede trinitaria ed intende dare una sintesi ben organizzata del sapere del suo tempo in ogni ambito, compreso quello teologico. Il suo Commento del Cantico dei cantici applica le parole del poema alla chiesa con una finezza di analisi che molti dei suoi predecessori e successori potrebbero invidiare. La sua ecclesiologia è accompagnata da una angelologia e da una psicologia cristiane sviluppate nel Dialogo sull’operazione dei demoni e nella raccolta delle Opinioni sull’anima Un’evidente fiducia nell’unità del disegno creatore lo porta a vedere nella filosofia, anche quella pagana, una potente ausiliaria della fede a servizio della scoperta della verità. Egli non rinnegherebbe il pensiero di Clemente di Alessandria, per il quale la filosofia è stata data ai pagani allo stesso titolo che l’Antico Testamento agli ebrei (Stromati VI [603s.]5.

Pur segnalandone i limiti, egli osserva che essa «conosce la natura così come l’ha fatta il Creatore» (Ai suoi discepoli negligenti) ed attribuisce ad Aristotele e a Platone una vera missione di educatori. Se egli cerca di illuminare il dato teologico mediante la riflessione filosofica e non esita a scoprire in Omero delle prefigurazioni della Trinità, degli angeli e dei santi, non confonde mai i piani e rispetta troppo la rivelazione per privarla del suo contenuto specifico. Egli attinge — dice — nei «crateri» cristiani «come anche nelle acque tra i nostri dogmi e le opinioni dei pagani». Bisogna, in effetti, non dimenticare mai che le sacre Scritture «sono delle vere e proprie rose, mentre i libri greei producono, insieme a fiori graziosi anche delle sostanze velenose» (Insegnamento su tutti gli argomenti q. 157). Michele Psellos, che lascia anche una corrispondenza di cinquecento lettere troppo poco conosciute, resta da scoprire. Il suo interesse per Platone, Giamblico e Proclo gli danno un aspetto molto moderno.

La vita intellettuale e, pertanto, la riflessione teologica di Bisanzio nei secoli XI e XII, si sono interrogate sul grado di fiducia da attribuire alle risorse del pensiero platonico per mettere su un piano di viva luce le ricchezze del dogma cristiano. Già alla fine dell’XI secolo, il capo dell’università, Giovanni Italos (v. 10181080?), discepolo e successore di Psellos, fu per due volte citato in giudizio per aver sostenuto delle posizioni che richiamavano le tesi di Origene, un tempo condannate al secondo concilio di Costantinopoli, nel 553. Il suo umanesimo gli aveva fatto sostenere delle posizioni metafisiche difficilmente compatibili con la rivelazione cristiana, quali la preesistenza delle anime, la negazione della risurrezione dei corpi o l’eternità della materia.

Risposta indiretta all’opera di Italos, il pensiero di Nicola di Metone (v. 11001165) lascia sul XII secolo un segno del tutto particolare. L’abbondanza dei centri di interesse di questo vescovo del Peloponneso risalta immediatamente dalla lista delle sue opere: Spiegazione della metafisica di Proclo, Discorso sulla determinazione del momento della morte, Trattato sulla presenza reale di Gesù nell’eucaristia, Discorso contro l’eresia di coloro che dicono che il sacrificio che ci è stato salutare non è offerto alla divinità delle tre ipostasi, ma soltanto al Padre, o Discorso contro i Latini a proposito dello Spirito Santo, per non citarne che alcune. Questo lavoro, come tutta la riflessione intellettuale dell’epoca, si inscrive bene nella linea dell’esegesi praticata da Niceta Stethatos il quale, nel Paradiso spirituale, difende l’idea che «la legge del lavoro che fu data all’uomo, era il lavoro intellettuale dello spirito, come sapere quali sono il piano di tutte le idee, l’organizzatore dell’universo, le ragioni degli esseri, la loro natura, il loro movimento, da 
che cosa e come lui stesso è stato creato» (S 19).

I secoli XII e XIII sono il quadro di una serie di riflessioni sulla possibilità di una unione delle due chiese divise. Bisogna citare i nomi di Giorgio Acropolita/Gheórghios Akropolítes (12171282) e di Costantino Meliteniotes/Konstantínos Meliteniótes. Del primo, ricordiamo un trattato Sulla processione dello Spirito Santo nonché un Nuovo Trattato sullo Spirito Santo, una Cronaca dell’Impero di Nicea, un Panegirico di san Pietro e di san Paolo e diversi scritti favorevoli all’unione, i quali finirono per essere bruciati.

Costantino Meliteniotes (XIII secolo) è, a sua volta, autore di una Dissertazione sull’unione delle Chiese e di una Dissertazione sulla processione dello Spirito Santo. Si oserebbe quasi dire che le due dissertazioni non ne fanno che una sola, perché, dopo il 1054, il Filioque fu al centro di tutti i dibattiti. A più riprese, i concili tentarono di riconciliare le posizioni. Un primo fu tenuto a Nymphaenum, città della Bitinia, nel 1233, dopo che i crociati, nel 1204, si erano impadroniti di Costantinopoli e vi avevano fondato un impero latino, relegando l’imperatore a Nicea. Fu un fallimento: gli inviati del papa dovettero ritirarsi cacciati dalle urla dei vescovi.

Quaranta anni dopo, papa Gregorio X (12711276) convocò un concilio generale a Lione, al quale assegnava tre obiettivi: l’unione con i greci, la preparazione di una nuova crociata e la riforma della chiesa. I tre obiettivi erano legati: bisognava ottenere l’unione delle chiese, ardentemente desiderata dall’imperatore Michele VIII Paleologo/Michaél Palaiológos (12581282), onde formare un fronte unito per affrontare la minaccia dell’Islam e preparare la riconquista della tomba di Crisro. Del– le trattative tenute a Costantinopoli erano sfociate in un atto ufficiale di unione firmato nel febbraio del 1274. Il primato del vescovo di Roma era riconosciuto; il suo nome sarebbe stato di nuovo inserito nei dittici. La forma latina del Credo era riconosciuta, con l’aggiunta del Filioque, ma i greci avrebbero potuto continuare a non usarla. Michele Paleologo era riuscito a convincere quarantaquattro metropoliti e vescovi ad approvare la professione di fede del papa Clemente IV (12651268), che si riferiva in particolare all’accettazione del Filioque e del primato romano.

Vittime di un naufragio, i delegati dei greci, Germano, già patriarca di Costantinopoli, Teofane, metropolita di Nicea, e Giorgio Acropolita (12171282) arrivarono al concilio di Lione solo il 24 giugno del 1274, dopo le prime quattro sedute, ma poterono comunque partecipare alle ultime tre. Alla messa del papa, il 29 giugno, il patriarca aveva accettato di dire il Credo ripetendo per tre volte il Filioque, mentre Teofane taceva. Questa discordanza era significativa:

l’unione realizzata a Lione non doveva sopravvlvere a Michele VIII. Dopo la sua morte, tutto era da rifare, perché né il popolo né il clero né i monaci accettavano l’idea di un’aggiunta al Credo. La seconda delle costituzioni finali del concilio aveva dlchiarato: «Con fedele e devota professione, confessiamo che lo Spirito Santo procede eternamente dal Padre e dal Figlio non come da due princlpi, ma come da uno solo; non per due spirazioni, ma per una sola» (Costituzioni, in G. ALBERIGO et al. [edd.], Conciliorum Oecumenicorum Decreta, Dehoniane, Bologna 1991, 314), ma questo punto era ben lungi dal fare l’unanimità sulle rive del Bosforo.

Dopo il concilio di Lione, l’imperatore, vedendo le reticenze del patriarca Giuseppe di Costantinopoli nell’accettarne le conclusioni, riuscì a farlo deporre e a sostituirlo con uno dei suoi piü alti funzionari, Giovanni Beccos/loànnes Békkos (v. 12201296), il quale, nel 1277, inviò a papa Giovanni XXI una professione di fede cattolica. I titoli delle sue opere mostrano chiaramente da quale parte propendevano il suo cuore e la sua ragione: Apologia a favore dell’unione delle Chiese, Dell’unione e della pace tra le Chiese dell’antica e della nuova Roma, Dell’unione delle Chiese e dell’inconsistenza dello scisma dimostrata soltanto dalla storia, Confutazione del libro di Fozio sulla processione dello Spirito Santo, Confutazione di Andronico Camatere sulla processione dello Spirito Santo, Confutazione del tomós di Gregorio di Cipro — suo ex collaboratore e futuro successore - senza parlare dei Tre Libri sulla processione dello Spirito Santo a Teodoro di Sugdea, di Quattro libri sulla processione dello Spirito Santo, a Costantino Meliteniotes o di una Lettera ad Alexis Agallianos sullo stesso argomento.
 Accanto a Beccos, bisogna menzionare Giorgio Metochita (v. 1250– 1330), uno dei suoi amici, esiliato e imprigionato piü volte da Andronico II/Andrónikos. Il titolo della sua opera principale ne dice bene l’argomento: Trattato contenente, da una parte, ciò che affermano gli avversari della pace della chiesa a proposito della processione dello Spirito Santo, con le frasi dei Padri che la dicono essere dal Padre e dal Figlio e, dall’altra, ciò che insegnano i Padri teofori per dissipare i dubbi. Costantino Meliteniotes, che aveva accompagnato Beccos nella sua missione presso san Luigi per tentare di convincerlo ad allearsi con Bisanzio, ha lasciato una Storia dogmatica che permette di farsi una buona idea delle controversie dal IX al XIII secolo. Egli mostra come i Padri cappadoci insegnassero in fin dei conti la stessa dottrina dei latini e come le divisioni fossero sopravvenute per motivi più politici che realmente dogmatici. Quanto a Giorgio Acropolita, già rappresentante di Michele VIII al concilio di Lione del 1274, dopo aver scritto un trattato ispirato al pensiero di Fozio sulla processione dello Spirito Santo, poco tempo prima della sua morte ne scrisse un altro in senso cattolico, ma Andronico II giunto al potere fece bruciare quel testo. Suo figlio, Costantino Acropolita, doveva, da parte sua, restare opposto ai latini.

Un posto tutto particolare deve essere riservato ad un autore unico nel suo genere, Giorgio Gemisto/Gheorghios Ghemistós (v. 13551452), che percorre una carriera dl filosofo sulle orme di Platone, al quale il suo soprannome Pletone [Pléthon] voleva rendere omaggio. Le sue opere sono essenzialmente filosofiche: Commentario degli Analitici di Aristotele, Differenza tra Platone e Aristotele, Dimostrazioni fisiche su Dio, Delle virtù, Spiegazione di passi oscuri di Zoroastro, Riassunto delle idee di Zoroastro e di Platone. Questo laico autore di due trattati teologici, Sull’incarnazione del Figlio di Dio e Sulla processione dello Spirito Santo, era stato scelto dai greci per difendere le loro tesi al concilio di Firenze nel 1439. Pare che abbia professato idee particolarmente larghe, predicendo che «dopo pochi anni, sarebbe stata insegnata e adottata ovunque una sola religione, religione che non sarebbe stata né quella di Cristo, né quella di Maometto, bensì un’altra, poco diversa da quella degli antichi greci».

 

I latinofroni

Tuttavia, e questo non è il meno interessante dei tratti della teologia bizantina, non mancavano grandi eruditi che avevano preso in esame la questione e avevano analizzato da vicino gli argomenti degli uni e degli altri. Tra loro, va notata l’enigmatica personalità del monaco basiliano Barlaam/Barlaàm di Calabria (v. 12901348), la cui scienza attirò generalmente l’ammirazione dei suoi contemporanei. Strano percorso, quello di questo monaco originario di Seminara in Calabria, il quale cominciò col difendere le tesi dei greci contro i latini, poi si ritrovò dalla parte del papa per giustificare le sue posizioni contro i bizantini. Passato dalla Calabria in Grecia, Barlaam cominciò a segnalarsi per i suoi lavori profani, una Aritmetica ragionata, in sei libri, nonché un Commentario aritmetico del secondo libro di Euclide e un Opuscolo sull’acustica e la musica. Le sue preoccupazioni scientifiche si abbinavano ad un grande interesse per la filosofia — i due ambiti non facendone che uno solo — come si vede nei suoi Due Libri sull’etica secondo gli stoici. Notato dall’imperatore Andronico II (12821332), egli scrisse diciotto opuscoli contro i latini, Sulla processione dello Spirito Santo, e tre opuscoli, Sul primato del papa, ma dopo essere stato sconfitto nella disputa che lo opponeva a Gregorio Palamas/ Gregórios Palamàs e condannato da un concilio tenuto a Costantinopoli nel 1341, decise di tornare nel suo paese natale. Ricevuto bene dal papa, che egli aveva già incontrato prima per una missione diplomatica sponsorizzata dall’imperatore, fu consacrato vescovo di Gerace, piccola città della provincia di Reggio Calabria, e si diede a spiegare ai suoi «amici di Grecia» la fondatezza delle posizioni romane: la perfezione della disciplina romana, il suo interesse per l’istruzione, la sua venerazione del papa rappresentante di Cristo e ll suo ardore missionario sono altrettanti fattori a favore della Città eterna. Barlaam giustifica, contro i greci, il fatto che si possa non ricorrere ad un concilio ecumenico per precisare un punto di dottrina. Egli arriva addirittura a dire che i greci non sono solo scismatici, sono anche eretici. 

Altri grandi nomi emergono in questi secoli di battaglie erudite e sottili, a volte anche violente e distruttrici. Innanzitutto quelli dei fratelli Cydones/Kydanes, Demetrio/Demétrios (13241397) e Procoro/Prochoros (13331370). Originari di Cydonia, nel nord-ovest di Creta, essi si erano trovati immersi in un’atmosfera latina, perché la loro città natale dal 1245 era sotto il controllo veneziano. Demetrio, che era in stretti rapporti con Barlaam, divenne segretario dell’imperatore Giovanni VI Cantacuzeno (13471354) trovandosi così immerso in una cerchia di grandi letterati assetati di cultura. L’imperatore, sempre desideroso di ottenere l’appoggio dell’Occidente nella sua lotta contro i turchi, favoriva lo studio del pensiero dei latini e le traduzioni delle loro opere in greco, Fu così che Demetrio Cydones tradusse la Summa contra Gentiles di san Tommaso d’Aquino, nonché la Prima e la Secunda pars della Summa theologiae, mentre Procoro traduceva la Tertia pars nonché delle opere di Agostino, il De libero arbitrio e il De vera religione, o anche il De differentiis topicis di Boezio.

Il patriarca Filoteo Kokkinos/Philótheos Kókkinos (v. 13001377), che non apprezzava questa attrattiva sospetta per l’Occidente — è vero che i genovesi avevano saccheggiato la sua prima città episcopale, Eraclea della Tracia — riuscì a far giudicare e scomunicare Procoro per eresia.

Tra gli altri latinofroni che contrassegnarono il XIV e il XV secolo bizantini, non vanno dimenticati quelli che si convertirono al cattolicesimo — al punto addirittura di entrare nell’ordine domenicano — ed ottennero l’autorizzazione di celebrare nel suo rito, come Manuele Calecas/Manuél Kalékas († 1410), Manuele Chrysoloras/Manuél Chrysoloràs († 1415) o i fratelli Chrysoberges/Chrysobérghes, Massimo, Teodoro e Andrea. Calécas, che era il nipote del patriarca Giovanni Calecas (12821347), aveva lavorato con Demetrio Cydones. Come lui, studiò san Tommaso e ne trasse la materia di un grande trattato De fide, prima di dover lasciare Bisanzio per passare in Italia dove doveva scrivere anche lui un De processione Spiritus Sancti e un Adversus Graecos. Manuele Chrysoloras aveva tradotto in greco il messale domenicano e compose un trattato sulla processione dello Spirito Santo. I tre fratelli Chrysoberges svolsero un ruolo di intermediari tra i greci e i latini, soprattutto, nel caso di Andrea, al concilio di Firenze. Per difendere questo concilio dagli attacchi che seguirono immediatamente la sua conclusione, in particolare quelli di Marco di Efeso († v. 14441445), Giuseppe di Methone († v. 1500) mise in opera tutte le risorse della sua retorica ín una Defensio synodi florentinae, Infine, bisogna menzionare anche Giovanni Cyparissiotes/loannes Kyparissiotes, originario verosimilmente di Cyparlssia, in Messenia, il quale ha lasciato una Esposizione elementare di testi teologici, grande trattato su Dio uno e trino, sorretto da abbondanti citazioni patristiche. L’altra sua grande opera, le Trasgressioni palamite, si inserisce nella controversia di cui ora dobbiamo interessarci. 

                                                                                                         

 

 

NOTE:

1 BASILIO DI CESAREA, Lo Spirito Santo, Città Nuova, Roma 1993.

2 La Trinità, UTET, Torino 1971.

3 Lo Spirito santo, in Tutte te opere di sant’Ambrogio 16, Biblioteca Ambrosiana • Città Nuova, Milano — Roma 197980

4 La Trinità, in Opere di Sant’Agostino IV, Città Nuova, Roma 1973.

 

5 Gli stromati. Note di vera fitosofia, Paoline, Milano 2006.

Pubblicato in Storia della Teologia

Il monachesimo orientale: asceti teologi

Chi fu il primo monaco? La tradizione esita a rispondere. Potrebbe ben essere Gesù stesso, nella solitudine in cui si trova (monos). Anche se i Padri dei primi secoli fanno l’elogio della verginità in diversi trattati, bisogna aspettare la pace della chiesa, all’inizio del IV secolo, per veder nascere e svilupparsi, nel nord dell’Egitto, le prime comunità di uomini o di donne decisi a lasciare tutto per seguire il Cristo in povertà, castità e obbedienza. È noto il ruolo avuto da Antonio in materia. L’essenziale lo dice Atanasio: «Non crediamo, guardando il mondo, di aver rinunciato a grandi cose: la terra intera è piccolissima a confronto di tutto il cielo» (Vita 17, 2 [134])1. Lo sguardo si fissa su Dio: «Ogni giorno, quando ci svegliamo, dobbiamo pensare che non arriveremo fino a sera, e di nuovo, al momento di coricarci, dobbiamo pensare che non ci sveglieremo più» (19, 3 [136]).
Nella linea di Antonio e di Ammonio, suo discepolo e successore, bisogna nominare Pacomio († 346), il quale, a sud di Tebe, fonda il primo monastero di vita comune retto da una regola. Questa regola doveva ispirare quella di Basilio e di Cesario di Arles nonché la riforma di Benedetto di Aniane.

 

Macario l’Egizio (v. 300390) e Macario l’Alessandrino († 394), che hanno lasciato il ricordo di monaci dalle virtù eroiche nella Storia lausiaca di Palladio di Elenopoli (363431) hanno come discepolo Evagrio († 399), l’autore più fecondo del deserto egiziano e il mistico più celebre fino al termine dell’impero bizantino. Il suo pensiero, molto criticato per il suo origenismo ostentato, si esprime in un genere letterario nuovo, quello delle «centurie spirituali», genere che avrà un grande successo. 

Lo Gnostico, piccolo libro di cinquanta capitoli — o una mezza centuria incita alla prudenza nella ricerca teologica. «È giusto discorrere con i monaci e i mondani della retta condotta e spiegare loro, in parte, quelle dottrine della fisica e della teologia, «senza le quali nessuno vedrà Dio»» (13 [245])2. Questo consiglio sfocia su un principio molto interessante di lettura della Scrittura: 

«Bisogna che comprendiamo, a proposito sia delle allegorie dei misteri, sia delle loro accezioni semplici, se sono relative alle condotte della virtù o alle nature o alla conoscenza di Dio. E, se parlano delle condotte, bisogna che comprendiamo se parlano dell’animosità o di quel che accade a partire da essa, o dei desideri e di quel che loro coerisce, o del nostro intelletto e dei suoi moti. Se invece parlano delle cose della natura, bisogna che guardiamo se accennano a qualcosa in relazione all’ordine delle nature, e in relazione a quale di loro. Se poi l’allegoria è detta relativamente alla Divinità, per quanto è in nostro potere di scrutare, vediamo se essa significa la santa Trinità — e questa semplicemente — oppure se significa il nome dí qualcos’altro con lei. Se invece la parola dei misteri non rinvia ad alcuna di queste cose, è una visione semplice o significa una profezia» (18 [246]).
 

La riflessione teologica non ha altro obiettivo che quello di condurre ad una contemplazione più ricca, come spiega Evagrio in una lettera che oggi si trova inserita nella corrispondenza di Basilio: «Col parlare un poco degli insegnamenti divini e con l’ascoltarli frequentemente, noi acquistiamo un possesso della contemplazione che non perderemo mai» (Lettere 8, 1 [66])3.

Isidoro di Pelusio (v. 355440) si ispira anche lui ai princìpi dell’esegesi sviluppati ad Antiochia, nelle duemila lettere che ha lasciato. Abate di un monastero situato nell’est del delta del Nilo, egli affronta le questioni più varie. Le sue prime constatazioni non sono per nulla ottimistiche: la chiesa è in preda a crisi violente. Un tempo, «erano gli uomini che amavano la virtù ad essere promossi al sacerdozio; oggi sono gli uomini che amano il denaro» (Lettere 1237). Questo comportamento non porta a nulla: «Ogni nuovo guadagno è materia che fa bruciare dal desiderio di possedere ancora di più» (Lettere 1297). La speranza resta sempre la più forte: «Se a poco a poco si smette di ammassare, si arriverà a condividere e si recupererà una salute perfetta» (Lettere 1413). L’importante sta altrove: i veri tesori sono nella Scrittura che apre all’uomo l’accesso alla salvezza e dà agli spirituali gli strumenti per contemplare le realtà invisibili. Dio resta comunque al di là di tutto, perché «l’interrogativo sulla sua essenza non è né necessario né accessibile agli uomini» (Lettere 799). La fede di Nicea è sufficiente a parlarne senza errore e Isidoro parla già di Cristo come farà Cirillo di Alessandria, vedendo in lui «un solo Figlio, senza inizio ed eterno, prima dell’incarnazione come dopo l’incarnazione» (Lettere 419) Da notare una riflessione suggestiva sull’origine delle eresie:

«A mio avviso, le eresie sono frutto o dell’amore del potere o della presunzione, due mali difficili da combattere. Gli uni perché si rifiutavano di sottomettersi, gli altri perché, a causa di una presunzione, non accettavano che si insegnasse loro, hanno gettato i germi di una nuova dottrina, rifiutando di attenersi a ciò che era stabilito» (Lettere 1533). Il suo contemporaneo Diadoco († 468), vescovo di Foticea nell’Epiro, lascia un’opera avvincente, i Cento Capitoli sulla perfezione spirituale, i quali, non senza ottimismo, tracciano al monaco — e ad ogni lettore — un cammino verso Dio, rispondendo nello stesso tempo alle teorie messaliane, condannate al concilio di Efeso, secondo le quali ogni uomo è abitato da un demonio che lo spinge al male. Ispirandosi ad Evagrio, Diadoco fa mostra di una grande fiducia nella grazia divina. Egli insiste sulla preparazione da seguire da parte del «teologo» che è, in altri termini, colui che vuole comunicare agli altri le ricchezze del regno di Dio, L’amore di Dio va ricercato a qualsiasi prezzo, perché: 

«in tanto si abita nell’amore di Dio in quanto si accoglie nel senso dell’anima l’amore di Dio. Perciò da questo momento egli viene a trovarsi come immerso in una brama ardente dell’illuminazione della scienza fino a provare la precisa sensazione delle proprie ossa, pur senza coscienza di se stesso, ma interamente trasformato dall’amore divino. Costui è presente e assente al mondo. Infatti, mentre abita nel proprio corpo, se ne distacca per via dell’amore in quanto l’anima muove incessantemente verso Dio» (cap. XIV [31s.].4
 

La questione nestoriana e il concilio di Efeso

Nel 325, a Nicea, è il rapporto del Figlio a Dio che è in questione. Il simbolo di fede precisa definitivamente le cose: egli è Dio, nato da Dio, generato non creato, della stessa sostanza del Padre. Un secolo dopo, è il rapporto del Figlio con l’uomo che si pone in maniera acuta. Per evitare qualsiasi sentore di arianesimo e difendere la personalità divina di Cristo, Apollinare di Laodicea (v. 310390) ha creduto di poter dire che il Verbo si era incarnato non prendendo altro che un semplice corpo senza anima. Secondo lui, in Gesù era il Verbo stesso che teneva il posto dell’anima. Così il Verbo si era associato un corpo dotato tutt’al più di un’anima animale non di un’anima intelligente, e Apollinare dichiarò che c’era un’unica natura incarnata del Verbo di Dio. Il personaggio è brillante e convincente, a quanto dice lo stesso Basilio: «I suoi argomenti sull’incarnazione produssero tanto turbamento tra i fratelli che pochi, ormai, tra quanti li hanno letti, conservano la primitiva forma di pietà» (Lettere 2634). Condannato nel 377, Apollinare si vedeva opporre la seguente accusa: «Se è stato assunto un uomo imperfetto, il dono di Dio è imperfetto, la nostra salvezza è imperfetta, perché non è tutto l’uomo che è stato assunto».
 

     Onde evitare una tale fusione di due elementi uno dei quali è gravemente incompleto, Nestorio difese l’idea dell’unione nel Cristo di due nature distinte e complete: quella di un uomo completo e quella del Verbo. Il risultato di questa congiunzione è la persona di Cristo, che è distinta dalla persona preesistente del Verbo. La Vergine Maria, madre del Cristo (christotókos) non può essere chiamata madre del Verbo o madre di Dio (theotókos). Il popolo di Costantinopoli, ribellandosi a questa negazione della sua fede, protestò energicamente e Cirillo di Alessandria (v. 380444) intraprese fino alla primavera del 429 la confutazione della posizione nestoriana. Egli poteva basarsi per lo meno su un secolo di tradizione, perché il termine theotókos appare già in una lettera di Alessandro di Alessandria, databile al 325, senza che l’autore senta il bisogno di spiegarne il significato. Cirillo e Nestorio si appellarono al papa Celestino che riunì un sinodo a Roma e fece condannare la teologia nestoriana.

Cirillo, incaricato di annunciare la decisione al suo avversario, la integrò con dodici anatematismi, l’ultimo dei quali diceva:

     Se qualcuno non confessa che il Verbo di Dio ha sofferto nella carne, è stato crocifisso nella carne, ha assaporato la morte nella carne, ed è divenuto il primogenito dei morti, perché come Dio è vita e dà la vita, sia anatema.5

Il concilio riunito ad Efeso fu presieduto da Cirillo e da un legato del papa; depose e scomunicò Nestorio, il quale, dopo diverse peripezie, si ritirò in un monastero ad Antiochia. Cirillo, dottore dell’incarnazione, è, per via di conseguenza, un dottore dell’eucaristia. Egli si compiace di descrivere l’azione del Cristo nel fedele: «Come provocando la scintilla del fuoco la inseriamo nella paglia per conservare il seme del fuoco, così anche il Signore nostro Gesù Cristo ha nascosto in noi, mediante la sua carne, la vita, e l’ha inserita come seme dell’immortalità che ci libera da tutta la corruttibilità che è in noi» (Commento al vangelo di Giovanni IV, 6, 55 [vol. 1, 506)6. Unità di Cristo, unione del cristiano con lui, i due temi si richiamano del tutto naturalmente. Anche unità di una lotta: per Cirillo, è importante farla finita con l’eresia ariana, e ad essa consacra il suo Thesaurus de sancta et consubstantiali Trinitate. Egli si oppone ai maestri di Nestorio, cioè Diodoro di Tarso e Teodoro di Mopsuestia, nel Contra Diodorum et Theodorum. Torna sulle accuse dell’imperatore Giuliano ai cristiani e indirizza al suo successore, Teodosio II, un’apologia intitolata Per la santa religione dei cristiani contro i libri dell’empio Giuliano. Il suo metodo farà scuola, perché egli è solito ricorrere non soltanto alle prove scritturali, ma anche alle prove patristiche e alle prove mediante la ragione. Così, chiede che la riflessione teologica dia prova di buon senso: 

«Sarebbe disdicevole e stupido pretendere che l’essere esistente prima dei secoli e coeterno al Padre avesse bisogno di un secondo inizio di esistenza. Egli non fu prima generato come un uomo ordinario dalla santa Vergine per essere poi unito al Verbo. Unito fin dal seno materno, egli ha avuto una nascita carnale, nel senso che si è appropriato, facendolo suo, del parto della propria carne» (Lettere 4).
 

Papi teologi 

Generalmente la storia non conserva che i nomi di Leone I (440461) e di Gregorio I (590604) quando prende in considerazione i papi che hanno lasciato un’opera teologica. È cosa buona aggiungervi per lo meno quelli dei loro predecessori le cui lettere e i diversi scritti hanno attraversato i secoli. Se le lettere di Pietro costituiscono i primi elementi del magistero nonché della tradizione, quella di Clemente si inscrive in questa linea, come abbiamo visto, e mostra come il vescovo di Roma goda di uno statuto a parte nel gruppo dei vescovi. Già il papa Vittore (v. 186192) aveva tentato di unificare la data della celebrazione della Pasqua. L’intervento di lreneo aveva permesso di pacificare la situazione. Silvestro I (314335), Giulio I (337352), Liberio (352366), Damaso (366384), Siricio (384399), Anastasio I (399402), Innocenzo I (409417), Zosimo (417418), Bonifacio I (418422), Celestino I (422432) lasciano tutti delle corrispondenze importanti, non tanto per le loro dimensioni quanto perché mostrano interventi dei papi nella vita delle comunità d’Occidente e d’Oriente e il loro ruolo centrale nella chiesa. Per esempio Giulio, rammaricato del fatto che gli antiocheni non lo abbiano meglio informato sulla loro situazione e su quella di Atanasio nel 341, ha queste parole rivelatrici: «Non sapete che l’abitudine è di scriverci prima e decidere dopo ciò che è giusto?» (Lettere I, 22). Allo stesso modo, la prima lettera di Damaso, inviata a tutti i vescovi d’Oriente, mostra il vescovo di Roma sostenuto da dei vescovi niceni per condannare definitivamente Aussenzio, il vescovo ariano di Milano. Decisioni disciplinari ed elaborazione del dogma rimangono indissociabili.

     Il consensus omnium e la norma vetustatis richieste da Vincenzo di Lérins sono alla radice della riflessione e dell’azione di Leone Magno.

Il papa, che conosce l’esistenza di tre concili, è contemporaneo al quarto, tenuto a Calcedonia nel 451. La sua battaglia contro i manichei, i pelagiani e i priscilliani, i suoi diversi interventi nella vita delle diocesi galliche, spagnole, illiriche e africane rivelavano già la sua sollecitudine dell’unità della chiesa. La sua battaglia contro Eutiche avrebbe occupato tutto il suo pontificato. Per questo monaco di Costantinopoli, il Cristo possedeva la natura divina e la natura umana prima dell’unione delle due nell’incarnazione, ma il risultato dell’unione non costituiva più che una sola natura (mia physis), mentre il concilio di Efeso aveva dichiarato che le due nature erano preservate nell’unione personale, ipostatica. Due nature, una persona per Efeso; due nature, una natura per Eutiche. Leone invia al patriarca di Costantinopoli, Flaviano, una lettera che condanna implicitamente questo monofisismo.
     Per lui, la proprietà di ciascuna delle due nature è salva e concorre a formare una sola persona, la maestà dunque si rivestì di umiltà, la forza di debolezza, l’eternità di ciò che è mortale. E, per poter annullare il debito della nostra condizione […], un identico mediatore di Dio e degli uomini, l’uomo Cristo Gesù [poté] morire secondo una natura, non [poté] morire secondo l’altra. 7  

Il Verbo di Dio incarnato è «completo in ciò che gli è proprio, completo in ciò che ci è proprio»; egli ha «arricchito l’umano senza diminuire il divino»; è «uno solo e medesimo che è vero Figlio di Dio e vero figlio dell’uomo»; il papa può dunque affermare, nel nome della comunicazione degli idiomi, che «il Figlio dell’uomo è disceso dal cielo» e che «il Figlio di Dio è detto crocifisso e sepolto, benché egli abbia subito tutto questo non nella divinità per la quale egli è Figlio unico coeterno e consustanziale al Padre, bensì nella debolezza della natura umana».

Il concilio di Calcedonia, che raduna cinquecento vescovi, si ispira direttamente a questo Torno a Flaviano e definisce ciò che costituirà d’ora in poi la fede della chiesa: 

Seguendo i santi Padri, all’unanimità noi insegniamo a confessare un solo e medesimo Figlio, il Signore nostro Gesù Cristo, perfetto nella sua divinità e perfetto nella sua umanità, vero Dio e vero uomo, [composto] di anima razionale e di corpo, consustanziale al Padre per la divinità, e consustanziale a noi per l’umanità, simile in tutto a noi, fuorché nel peccato, generato dal Padre prima dei secoli secondo la divinità, e in questi ultimi tempi per noi e per la nostra salvezza da Maria vergine e madre di Dio, secondo l’umanità, uno e medesimo Cristo Signore unigenito; da riconoscersi in due nature, senza confusione, immutabili, indivise, inseparabili, non essendo venuta meno la differenza delle nature a causa della loro unione, ma essendo stata, anzi, salvaguardata la proprietà di ciascuna natura, e concorrendo a formare una sola persona e ipostasi […].8 

Come a Efeso, i Padri di Calcedonia non sentono il bisogno di comporre un nuovo simbolo di fede.  Essi si limitano ad affermare: 

«Stabiliamo che debba risplendere l’esposizione della fede ortodossa e incontaminata, fatta dai 318 santi e beati Padri riuniti a Nicea sotto l’imperatore Costantino di pia memoria, e che si debba mantenere in vigore quanto fu decretato dai 150 santi Padri a Costantinopoli per estirpare le eresie che allora germogliavano e rafforzare la stessa nostra fede cattolica e apostolica» (ibid., 84). 

La citazione di questi due simboli di fede viene allora seguita da queste parole: 

«L’attuale santo e grande concilio ecumenico che insegna l’immutabile dottrina predicata sin dall’inizio, stabilisce prima di tutto che la fede dei 318 santi Padri deve essere intangibile; conferma la dottrina sulla natura dello Spirito Santo, trasmessa in tempi posteriori dai 150 Padri raccolti nella città imperiale a causa di quelli che combattevano lo Spirito Santo […]. Nei confronti di coloro che tentano di alterare il mistero dell’economia [della salvezza] e hanno l’impudenza di sostenere che colui che nacque dalla santa Vergine Maria è solo un uomo, [questo concilio] fa sue le lettere sinodali del beato Cirillo, che fu pastore della chiesa di Alessandria, a Nestorio e agli orientali, come adeguate sia a confutare la follia nestoriana, sia a spiegare il vero senso del simbolo salvifico a coloro che desiderano conoscerlo con pio zelo. A queste ha aggiunto giustamente la lettera del beatissimo e santissimo arcivescovo della grandissima e antichissima città di Roma Leone, scritta all’arcivescovo Flaviano, di santa memoria, per confutare la malvagia concezione di Eutiche; essa, infatti, è in armonia con la confessione di fede del grande Pietro ed è per noi una fondamentale colonna contro gli eterodossi e a favore dei dogmi dell’ortodossia. [Questo concilio] si oppone a coloro che tentano di separare in una dualità di figli il mistero della divina economia di salvezza; esclude dall’ordine clericale quelli che osano affermare soggetta a sofferenza la divinità dell’Unigenito; resiste a coloro che pensano a una mescolanza o confusione delle due nature di Cristo; scaccia quelli che hanno la follia di ritenere celeste, o di qualche altra sostanza, quella forma umana di servo che egli assunse da noi; e scomunica, infine, coloro che favoleggiano di due nature del Signore prima dell’unione, e di una sola dopo l’unione» (ibid., 85s.).
 

Il simbolo di Nicea-Costantinopoli resta immutato. Tuttavia, dopo la partenza dei legati di Leone, i Padri votano dei canoni, il ventottesimo dei quali sarà carico di conseguenze. Come il canone terzo del concilio di Costantinopoli — la «nuova Roma» — esso prevede che Costantinopoli occuperà d’ora in avanti il secondo posto dopo Roma. Rifiutandosi di discreditare in questo modo la sorte di Alessandria, Antiochia e Gerusalemme, Leone Magno non accettò di ratificare questo canone. Così, i primi quattro concili ecumenici, considerati come un tutto, sfociavano su una controversia di pessimo augurio.

     Ultimo dei quattro grandi dottori della chiesa latina, il papa Gregorio doveva, anche lui, lasciare una bella eredità teologica. Le sue Omelie, quaranta sul vangelo e ventidue sul libro di Ezechiele, mescolano riflessioni teologiche e consigli morali. Così possiamo leggere, a proposito della ruota del carro vista da Ezechiele: «Nella lettera dell’Antico Testamento era nascosto, per mezzo dell’allegoria, il Nuovo Testamento» (I,VI, 12 [vol. 1, 195).9
I Moralia in Job, in trentacinque libri, traggono le conseguenze di questa ricchezza semantica: la sacra Scrittura «è come se crescesse insieme con il suo lettore [cum legentibus crescit]» (XX, 1, 1 [87]10. Più viene meditata, più è amata e compresa. Nella pura tradizione origeniana, Gregorio ricava, uno dopo l’altro, il senso letterale, il senso allegorico e il senso morale del testo che commenta. Senza interdirsi di fare allusione al pensiero di Agostino o di Cassiano, egli elabora un’interpretazione molto personale che sarà fortemente apprezzata ancora nel XVII secolo. Il vero esegeta cerca di fare del bene. «E necessario che chi parla di Dio si preoccupi di rendere migliori quelli che lo ascoltano» (Moralia [prefazione], Lettera a Leandro 2 [85]).

E così nell’esposizione ci vuole libertà: 

«Qualunque sia il tema che tratta, se lungo il suo cammino incontra una buona occasione di edificare, rivolga verso questa valle l’onda della sua parola e non rientri nell’alveo del suo discorso se non dopo essersi sufficientemente riversato nel campo dell’argomento  sopraggiunto» (ibid.). 

Un commento sul Cantico dei cantici ed altri commentari, oggi perduti, sui Proverbi, i Profeti e l’Eptateuco, gli hanno consentito di mettere in pratica questa idea.

Oltre a questa densa esegesi spirituale, Gregorio lascia quattro libri di Dialoghi tra il diacono Pietro e lui stesso, a proposito di una settantina di santi personaggi della loro epoca. La figura che egli traccia di san Benedetto (libro II), rimasta celebre, ha contribuito allo sviluppo della famiglia benedettina. Se non si tratta direttamente di teologia, è per lo meno una delle condizioni pressanti del suo sviluppo. Indiretta ma efficace è l’influenza esercitata dal Liber regulae pastoralis che descrive i doveri del sacerdote al quale dà utili consigli in materia di vita e di predicazione. Il teologo si fa psicologo o anche, diremmo oggi, esperto in comunicazione, in quanto Gregorio tiene presenti i diversi tipi di uditorio, che egli distribuisce in trentasei coppie antitetiche (i sani e i malati, i taciturni e i chiacchieroni), per esaminare quali siano i modi migliori per renderli capaci di assimilare i consigli che dà loro la parola di Dio. 

Come abbiamo già notato, Gregorio è, di tutti i papi — fatta eccezione di Benedetto XIV e Giovanni Paolo II— quello che ha lasciato la maggiore quantità di scritti nel corso del suo pontificato. La colomba disegnata sui suoi ritratti è figura dello Spirito Santo che, al dire della voce pubblica, lo ispirava direttamente e gli ha permesso di produrre un così grande numero di opere in un lasso di tempo tanto breve. Le ottocentoquattordici lettere della sua corrispondenza sono una miniera per lo storico e per il teologo.

     Si deve vedere in Gregorio l’antenato della missiologia? Le sue consegne ai missionari in Inghilterra sono in ogni caso esemplari del rispetto che si deve avere per i pagani: si lasceranno in piedi i templi che possono essere trasformati ín chiese; sí trasformeranno le feste pagane in feste cristiane senza violenza; si adotteranno i costumi liturgici assimilabili dai nuovi evangelizzati. Infine, se la liturgia è una teologia messa in musica e in preghiera, l’opera eminentemente teologica di Gregorio non è la sua partecipazione, diretta o indiretta, alla costituzione delle grandi opere che fisseranno la lex orandi per i secoli futuri?

Isidoro (560636), fratello e successore di Leandro, il dedicatario della regula di Gregorio, è stato vescovo di Siviglia per trentasei anni. Le sue opere enciclopediche — le Etymologiae, le Differentiae — le menzioneremo soltanto, anche se queste ultime hanno una reale portata teologica in quanto definiscono dei termini vicini particolarmente utili per la comprensione delle decisioni conciliari (substantia/essentia, creatio/formatio, mens/ratio), mentre bisogna fare un posto speciale alle sue Sentenze, i cui tre libri parlano successivamente di Dio e dei suoi attributi (immutabile, eterno, invisibile), della creazione, dell’origine del male (non creatum, bensì inventum dal diavolo), degli angeli, dell’uomo (la sola creatura che è stata voluta per se stessa, propter se ipsum), dell’anima e dei sensi, di Cristo, dello Spirito Santo e di un grande numero di altri punti di dogmatica, di morale o di spiritualità. Composta di frasi nervose, facili da ricordare e capaci di suscitare la discussione, quest’opera manifesta il teologo e il pastore capace di adattarsi a qualsiasi uditorio, se è vero che, come diceva san Pietro Canisio, il grande teologo si riconosce dalla sua capacità di scrivere un catechismo per bambini.
 

                                                

 

NOTE:

1 Vita di Antonio, Paoline, Milano 1995.

2 Lo gnostico ovvero per colui che è divenuto degno della conoscenza, in Per conoscere lui, Edizioni Qiqajon, Magnano 1996.

3 Epistolario, Paoline, Alba 1966.

4 Cento considerazioni sulla fede, Città Nuova, Roma 1978.

5 Terza lettera di Cirillo a Nestorio, in G. ALBERIGO et al. (edd.), Conciliorum Oecumenicorum Decreta, Dehoniane, Bologna 1991, 61.

6 Città Nuova, Roma 1994.

7 Lettera di papa Leone a Flaviano vescovo di Costantinopoli su Eutiche, in G. ALBERIGO et al. (edd.), Conciliorum Oecumenicorum Decreta, Dehoniane, Bologna 1991, 78.

8 Definizione della fede, in G. ALBERIGO et al. (edd.), Conciliorum Oecumenicorum Decreta, Dehoniane, Bologna 1991, 86.

 

9 GREGORIO MAGNO, Omelie su Ezechiele 12, in Opere di Gregorio Magno III/1-III/2, Città Nuova, Roma 19921993.

10 GREGORIO MAGNO, Commento morale a Giobbe 3, in Opere di Gregorio Magno I/3, Città Nuova, Roma 1997.

 

Pubblicato in Storia della Teologia
Venerdì, 26 Febbraio 2016 00:00

La posterità di Agostino (parte 14)

Alcuni monaci africani e galli non accettano tale e quale la teologia agostiniana della grazia. Alla loro testa si trova Cassiano (v. 360435), autore delle Institutiones, le quali trattano della vita quotidiana dei monaci e dei peccati capitali, e delle Collationes (Conferenze), che le sviluppano e mostrano in che modo la vita monastica può diventare un cammino di perfezione. Una di queste ventiquattro Collationes è intitolata De protectione Dei (Le lettere II, in Opere di Sant’Agostino XXII, Città Nuova, Roma 1971) e sostiene che, se l’uomo è aiutato dalla grazia divina, è a causa della buona volontà che Dio ha trovato in lui. La grazia quindi non è veramente gratuita; è in parte meritata.

   È quello che a partire dal XVI secolo verrà chiamato «semipelagianesimo”. Cassiano in effetti si basa su versetti scritturali che sembrano mostrare che l’azione dell’uomo precede quella di Dio. Così, egli legge nella lettera di san Giacomo: «Avvicinatevi a Dio ed egli si avvicinerà a voi» (Gc 4,8) o, in san Paolo: «[Dio] renderà a ciascuno secondo le sue opere» (Rm 2,6), il che suppone che l’uomo può fare, di propria iniziativa (suis molibus), un passo verso Dio, il quale poi viene ad aiutarlo. Secoli di controversia sono in germe nell’enunciato di queste posizioni differenti. Nel 529 il sinodo di Orange condanna numerose proposizioni di Cassiano, astenendosi, però, dal citarne il nome.
     Già prima della morte di Agostino, Prospero d’Aquitania (v. 380460) risponde a Cassiano in un poema di mille e due versi, il De ingratis, il quale critica i nemici della grazia, gli ingrati, e termina sulla visione della volontà di Dio che agisce nell’uomo (tua in nobis agitur, non nostra voluntas). Teologia versificata: alle conferenze di Cassiano rispondono i canti di quel Padre un poco misterioso qual è Prospero, di cui non si sa se fosse monaco, laico o sposato e che dovette svolgere un ruolo di segretario presso Leone Magno. A volte si arriva ad attribuirgli la redazione del Tomo a Flaviano, il quale doveva svolgere un ruolo determinante nelle decisioni del concilio di Calcedonia. Fedele ad Agostino, Prospero si ispira alle Enarrationes in Psalmos per scrivere il suo commento ai Salmi. Il suo De vocatione omnium gentium insiste sulla chiamata universale alla salvezza, pur mantenendo la necessaria prudenza:

«Di nessuno prima che muoia si può affermare che sarà nella gloria degli eletti; pertanto un salutare timore deve farlo perseverare nell’umiltà» (cap. 37 [179]). 

La speranza è, malgrado tutto, la più forte:

«Non bisogna […] disperare della conversione di nessuno. […] Infatti, Dio, che vuole che tutti giungano alla conoscenza della verità, non può rifiutare senza giusto motivo nessuno» (ibid. [179s.]).

Con Boezio (v. 480525), «il primo scolastico» (M. Grabmann), assistiamo ad un profondo lavoro della ragione su se stessa da parte di un uomo che ebbe un grande ruolo politico, essendo prefetto del pretorio nel 522 e che, caduto in disgrazia a causa della sua lotta contro la corruzione, finì i suoi giorni in prigione, battuto e torturato a morte, non senza aver lasciato un De consolatione philosophiae che susciterà l’ammirazione di tutto il Medioevo. I suoi opuscoli teologici fanno il punto sulle questioni dibattute. Una breve esposizione della fede cattolica (De fide catholica) introduce ad un trattato sulla persona e le due nature del Cristo (Contra Euthychen et Nestorium), mentre una riflessione sulla nozione di sostanza che si chiede come le sostanze siano buone pur non essendo beni sostanziali (De hebdomadibus), serve come preludio ad una duplice riflessione sulla Trinità: il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo, si chiede Boezio, sono attributi sostanziali della divinità (Utrum Pater)? La Trinità è un Dio unico e non tre dei (De Trinitate). Questa evidenza non necessariamente va da sé, soprattutto in un’epoca in cui Giovanni Filopone (v. 500580), partendo dal fatto che esistono tre persone nella Trinità, ne deduceva, nel nome di princìpi aristotelici, che in Dio c’erano anche tre nature, aprendo la strada a una sorta di «triteismo».

     A Boezio si può accostare Cassiodoro (477570) che fu come lui ministro di Teodorico. Segretario particolare del re, egli doveva essere anche console e terminare la sua carriera come prefetto del pretorio e patrizio. Dopo essersi ritirato, a soli 60 anni, si diede, nella sua tenuta di famiglia a Squillace, in Calabria, alla sua passione per le scienze, di cui avevano già dato testimonianza, nel corso della sua carriera, i lavori storici sulla storia dei Goti. Tenendo fede all’ideale benedettino di una vita interamente data a Dio nel lavoro e nella preghiera, egli insiste sulla dimensione intellettuale dell’esistenza e incita i cenobiti che sono venuti a raggiungerlo a trascrivere o a tradurre le opere del passato. La sue Institutiones divinarum et saecularium lectionum costituiranno la sostanza dei programmi universitari del Medioevo. Nella prima parte dell’opera, egli annuncia che il suo Commento ai Salmi si ispirerà ai beati Ilario, Ambrogio, Girolamo e – in omnibus – ad Agostino, pur attirando l’attenzione – il fatto è notevole – anche sul commentario del salterio dato due secoli prima da Atanasio di Alessandria.

     Da parte sua, Fulgenzio di Ruspe (468532) trae le conseguenze estreme della lettura di sant’Agostino, al quale egli doveva l’aver scelto di abbracciare la vita monastica. In lui troviamo questa frase tristemente celebre: «Ritieni con saldissima fede [ …] che […] i bambini che […] escono da questa vita senza sacramento del santo battesimo […] saranno puniti nell’eterno supplizio del fuoco eterno» (De fide seu de regula verae fidei § 27 [165])
(Le condizioni della penitenza — La fede, Città Nuova, Roma 1986.), ma sarebbe profondamente ingiusto dimenticare che egli è autore anche di un De Trinitate in cui condensa con brio gli insegnamenti del suo maestro, per esempio quando paragona l’unità delle tre persone divine con le tre operazioni dell’anima umana: memoria, intelletto e volontà (memoria, consilium, voluntas, § 7). Il suo trattato De incarnatione Filii Dei et vilium animalium auctore risponde a due domande sorprendentemente moderne: soltanto il Verbo si è incarnato? Dio ha creato egli stesso gli insetti nocivi? L’elogio dello scorpione merita ancora oggi di essere letto…

L’ambiente di Lérins
     Nato nell’attuale Romania, dopo aver soggiornato a Betlemme, a Costantinopoli e a Roma, Cassiano si era stabilito a Marsiglia dove aveva fondato, verso il 410, l’abbazia di San Vittore. Alcuni anni prima, Onorato († v. 428) aveva fondato un monastero sull’isola di Lérins, nel quale Eucherio di Lione (t 449) si era ritirato con sposa e figli; li scrisse un De laude eremi, a gloria del monastero in cui si trovava, nonché un De contemptu mundi, dal titolo significativo, prima di essere chiamato a diventare vescovo di Lione. Sembra che abbia fatto conoscere all’Occidente un buon numero di testi orientali sull’ascetismo. Più direttamente interessanti per la teologia sono le Formulae spiritalis intelligentiae, dedicate ad uno dei suoi figli e destinate ad interpretare espressioni bibliche raggruppate in capitoli, nonché le Instructiones, dedicate all’altro figlio e composte di spiegazioni di parole e di passi difficili dell’Antico e del Nuovo Testamento: anche se la sua dottrina si ispira ad alcuni precursori, tra cui san Girolamo, essa segna una tappa a motivo della sua grande diffusione in Occidente. Vale la pena di tenere presente la sua lista dei nomi divini: Dio è «invisibilis, immensus, incomprehensibilis, incircumscriptus, immutabilis, incorporeus et immortalis — invisibile, incorporeo, immenso, incircoscritto, inlocale, immutabile, immortale» (Formulae I, 1 [31s.]); è anche inlocalis, perché non è limitato da alcun luogo; il termine, forgiato da Eucherio, sarà ripreso da Carlo Magno nel suo trattato sulle immagini sacre.

     L’opera di Vincenzo di Lérins († v. 450) è ancora più celebre: il Commonitorium, scritto nel 434, spiega al lettore come scoprire la verità quando una dottrina è discussa. Bisogna credere, dice l’autore, a «ciò che è stato creduto dappertutto, sempre e da tutti» (§ 2 [cap. II n. 5, 65]) (Commonitorio –Estratti). Il progresso non è però escluso; è la sua assenza che sarebbe non soltanto «malvista» (in-vidus) dagli uomini, ma anche «odiosa» (ex-osus) a Dio. In effetti le cose non vanno per il dogma come per il resto: il progresso che avviene in esso non provoca la distruzione di ciò che precedeva. Anzi al contrario, rafforza il passato, «si ha il progresso quando una realtà si accresce rimanendo identica a se stessa» (§ 3 [cap. XXIII n. 2, 124]). Si al progresso (profectus), no al cambiamento (permutatio)! In questo campo, la chiesa si modifica come ogni essere umano: non c’è nulla nella persona anziana che non sia stato in germe nel bambino. Ma quale criterio di autenticità dello sviluppo troveremo su questa via del progresso? Ispirate dalle opinioni dei Padri probabiles 29 [cap. XXVIIIs., 142s.]), le decisioni conciliari faranno credere con più amore e ardore (diligentius) ciò che era oggetto di una fede semplice (simpliciter credebatur). Tacciare una dottrina come eretica non sarà dunque compiere un’azione arbitraria, bensì dichiarare ufficialmente che c’è interruzione nello sviluppo benefico, del progresso.

Pastori ed oratori delle Gallie
     Anche se non sussistono che i resti di opere che dovettero essere più voluminose dei frammenti che possediamo, i nomi di Vittorino di Petovio († 304?), Reticio di Autun (v. 260330?), Vittricio di Rouen (v. 340410) o Ruricio di Limoges (v. 440510?) meritano di non essere lasciati nell’oblio. Del primo si ricorderà che fu autore di commentari sulla Genesi, l’Esodo, il Levitico, Isaia, Ezechiele, Abacuc, l’Ecclesiaste, il Cantico dei cantici e l’Apocalisse, nonché di un Trattato contro tutte le eresie.        Soltanto la sua riflessione sull’Apocalisse ha attraversato i tempi. Il pensiero è contemplativo, l’espressione sobria e precisa. Reticio, da parte sua, fu esegeta e dogmatico: il suo Commento sul Cantico dei cantici e il suo trattato Contro Novaziano vengono nominati da Girolamo, mentre Agostino è felice di trovare nella sua opera degli sviluppi interessanti sulla questione del peccato originale. Vittricio, soldato degli eserciti imperiali che non esita, venuto il momento, a «spezzare la propria spada», dispiega tutta la sua scienza nel suo De laude sanctorum e mostra di quale rispetto fossero circondate le reliquie dei martiri già dalla fine del V secolo. Infine, Ruricio, che diventa vescovo di Limoges dopo aver portato a termine l’educazione dei figli, ritrova tutti gli accenti del suo affetto paterno quando cerca di consolare degli amici che hanno perduto la loro figlia (Lettere II, 4).
 

 

 

                                                

 

Pubblicato in Storia della Teologia
Mercoledì, 20 Gennaio 2016 00:00

I grandi dottori della Chiesa Latina (parte 13)

Mentre in Oriente si assiste ad una fioritura di opere — una buona parte delle quali aspetta ancora di essere pubblicata — l’Occidente giunge alla sua età d’oro già alla fine del IV secolo. Ilario è morto nel 367, dopo aver tentato invano di espellere Aussenzio, vescovo ariano di Milano. Alla morte di quest’ultimo, è Ambrogio (339397) che, ancora catecumeno, diventa vescovo di questa capitale imperiale. Egli mette a servizio della fede tutte le risorse di una formazione retorica accurata e filosofica approfondita, grazie soprattutto alla lettura dei testi neoplatonici di Porfirio.

     La parte esplicitamente dogmatica della sua opera consiste di tre grandi trattati, destinati a combattere l’arianesimo: il De fide, dedicato all’imperatore Graziano che voleva comprendere meglio il contenuto della fede cattolica, annuncia fin dal suo prologo che l’autore ha usato un poco il ragionamento e molto la testimonianza dei testi. È la fede dei 318 Padri che si tratta di difendere. Essa ha ormai e definitivamente valore normativo, in Occidente come in Oriente. La divinità del Figlio è affermata con forza, la sua umanità non lo è meno: i Padri del concilio di Calcedonia si ricorderanno di questo testo e lo citeranno. Lo stesso Graziano chiede ad Ambrogio un trattato Sullo Spirito Santo, e lui glielo offre l’anno stesso del concilio di Costantinopoli. Gli ampi prestiti presi dal vescovo latino dalle opere di Atanasio e di Basilio di Cesarea sul medesimo argomento, sono significativi. Autore di Inni, il vescovo si compiace dei contrasti verbali:


«Egli […] pativa e non pativa, moriva e non moriva, era seppellito e non era seppellito, risorgeva e non risorgeva [.. .] perché risorge solo ciò che è caduto, ma non risorge ciò che non è caduto. Dunque risorgeva secondo la carne, che appunto morì e risuscitò, ma non poteva risorgere secondo il Verbo che non si era dissolto nella terra, ma rimaneva sempre presso Dio» (De incarnationis dominicae sacramento).

     Oltre alle opere espressamente dogmatiche, una serie di testi spirituali o di elementi di corrispondenza testimoniano l’acutezza delle visioni ambrosiane. La sua teologia sacramentaria ha le radici in questa confessione di fede nella divinità del Figlio, vero Dio e vero uomo (De sacramentis, De mysteriis).

     Con Girolamo (347420) e Agostino (354430), poco più giovani di Ambrogio, le acquisizioni dei secoli passati vengono ora espresse in modo nuovo, sempre in un contesto polemico, ma con una notevole serenità. Battezzato dal papa Liberio in persona, Girolamo aveva inizialmente deciso di farsi monaco e di consacrarsi alla teologia. Il suo ritiro nel deserto di Calcide gli diede la possibilità di imparare con passione íl greco, poi l’ebraico. Bisogna notare che, fin dall’inizio del suo studio della Scrittura, egli affronta la questione di una giusta espressione della fede: gli viene rimproverato di dire che in Dio esistono tre persone e non tre
ipostasi; egli protesta violentemente, in una lettera indirizzata al papa Damaso: «Se così a voi piace […] non esiterò a parlare di tre ipostasi» (Lettere 15, 4). Questa apertura è frutto di una grande familiarità con quei testi biblici che egli non ha cessato di tradurre nel corso della vita. Girolamo è spesso accusato di non essere teologo, cioè di presentare delle teorie solforose su certi punti, per esempio la sacramentalità dell’episcopato. In realtà, egli non lascia grandi trattati sulla Trinità o l’incarnazione, e si può trovare che la sua opera Altercatio luciferiani et orthodoxi concede troppo alla retorica e troppo poco all’esposizione del dogma. Tuttavia, in lui i riferimenti dottrinali abbondano, soprattutto nelle lettere.
      La sua sottomissione a Roma è totale: «Chi è unito alla cattedra di Pietro è con me» (ep. 16 a Damaso). La sua fiducia nell’ispirazione delle Scritture è assoluta, come ricorda la sua celebre formula: «Ignorare le Scritture, significa ignorare il Cristo» (Prologo del Commento su Isaia). Con una passione che la scuola di Antiochia non rinnegherebbe, egli ne scruta i minimi dettagli e ci tiene a far sentire il radicamento del testo in una terra precisa: «Si guarda la sacra Scrittura con altri occhi se si è percorsa la Giudea e se si conoscono le città e i paesaggi antichi, cambiata o non cambiata che sía da allora la loro denominazione» (Prefazione al libro dei Paralipomeni). Il genio di Girolamo si afferma di più nella traduzione, nell’interpretazione e nell’accompagnamento spirituale, nutrito di questa meditazione.

     Con Agostino, al contrario, è un immenso campo di sviluppi teologici che si offre allo sguardo. Non c’è quasi campo che egli non abbia esplorato: della sua formazione retorica molto accurata, egli conserva il gusto del ben dire; del suo soggiorno di nove anni tra i manichei, il desiderio insaziabile della verità e l’incapacità di accontentarsi del pressappoco. Questa tensione verso la verità è una ricerca della bellezza — così «tardi amata» (Confessioni X, 27) — mentre la bellezza di Dio è indissociabile dalla sua bontà, dal suo amore. Tutta la dottrina di Agostino è organizzata attorno a queste idee madri, ciò che faceva dire a E. Gilson che «una dottrina è agostiniana nella misura in cui essa tende ad organizzarsi attorno alla carità». Dio ha avuto la bontà di dare all’uomo gli strumenti intellettuali per arrivare alla certezza della sua esistenza. Il De libero arbitrio descrive questo cammino razionale che permette all’intelligenza di innalzarsi dal sensibile fino alla verità trascendente che è la condizione della sua esistenza. Le Confessioni mostrano come sia più facile conoscere Dio che qualsiasi altro oggetto, perché solo lui può essere raggiunto a partire dalla considerazione della minima particella dell’universo, ex quantulacumque particula, che senza un gesto creatore non sarebbe esistita. La nostra ragione, dice Agostino nei Soliloqui, giunge alla certezza dell’esistenza di Dio con la stessa chiarezza con cui «il sole si manifesta alla vista» (I, 6, 12). Stando così le cose, Dio, sole dell’anima, non ci appare mai come un oggetto, bensì «come un agente che produce nella nostra anima ciò che ci dà la possibilità di conoscere» (E. Portalié).

     La fede non si oppone alla ragione; essa vi fa accedere, e reciprocamente. Bisogna credere per comprendere e comprendere per credere. Le fonti della fede sono la Scrittura, la tradizione e il magistero. Con Agostino, il canone dei libri ispirati è definitivamente stabilito: la lista che egli dà nel De doctrina christiana è identica a quella del sinodo romano del 374. Questa Scrittura, egli la commenta, amorosamente si oserebbe dire. La lista dei suoi lavori — che oggi non comprende meno di centodiciassette titoli — mette in evidenza che i suoi interessi sono di volta in volta filosofici, esegetici, dogmatici, pastorali, morali. Ovunque, egli lascia parlare il testo sacro. I primi capitoli della Genesi sono commentati a più riprese, a seconda della necessità del momento. Il commento vuole essere ora letterale ora allegorico; e diventa anche opera di battaglia, contro i manichei, perché le questioni fondamentali poste fin dalle prime pagine della Bibbia impegnano tutto il seguito dei dibattiti con í suoi contemporanei.

     Se la lotta contro i manichei dà luogo all’elaborazione di una teologia della creazione cristiana, la lotta contro i donatisti invita a indirizzare l’attenzione su una sana ecclesiologia. Come al tempo di Cipriano, si poneva lo spinoso problema di coloro che — vescovi compresi — non avevano opposto alla persecuzione di Diocleziano la resistenza necessaria. Dopo di essersi messo a capo di un partito di «puri», Donato (v. 270355) era stato eletto vescovo di Cartagine. Egli costituì progressivamente una gerarchia che contestava la validità dei sacramenti amministrati dai vescovi e dai presbiteri che non ne facevano parte. La ripetizione del battesimo era tra loro pratica corrente. Nel giugno del 411, l’imperatore Onorio ordinò la convocazione di un sinodo a Cartagine per sanare la situazione: quella assemblea riunì 286 vescovi cattolici e 279 donatisti; Agostino, vescovo di Ippona dal 395, dirigeva i dibattiti e contribuì efficacemente al riassorbimento dello scisma, soprattutto con dei discorsi e dei trattati che precisano la sua concezione della chiesa. Egli fa appello all’unità e ammette che la chiesa comprende nel suo seno dei peccatori, pur sostenendo che questo non è un motivo per separarsene. Come dice il Contra epistolam Parmeniani con realismo: «Gli iniqui, non solo non sono esclusi, ma sono addirittura inclusi [nel gruppo dei buoni]» (III, 2, 10). È aperta la strada agli sviluppi della Città di Dio, che in una celebre formula afferma che «due amori diedero origine a due città, alla terrena l’amor di sé fino all’indifferenza per Dio, alla celeste l’amore a Dio fino all’indifferenza per sé» (XIV, 28)». Queste due città sono certamente confuse e unite assieme (permixtae, perplexae) in questo mondo fino al Giudizio finale (I, 35). La teologia della chiesa è indissociabile da una teologia dei sacramenti: il battesimo, mostra Agostino, è ricevuto una volta per sempre, in maniera definitiva:
«Quelli che si allontanano dalla comunione della chiesa con il sacrilegio dello scisma: hanno certamente il battesimo ricevuto prima di andarsene. Ed in effetti, anche a loro, se ritornano, non si ridà» (De baptismo I, 2)».

     Se la controversia donatista gli permette di fissare le grandi linee della sua teologia sacramentaria, la lotta contro Pelagio gli offre l’occasione di elaborare la sua teologia della grazia.
Dopo essere stato, a Roma, un brillante controversista e un direttore spirituale apprezzato, il monaco britannico Pelagio è passato in Africa dove, in compagnia del suo discepolo Celestio, ha continuato a diffondere il suo insegnamento che una lettera di Ilario di Siracusa ad Agostino riassume nei seguenti cinque capi d’accusa:

«[Dicono] che l’uomo può essere senza peccato e può osservare facilmente i divini comandamenti purché lo voglia; che un bambino non battezzato, il quale sia colto da morte prematura, non può perdersi per propria colpa, poiché nasce senza peccato; che un ricco, il quale rimanga in possesso di tutte le sue ricchezze, non può entrare nel regno di Dio se non vende tutti i suoi beni, e non gli può giovare a nulla, se per caso avrà osservato i comandamenti facendo uso delle stesse ricchezze; che non si deve giurare per alcun motivo. Essi vorrebbero anche sapere se la chiesa, della quale sta scritto «che non ha né rughe né macchie» è quella in cui siamo attualmente uniti o quella che noi speriamo. Alcuni inoltre credono che questa chiesa è quella che è frequentata da numerosi fedeli e può essere senza peccato» (Corrispondenza di Agostino, Lettera 156).

     La confutazione che Agostino fa della dottrina pelagiana è sistematica. Egli si basa essenzialmente sulla Scrittura per dimostrare l’esistenza del peccato originale e giustificare così il battesimo dei bambini. Agostino ha buon gioco nel citare il passo della lettera agli Ebrei (4,15) che parla di colui — al singolare — «che non ha conosciuto il peccato» (De natura et gratia 15)». Egli invoca anche la testimonianza di san Giovanni: «Se diciamo di essere senza peccato, inganniamo noi stessi e la verità non è in noi» (1 Gv 1,8). San Paolo gli fornisce gli argomenti necessari, nella sua lettera ai Romani: «A causa di un solo uomo il peccato è entrato nel mondo e, per il peccato, la morte, e così esso è passato in tutti gli uomini a causa di colui nel quale [in quo] tutti hanno peccato» (Rm 5,12). L’espressione peccatum originale appariva peraltro fin dal 397 nella prima delle Duae quaestiones Simpliciani ex epistola Pauli ad Romanos (I, 11), con questa constatazione senza appello: «Il non potere fare il bene è conseguenza del peccato originale».

     Il sinodo di Cartagine tenuto nel 418 segna la sconfitta di Pelagio, le cui tesi vengono condannate. Il pensiero di sant’Agostino, anche se non viene ufficialmente canonizzato, ispirerà ormai tutta la riflessione dell’Occidente su questo argomento. Lo stesso anno, il De gratia Christi et de peccato originali torna di nuovo sugli errori di Pelagio, il quale si ostinava a presentare la fede e la grazia come dovute ai meriti dell’uomo. Agostino sembra, se si osa dirlo, dare il colpo di grazia al suo avversario che si rifaceva a sant’Ambrogio, perché egli invoca proprio dei testi del vescovo di Milano che sono senza ambiguità: «In Adamo sono caduto, in Adamo sono stato cacciato via dal paradiso, in Adamo sono morto» (Liber de fide resurrectionis II, 6 [81]» citato in De gratia Christi et de peccato originali II, 47).

Ma si tratta di una vittoria solo apparente: il movimento pelagiano rimaneva attivo attorno a Giuliano di Eclano e ad un piccolo gruppo di vescovi d’Italia. Con abilità, Giuliano tentava di scoprire dei residui di manicheismo nella dottrina agostiniana. Agostino avrebbe insegnato che la natura umana era radicalmente corrotta e il peccato inevitabile. L’uomo si trovava irrimediabilmente predestinato al bene o al male secondo l’arbitrio di Dio, che per questo sarebbe responsabile di aver creato un essere già colpevole prima di qualsiasi azione. Horribile dictu! Peggio ancora, se ogni uomo nasce peccatore, il matrimonio che gli ha permesso di venire al mondo è anch’esso opera del diavolo; l’opera della carne propaga il peccato originale. Agostino reagisce vigorosamente e non cessa di affermare la bontà profonda del matrimonio. Per lui, «l’unione dell’uomo e della donna fatta con l’intenzione di generare è il bene naturale del matrimonio» (De nuptiis et concupiscientia 1, 5)». Il Cristo non cessa di salvare ciò che deve essere salvato, e il trattato termina con ciò che ha sostenuto invisibilmente tutta l’argomentazione: «Quindi anche nei bambini ci sono i peccati originali, a motivo dei quali anche per essi potrà essere Gesù, cioè il Salvatore» (II, 60). Il Contra Iulianum in sei libri (421422), e l’Opus imperfectum contra Iulianum (429430) completeranno la risposta ai pelagiani.

     Collegata con il grande dibattito sulla grazia e il libero arbitrio, va segnalata la controversia sulla preghiera: per Pelagio, «alle stesse orazioni non si debba ricorrere per nessun altro fine che questo: che la dottrina apra a noi tutte le sue porte anche con le chiavi della rivelazione divina» (De gratia Christi et de peccato originali, I, 45); per Agostino, bisogna pregare perché «l’animo umano riceva un aiuto perché con l’amore e con l’azione arrivi anche a fare ciò che la dottrina gli ha insegnato di dover fare» (ibid.). Pelagio resta dunque indefettibilmente attaccato alla sua teoria secondo la quale, in ogni atto umano, «soltanto la possibilità (possibilitas) è sempre aiutata dall’aiuto divino, mentre ritiene che non abbiano bisogno di nessun aiuto di Dio la volontà e l’attività» (ibid.). L’uomo quindi potrebbe fare il bene da se stesso, senza l’aiuto della grazia.

     La materia, se non la forma, di ogni preghiera deve essere quella che il Cristo stesso ha insegnato ai suoi discepoli: «Pertanto nel pregare ci è permesso domandare le medesime cose con altri termini, ma non dev’essere permesso di domandare cose diverse» (Lettera a Proba 130, 22). L’aspirazione più profonda dell’uomo è la felicità. Solo l’Infinito può dargliela. La preghiera è questa anticipazione dell’eternità che permette di godere (fruì) di Dio, dato che un ragionamento intelligente mostra come Dio solo possa essere amato per se stesso, mentre i beni creati non sono altro che mezzi per arrivare a lui e devono essere utilizzati (uti) solo in questo senso.

 

 

                                                

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Martedì, 19 Gennaio 2016 00:00

Scuola di Teologia in Oriente (parte 12)

Un posto a parte deve essere riservato a delle scuole meno celebri di quelle di Alessandria e di Antiochia, ma non meno ricche di personalità avvincenti. Ai margini dell’impero, la città di Nisibi, successivamente greca, romana e persiana, fu sede di una scuola di teologia che contava fino ad ottocento studenti e fu un vero e proprio vivaio di vescovi orientali. Efrem (306373), che aveva partecipato alla sua fondazione, dovette trasferirla ad Edessa quando la città fu ceduta dall’imperatore Gioviano ai Sassanidi, ma la sua attività non ne fu affatto rallentata: commentari sulla Genesi, l’Esodo, il Diatessàdron, gli Atti, le lettere di san Paolo, alcune omelie, alcuni inni hanno l’aspetto di confutazioni di Mani, di Bardesane e di Marcione. Efrem si ispira ai metodi di Antiochia e invita il lettore a rifugiarsi «in una convinzione salda e sana, nel Testamento in cui lo Spirito ha disegnato le membra di Cristo, per mostrare, con dei misteri manifesti, la sua forma nascosta» (Esortazione alla saggezza 3).
     Edessa, evangelizzata da Addai — inviato dallo stesso Gesù, secondo Eusebio di Cesarea — è la capitale del regno di Osroene, ma di nuovo annessa ad Antiochia all’inizio del III secolo. Forse Taziano vi aveva composto il suo Discorso ai Greci. Durante l’episcopato di Ibas († 457) gli scritti di Diodoro di Tarso e di Teodoro dí Mopsuestia — tradotti da quest’ultimo stesso dal greco in siriaco — vi si diffusero, il che fece accusare la città di nestorianesimo. La scuola di Edessa, chiusa nel 489 per decisione imperiale, ripiegò su Nisibi. Da là ormai si irradia la cultura nestoriana, fino in Persia e in Cina. Ibas aveva scritto anche un commento ai Proverbi, delle Omelie e degli Inni.
     Più a sud, a partire dal V secolo, si assiste allo sviluppo della scuola di Gaza. Forse più ancora di quella di Nisibi, essa è composta soprattutto da uomini spirituali la cui teologia consiste nel parlare di Dio e nell’aiutare l’uomo a parlare con, mediante e per lui. Le personalità abbondano: vanno menzionati soprattutto Barsanufio e Giovanni († v. 550), dall’Epistolario fornito — sono state conservate più di ottocento lettere — nonché Doroteo (t tra il 560 e il 580), già loro discepolo divenuto a sua volta fondatore di monasteri. È sempre una dogmatica sulla linea di Nicea quella che sottende la loro contemplazione, come dice Barsanufio: «Poiché è al di sopra di te investigare su altre cose, attienti alla via regale, la fede intendo dei 318 santi padri teofori, nella quale sei anche stato battezzato» (Lettere 59,43). Se il Credo di Nicea è il fondamento di ogni confessione di fede, l’antropologia e la morale della scuola di Gaza ha le sue radici nella teologia della creazione, così come la rivela il libro della Genesi. Doroteo ne trae le conseguenze: «Siamo fatti ad immagine di Dio: rendiamo pura e preziosa la nostra immagine, degna dell’archetipo» (Istruzione 16, 171). Accanto a questi monaci dall’esperienza profonda vanno menzionati degli scrittori che, senza essere necessariamente teologi di mestiere, non hanno tuttavia mancato di permettere alla riflessione di svilupparsi, come Procopio di Gaza (465530), pioniere del genere letterario delle «catene», compilazioni di Commentari dei Padri greci sulla Scrittura, essenzialmente nel suo caso, l’Ottateuco, i Re e le Cronache.
     Gli inizi della letteratura siriaca, lingua derivata dall’aramaico e parlata in Siria contemporaneamente al greco fino al VI secolo, prima di essere progressivamente soppiantata dall’arabo, sono noti grazie al catalogo di Ebedjesus, metropolita nestoriano di Nisibi (t 1318). Tali inizi mostrano la presenza di una vita intellettuale e di una riflessione teologica molto ricche delle quali si possono ricordare alcuni grandi nomi. L’opera più antica è costituita dalle Omelie di Afraate, il «Saggio persiano», redatte tra il 337 e il 345, sugli argomenti più diversi, come la fede, la carità, il digiuno, la preghiera, le guerre, il Cristo, figlio di Dio, la verginità o i fini ultimi. L’alfabeto siriaco era composto da ventidue lettere, e ciascuna omelia cominciava con una di esse. La componente poetica e mistica resterà sempre importante in autori orientali: se Efrem ne è il tipo completo, i suoi discepoli, Aba, Paulonas, Cyrillona e Absamya si danno anch’essi ad esprimere delle verità di fede in forma versificata. Duecento omelie metriche di Isacco di Antiochia sono ancora da tradurre. Se, del monaco Rabula († 435), divenuto vescovo di Edessa nel 411, restano soltanto alcuni bei testi fedeli alle decisioni del concilio di Efeso, i suoi successori sono caratterizzati dal nestorianesimo o dal monofisismo. I nestoriani Narsete di Nísibi, Acacio di Seleucia, Mana di Rewardshir, compongono delle omelie, dei poemi o dei trattati antimonofisiti. Se Paolo di Nisibi († 571) va identificato senz’altro con Paolo il Persiano, avremmo l’esempio di un teologo che non esita a redigere in siriaco un Trattato sulla logica di Aristotele. Henana, professore a Nisibi alla fine del VI secolo, ha scritto dei commentari dell’Antico e del Nuovo Testamento nei quali si ispira a san Giovanni Crisostomo. Infine, Babai il Vecchio o il Grande († 615), studente poi professore a Nisibi, avrebbe scritto più di ottanta opere di esegesi o di teologia, tra le quali una storia dei seguaci di Diodoro di Tarso e diverse notizie biografiche su teologi, le quali costituiscono ancora oggi una preziosa fonte di informazione.

 
     Dipendente sempre dal patriarcato di Antiochia ed evangelizzata da santa Nino [o Nuna] a partire dagli anni 325, la Georgia ha dato la nascita ad una letteratura che, se non ci fosse l’ostacolo della lingua di origine iranico-aramaica, meriterebbe di essere meglio conosciuta. Dal V al XII secolo, alcuni Padri che avevano dovuto affrontare lo zoroastrismo, annunciarono il vangelo di Cristo alle popolazioni situate tra l’Armenia, l’Iran e la Turchia di oggi. È molto spesso nei conventi, come quello di Zedadzneli, fondato da Giovanni il Siro, quelli di Dodo o d’Iqaltho, fondati da Zenone, uno dei tredici santi Padri siriani evangelizzatori della regione, che si è sviluppata una vita liturgica, ascetica e letteraria importante. A partire dal VII secolo, Costantinopoli ha esercitato un’influenza sempre maggiore e si è sviluppato un movimento di fecondazione reciproca delle culture. Numerosi monasteri georgiani videro la luce sia in Grecia che in Palestina. Dal monte Athos partirono per la Georgia una serie di traduzioni di testi greci ed anche latini realizzati sotto l’impulso di Eutimio l’Atonita (9641028) e Giorgio l’Aghiorita (10141066). Così, Eutimio patrocinò non solo la traduzione del commentario di Giovanni Crisostomo su san Matteo e quello di Basilio Magno sui Salmi, ma anche la traduzione di opere di Massimo il Confessore e di Giovanni Damasceno, senza dimenticare i Dialoghi di Gregorio Magno o le Istituzioni di Cassiano. Giorgio l’Aghiorita, da parte sua, doveva far conoscere ai georgiani l’Hexaemeron di Basilio e i Discorsi di Gregorio di Nissa.          Bisogna citare anche Efrem il Minore (10271100) e Arsenio di Iqaltho (v. 10501130), suo discepolo, i quali, dopo studi compiuti a Costantinopoli, Arsenio fu allievo anche di Michele Psellós — svilupparono una riflessione personale in un’opera di notevoli dimensioni. A Giovanni Petritzi (v. 10501125), discepolo anche lui di Psellós, si devono degli inni mariani famosi, il Samotzeoli, di sessantatré strofe, nonché una traduzione commentata degli Stoichéia di Proclo, del trattato De natura hominis di Nemesio di Emesa e dei Topici di Aristotele. Va infine segnalato il grande numero di vite di santi scritte in georgiano. Da quella di santa Nino fino a quella di san Giorgio l’Atonita, passando per quelle di sant’Abo, dei tredici Padri siriani e di Pietro Iberico, esse costituiscono preziose testimonianze sulla vita e la fede di questi apostoli, molti dei quali martirizzati.
 
     Evangelizzata poco prima della Georgia, l’Armenia, sua vicina sui monti del Caucaso, ha visto svilupparsi a partire dagli anni 300 una ricca vita intellettuale e teologica. Se il genio armeno sembra essere propriamente quello della poesia sacra, le traduzioni nella lingua con l’alfabeto creato da Mesrop (v. 350441) non hanno mancato di far conoscere tutto il patrimonio della Scrittura e dei Padri. Senza alcune di esse, si sarebbero anche perdute definitivamente delle opere maggiori, per esempio la Dimostrazione della predicazione apostolica di Ireneo di Lione. Nella produzione prevale dapprima la storia, con la Cronaca di Agatangiolo la quale narra di come san Gregorio l’Illuminatore (238332) evangelizzò il paese, la Biblioteca storica di Fausto di Bisanzio (v. 318395) o la Storia d’Armenia di Mosè di Khorene (v. 407492). Molto presto, si assiste alla composizione di opere originali, come il De sectis di Eznik di Kolb (v.397478) il quale, dopo aver studiato a Edessa e Costantinopoli, si impegnò a confutare le eresie in modo sistematico. Il grande nome della letteratura patristica armena resta comunque quello di Gregorio di Narek (v.9401003), il «Pindaro armeno», nel quale si mescolano brani di poesia sacra, elegie, formule di preghiera o inni liturgici, nonché un Commento al Cantico dei cantici, chiaramente ispirato a Gregorio di Nissa, o una esposizione sul capitolo 38 del libro di Giobbe, che induce a meditare sul mistero del male. Accanto al suo Libro di preghiere, non bisogna omettere di segnalare la Spiegazione della messa, composta da suo padre Chosrov il Grande, che pubblicò lui stesso verso il 950 e che testimonia anche il suo amore per la vita liturgica del suo tempo. Sulle sue orme, il patriarca — o katholikós — Nersete IV, detto Nersete il Grazioso (11021173), compose un poema di ottomila versi rimati che egli intitolò Gesù Figlio di Dio (Yesous Orti) e che costituisce una sorta di affresco immenso ispirato all’Antico e al Nuovo Testamento. Lo stile epico, che egli aveva già adottato per descrivere la caduta di Edessa assediata dal sultano di Aleppo nel 1144, doveva fare di lui uno dei più grandi poeti armeni. Teologia che si esprime naturalmente in forma versificata, il pensiero di Nersete assume aspetti anche più speculativi quando commenta il vangelo di Matteo o espone in trattati dogmatici la fede della chiesa di Armenia. Passata al monofisismo dopo il concilio di Calcedonia, questa chiesa dalla ricca e avvincente tradizione conobbe numerosi tentativi di unione, sia con i greci di Bisanzio che con i latini di Roma. Tuttavia, il decreto sugli armeni Exultate Deo, promulgato nel novembre del 143 9 al concilio di Firenze, non ottenne gli effetti sperati.
 
 
 
                                                
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Martedì, 19 Gennaio 2016 00:00

Filosofia e Teologia (Parte 11)

Al sinodo della Quercia, che vide la condanna di Giovanni Crisostomo all’esilio, era presente un vescovo di Magnesia di nome Macarios. Egli lasciò un trattato riscoperto nel XIX secolo, Apokriticos o Monoghenes, che si inscrive nella linea di quelle grandi controversie tra pagani e cristiani, le quali, come il Contra Celsum, permettono di continuare a porre senza  posa le questioni del rapporto tra filosofia e teologia, conoscenza naturale di Dio e Rivelazione. Il vescovo di Emesa, in Fenicia, Nemesio (fine del IV secolo) lascia nel suo trattato Sulla natura dell’uomo una serie di riflessioni che suppongono una cultura filosofica molto estesa, nutrita soprattutto di neoplatonismo e di testi di Porfirio. Il loro contemporaneo Sinesio (v. 370415), vescovo di Tolemaide nella Cirenaica, e anche lui nutrito di neoplatonismo grazie alla filosofa Ipazia. Egli lascia un discorso Sulla provvidenza, delle Omelie e degli Inni, nonché il famoso L’elogio della calvizie o alcune Lettere che riguardano la storia e la geografia della Cirenaica. Accanto a loro c’e ancora da far menzione di Mario Vittorino (v. 285370) il quale, dopo aver commentato Aristotele e Cicerone, si converte — come testimonia sant’Agostino nelle Confessioni (VIII, 3) — e redige una serie di trattati antiariani nei quali ricorre a tutte le risorse della sua dialettica.
 

Nell’orbita del concilio di Nicea
 
Il IV secolo a partire dal 325 è ovviamente occupato dalla ricezione movimentata del concilio di Nicea, il cui homoúsios scatena le passioni. Se Atanasio e Ilario sono i nomi più conosciuti di questa lotta accanita, numerosi scrittori meritano di non essere dimenticati. Fervente niceno, il vescovo Osio di Cordova (256357) si oppose fino in fondo alla politica pro-ariana dell’imperatore Costanzo, nonostante l’approvazione data l’anno della sua morte ad una formula contestabile. Eusebio di Vercelli (v. 300370) aveva composto un Commento ai Salmi a partire dai testi di Origene. Zenone di Verona (v. 300380) ha lasciato novantatré Omelie molto segnate dallo studio dell’Antico Testamento e dalla teologia trinitaria di Nicea. Febadio di. Agen (v. 310385) scrive un Contra Arianos che verosimilmente prende ispirazione da Ilario di Poitiers. Lucifero di Cagliari (v. 300370), esiliato per aver difeso Atanasio, lascia una serie di scritti focosi, come il Pro sancto Athanasio e il Moriendum esse pro Dei Filio. Sulle sue orme, Gregorio, vescovo di Elvira (v. 310400) e autore di Tractatus de libris sacrarum scripturarum,  omelie di argomento scritturale, di Tractatus in Cantica canticorum e di un grande trattato De Fide, molto fedele all’homoúsios di Nicea. In Oriente, Alessandro di  Alessandria (v. 260328) lascia due lettere antiariane (redatte da Atanasio?) che segnano una svolta nella storia della controversia, mentre Eustazio di Antiochia (v. 260330) aveva scritto un Contra Arianos in otto libri, oggi perduto, nonché alcuni scritti esegetici sull’Hexaemeron, i Proverbi e i Salmi, di cui non restano ormai che dei frammenti.
Ostile all’homoúsios, ma notevole per l’universalità dei suoi interessi, Eusebio di Cesarea (v. 265340) ha profondamente contrassegnato la vita della Chiesa. Prelato di corte capace di comporre una Vita di Costantino dall’andamento di panegirico calcato, nonché pastore abile nel predicare, teologo specialista delle mozioni di compromesso ed esegeta sottile, egli offre un’opera considerevole dai contorni ancora poco conosciuti. La sua Storia ecclesiastica è l’opera sua più celebre, con i suoi dieci volumi che forniscono una ben ricca raccolta di documenti originali. La sua Preparazione evangelica sviluppa in quindici libri l’idea che il cristianesimo è superiore ai paganesimi, basando la sua dimostrazione su esempi scelti accuratamente, nella linea di ciô che avevano fatto il Protreptico e gli apologisti. Ma egli lascia anche un Commento ai Salmi, un Commento a Isaia, un altro sul vangelo di Luca, nonché una grande opera in una trentina di libri contro Porfirio.
     Provenicnte dalla stessa città, Gelasio di Cesarea (v. 325395), che sembra aver continuato l’opera storica di Eusebio, e il primo di un gran numero di storici e di cronisti dai quali dipendono tutte le fonti necessarie per lo studio di questo periodo dei Padri: accanto a Socrate di Costantinopoli, Sozomeno, Teodoreto di Ciro, si possono menzionare, tra molti altri, Gelasio di Cizico, Teodoro il Lettore, Zaccaria il Retore, Evagrio lo Scolastico, senza parlare dei latini come Mario Mercatore, Marcellino Comite, Iordanes, Vittore di Tunnuna, Vittore di Vita, Mario di Losanna o Dionigi il Piccolo, al quale implicitamente si riferisce ormai ogni essere umano che scrive una data secondo il sistema più comunemente usato.
 
 
 
                                                
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Lunedì, 11 Gennaio 2016 00:00

Il trionfo dell'esegesi (PARTE 10)

Il trionfo dell’Esegesi

Tutti i Padri sono stati degli esegeti, è stato scritto molto felicemente, forse ciò è particolarmente vero dei secoli quarto e quinto.
Didimo il Cieco (313395), a cui Attanasio aveva affidato la direzione della scuola catechetica di Alessandria, non soltanto è anche lui autore di un’opera Contro i manichei e di uno scritto Sullo Spirito Santo di cui non resta che la traduzione latina di Girolamo. Egli commenta in particolare la Genesi, Giobbe, i Salmi, il Vangelo di San Giovanni, numerose lettere di San Paolo e le epistole cattoliche. Didimo ha come contemporaneo Diodoro, il quale fonda ad Antiochia un monastero dove vengono a formarsi Giovanni Crisostomo e Teodoro di Mopupsuestia. Autore di un’opera immensa della quale oggi non resta nient’altro che titoli, egli aveva commentato quasi tutta la Bibbia ed esposto i suoi principi esegetici in un’opera intitolata Sulla differenza tra teoria e allegoria. L’allegoria oblitera il senso letterale nel nome di un al di là del testo, mentre la teoria si basa sulla lettera per decifrare in essa un senso spirituale. Vescovo di Tarso a partire dal 378, egli difende la fede dei suoi fedeli contro i pericoli dell’astrologia pagana, nel suo Contro gli astronomi, gli astrologi e il destino. Il suo discepolo Teodoro di Mopsuestia sarà, come lui, accusato di aver favorito la diffusione del nestorianesimo distinguendo eccessivamente, nel Cristo, la persona del figlio di Dio e quella del figlio di Davide.
 
Giovanni Crisostomo, altro grande discepolo di Diodoro, aveva seguito anche lui i corsi del pagano Libanio, il più celebre dei retori di Costantinopoli. Tutta la sua vita porterà il segno di questa formazione brillante che gli permette di diventare il predicatore più fecondo dell’antichità, con Origene ed Agostino. Non dice egli un giorno: «La mia predicazione mi guarisce; non appena apro la bocca per predicare, ogni stanchezza è vinta» (Omelia dopo il terremoto)? Le sue omelie partono spesso dal testo biblico: sessantasette sulla Genesi, sei sulla sola visione di Isaia, ottantotto sul Vangelo di Giovanni, trentadue sulla lettura di San Paolo ai Romani. Egli spiega il testo nei particolari e ne trae le applicazioni necessarie per la vita dei suoi uditori. Questa predicazione è un appello a continuare: «Che cosa vi chiedo? Che nel primo giorno della settimana, oppure durante il sabato, rileggiate spesso, sedendo nelle vostre case, quella parte del Vangelo che vi sarà letta durante l’odierno discorso, prendendo ciascuno in mano il suo Vangelo, e meditiate e riflettiate su quelle parole e annotiate ciò che vi sembra chiaro e ciò che vi sembra oscuro […]. Non sarà piccolo il profitto che da questo studio ne verrà a voi e a noi» (Omelie sul Vangelo di Giovanni, discorso 11).
 
Lavoratore accanito, Giovanni è un predicatore della gioia, appassionato di San Paolo: «quando ascolto con attenzione la lettura delle epistole del beato Paolo, io salto di gioia, preso dal piacere di udire questa tromba spirituale. Ho per lui un immenso affetto, che fa sì che io non smetterei mai di leggere i suoi scritti» (Prefazione alle lettere di San Paolo). Egli vi trova materia di riflessione per tutti gli ambiti della vita sociale. Ad un padre benestante: «vuoi lasciarlo veramente ricco? Insegnagli a essere virtuoso […]. Così, per i figli a cui non è stato impartito una retta educazione, la povertà è preferibile alla ricchezza» (Omelia 9 sulla prima lettera a Timoteo).
     Ai cristiani che non sanno decidersi a dare: «gli infedeli cominceranno a credere in Dio se ci vedranno pieni di carità per ogni uomo» (Prefazione alla lettera ai Filippesi). Ai responsabili di altre persone: «se per gli altri tu sei causa della loro perdita, subirai le pene più grandi di quelle subite da coloro che tu hai fatto cadere nel peccato» (Omelia 25 sulla lettera ai Romani).
     Le più grandi riflessioni teologiche sono vicine alle scene della vita quotidiana. Così, questa descrizione del sacerdote chiamato al capezzale di un moribondo: «è più temuto della febbre stessa e agli occhi dei parenti dell’ammalato fa più paura della morte in persona. La venuta del sacerdote, prova di vita eterna, passa per segno della morte!» (Ai futuri battezzati I, 1). La forza d’animo di certi pagani gli ispira amare constatazioni: «io provo vergogna per il fatto che i pagani si comportano con tanta saggezza, mentre noi non ci comportiamo come dovremmo. Coloro che non sanno niente della resurrezione, si comportano come se non ne avessero sentito parlare; coloro invece chene sono a conoscenza, agiscono come se non ne sapessero nulla» (Omelie sul Vangelo di Giovanni, discorso 62). Il rilassamento dei costumi e la cupidigia scatenano la sua verve: «come stupirsi se uomini di vita e desiderosi della gloria della moltitudine che fanno tutto per le ricchezze compiono simili errori, quando quelli che professano di essere lontani da queste cose non si comportano meglio di loro?» (Il Sacerdozio, Città Nuova, Roma 1980, III,13,282).
 
    Egli studia e commenta tutti i Sacramenti, in particolare quello dell’Eucaristia. Compone un trattato sul sacerdozio il quale mostra come siano numerosi gli uomini di fede che, in un primo tempo, fanno di tutto per evitare di essere ordinati. Attività multiforme che gli permette di realizzare una teologia del lavoro destinato ad essere spesso ripresa nella storia della Chiesa: «ma non capite che, se l’ape supera gli altri in dignità, non è perché lavora, ma perché lavora per gli altri?».
 
 
 
                                                
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L’età d’oro in oriente: i Cappadoci

mentre l’Occidente è agitato dalla controversia ariana, l’oriente da anch’esso le sue risposte alla grande contestazione della divinità di Cristo, ad opera di coloro che s’è convenuto chiamare, dal nome del loro luogo geografico di origine, I Padri Cappadoci: Basilio di Cesarea (329379), Gregorio di Nazianzo (329390), e Gregorio di Nissa (335394). Basilio è il grande fratello del Nisseno e il grande amico della Nazianzeno. Dopo studi classici a Cesarea di Cappadocia, Costantinopoli ed Atene, egli professa la retorica nella città natale e, dopo il suo battesimo nel 357, a 28 anni, decide di ritirarsi nella solitudine per realizzarvi un programma di vita ascetica. Si crea un dossier di 1500 versetti del Nuovo Testamento, le regole morali. Con Gregorio di Nazianzo, venuto a raggiungerlo, raccoglie le opere di Origene e da esse ricava una Filocalia. Ordinato presbitero nel 364, redige tre libri per opporsi alle tendenze ariane del vescovo di Cizico, Eunomio. Questo contro Eunomio prelude a una predicazione particolarmente densa ed aperta alla miseria di popolazioni affamate, il che gli vale di essere scelto nel 370 per diventare vescovo di Cesarea. Continua la sua opera di amministratore, di predicatore, di pastore: il quartiere della Basiliade, che egli ha fondato a Cesarea, accoglie numerosissimi indigenti, e il vescovo non manca di ammonire i ricchi: «I nostri depositi-rigurgitano, troppo stretti per contenere tutte le nostre provviste, e la sorte di coloro che sono nella miseria non ci tocca!» (Omelia per un tempo di carestia e di siccità). Le sue predicazioni della Quaresima prendono come tema la creazione del mondo (Omelie sull» Hexaemeron) e, nei due libri sul battesimo, dà delle direttive precise ai catechisti incaricati di preparare catecumeni a ricevere il primo dei sacramenti. Alcune omelie sui Salmi invitano ad una lettura contemplativa della parola sacra, e la sua grande preghiera eucaristica testimonia il suo attaccamento alla liturgia. Quattro anni prima della morte, redige un trattato Sullo Spirito Santo che prefigura la definizione data nel 381 al concilio di Costantinopoli, senza tuttavia arrivare, per motivi di opportunità, ad affermare esplicitamente la divinità della terza persona della Trinità, divinità la quale egli crede, peraltro, di tutto cuore.

     Il suo contemporaneo Gregorio di Nazianzo non osserva la stessa riserva, tanto che, nel cuore del ritiro di studio e di preghiera che si era dato in Isauria, viene scelto per essere vescovo di Costantinopoli nel 378, dopo la morte dell’imperatore ariano Valente. I suoi Discorsi, lo hanno fatto già conoscere. In essi si mostra tanto eloquente quanto prudente, e non ci si può non rammaricare che i secoli successivi non abbiano tratto profitto dalle sue riflessioni così profondamente teologiche: «senti dire che lo Spirito procede dalla Padre? Non ti affaticare a sapere come» (Discorsi 20,11). I suoi cinque discorsi sulla Trinità (Discorsi 2731)gli varranno, nel 451 al concilio di Calcedonia, il nome di «Gregorio il Teologo». In ogni momento egli manifesta la preoccupazione che l’amore della retorica non prenda il sopravvento sulla passione della verità. I
Il suo lavoro alla fonte nella preghiera: «bisogna purificare se stessi, e poi occuparsi di colui che è puro» (or. 20,4), atteggiamento dettato dalla sua concezione della vocazione cristiana: «so bene per quale scopo sono nato e so che io devo ascendere a Dio grazie alle opere» (r. 14,6). Teologia e spiritualità sono indissociabili. L’Occidente non lo sapeva, l’Oriente lo dice. Gregorio il Teologo è, con sant’Agostino, il padre più fecondo sulla propria biografia nella sua Autobiografia, composta di quasi duemila versi, egli si dà ad un esercizio analogo a quello delle Confessioni agostiniane, a due generazioni di distanza, e coglie l’unità di una vita umana, affermando che, tra i grandi flutti del «mare profondo della vita, squassato da ogni parte da venti violenti […] Unico possesso [a me] gradito, ricchezza distinta dalle altre, conforto, oblio degli affanni, era lo splendore comune di quella grande Trinità» (Carmina historica II, 1,15).

     Il più giovane dei tre grandi Cappadoci, Gregorio di Nissa, lettore di Platone e di Plotino, verosimilmente non avrebbe mai lasciato la casa solitaria sulle rive dell’Ibris dove viveva una vita contemplativa in compagnia di Gregorio di Nazianzo e di Basilio, se quest’ultimo non l’avesse fatto nominare vescovo della borgata di Nissa, vicino Cesarea.  La sua mancanza di interesse per l’amministrazione era compensata da un’eloquenza è una scienza che gli valsero di essere soprannominato «colonna dell’ortodossia» dal concilio di Costantinopoli. Questa sicurezza dottrinale risalta nel suo Grande trattato catechetico, manuale di evangelizzazione destinato ai maestri cristiani, che ricorre con frequenza alla filosofia per fondare l’esposizione delle verità cristiane. Essa si manifesta anche nei didici libri del Contro Eunomio, testo che regola i conti con l’avversario di Basilio, nella Controversia con Apollinare, nel Contro il destino, che se la prende con il fatalismo astrologico, o nel sermone contro i pneumatomachi, i quali contestano la divinità dello Spirito Santo.
     Le opere ascetiche (Sulla verginità, Sulle esigenze del nome cristiano, Sulla perfezione) appartengono alla fibra profondamente mistica di Gregorio, il quale è anche autore di una Vita di Mosé, nella quale l’esposizione dei fatti dell’Esodo introduce ad una meditazione contemplativa: la historia dà accesso alla theoria, nella pura tradizione di Filone e di Origene il cammino di Mosé che, «diventando sempre più grande di sé, non si ferma mai nella salita e non pone a se stesso alcun limite nell’ascesa le realtà celesti» (La vita di Mosé II, 227), è l’esatta immagine dello slancio dell’anima «Che sempre la speranza, alimentata da ciò che di bello ha già visto, trae da quello che sta oltre» (ibid. II, 231). Questa perpetua tensione verso l’aldilà, l’epektasis, caratterizza l’atteggiamento degli eletti di fronte al loro Creatore: «Si vede veramente Dio quando vedendolo non si cessa mai di desiderare di vederlo» (ibid. II, 233). Abitata da un’insaziabile desiderio della bellezza infinita, l’anima umana può trovare in questo mondo qualche appagamento alla sua fame nella lettura della Scrittura: i trattati Sui titoli dei Salmi, che scandagliano un campo ben misterioso e controverso, permettono di scoprire, nei cinque libri del Salterio, una progressione mistica, mentre le quindici Omelie sul Cantico dei cantici portano «coloro che sono più carnali […] Verso la condizione spirituale e immateriale dell’anima» (L’anima e la Resurrezione Prol. 31)e confermano che la ricerca del Dio di vita non cesserà dopo la morte: «La sposa che corre verso lo sposo non riesce a trovare una sosta nel suo progresso verso il meglio» (Omelie 12). Il trattato Sull’Anima e la risurrezione mette discorsi analoghi sulle labbra di Macrina, sorella di Gregorio: «poiché la fonte dei beni non cessa mai di diffonderli […] La natura di colui che ne partecipe trasforma tutto ciò che si riversa in essa in un accrescimento della propria grandezza» (L’anima e la Resurrezione § 86).

     Bisogna fare menzione di un cugino germano di Gregorio di Nazianzo, Anfilochio (340400), che Basilio nel 373 fece nominare vescovo di Iconio. Autore di un trattato Sullo Spirito Santo, oggi perduto, egli combattè anche gli ariani e gli encratiti, questi panegiristi della continenza che cadono volentieri nel Docetismo (dottrina secondo la quale il Verbo sembra possedere un’umanità con il Cristo) e nel disprezzo del matrimonio. Tutte le eresie, o piuttosto ottant di esse, sono peraltro recensite in una celebre opera di Epifanio di Salamina (v. 315403), il Panarion, letteralmente «cassetta medica di rimedi». L’Ancoratus, il «solidamente ancorato», costituisce un riassunto di dottrina cristiana che insiste anche sulla divinità dello Spirito Santo, spirito del Padre e del Figlio, il quale «procede» dal primo e «prende» dalla secondo (L’Ancora della Fede § 7 –Città Nuova — Roma 1977).
Allo stesso modo, non bisogna passare sotto silenzio un vescovo appassionato di vita spirituale ed estremamente attento alla formazione dei suoi fedeli, Cirillo di Gerusalemme (313387) che nelle sue Catechesi mistagogiche battesimali pronunciate proprio nel cuore della basilica della Risurrezione, l’Anastasis, a pochi metri dalla tomba di Cristo, fa percepire ai suoi uditori il rispetto assoluto che si deve avere per il mistero di Dio, che le spiegazioni dei teologi non esauriranno mai. Si sente emergere una certa disillusione di fronte ai conflitti ideologici e il desiderio di finirla con sottigliezze senza fine: «non curiosare su natura o sostanza [di Dio], perché su questi termini potremmo ragionare solo se li trovassimo nella Scrittura. Non osiamo parlare di quello che non troviamo scritto, per la salvezza, ci basti sapere che Dio è Padre, Figlio e Spirito Santo» (Catechesi 16,24).

 

 

                                                

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Lunedì, 28 Settembre 2015 00:00

Le prime decisioni ufficiali (PARTE 8)

L’oriente Si mostra copioso di iniziative: formato nella cerchia di Luciano di Antiochia, il presbitero Ario (260336), parroco di una grossa parrocchia di Alessandria, insegna che ci fu un tempo in cui il Figlio non esisteva. Così facendo, egli cerca di preservare l’unicità di Dio padre, il solo essere anteriore a ogni creazione. In seguito lo scandalo provocato dei suoi discorsi, Ario viene messo in guardia dal suo vescovo, Alessandro. La polemica che ne segue scatena le passioni ben oltre la città. Ario si procura un solido appoggio dei vescovi più disposti, in particolare Eusebio di Nicomedia, vescovo della città in cui l’imperatore una delle sue residenze principali. Vedendo la piega che avevano preso gli avvenimenti, Costantino, preoccupato di mantenere la pace religiosa dell’impero, nella linea dell’editto rassicurante di Milano (313), convoca lui stesso un’assemblea di vescovi che si uniscono a Nicea il 19 giugno del 325. L’immensa maggioranza di essi viene dall’Oriente; dall’Occidente ne vengono soltanto 5, due dei quali sono rappresentanti del escovo di Roma. La storia tramandava che erano in tutto 318, come i servi di Abramo (Gen. 14,14).  Ario, invitato a presentare le sue tesi, si fa subito aggredire. Deve lasciare il posto è verrà bandito fino al 336, poco prima della sua morte. I Padri conciliari adottano un «simbolo di fede», forse composto da Eusebio, vescovo di Cesarea, il Credo di Nicea, il quale dichiara che il Figlio e della stessa sostanza (homoùsios) del Padre e afferma in tal modo la sua divinità. Questo termine, che non figurava nella scrittura e che era stato usato da Paolo di Samosata, di sinistra memoria, nel corso dei decenni successivi sarà oggetto di mille contestazioni. Dal 325 fino al 381, data del secondo Concilio ecumenico, tenuto a Costantinopoli, non si contano più i concili e simboli che tentano di armonizzare le posizioni degli unji e degli altri. A partire dal 335, la cerchia di Costantino, guadagnata alle teorie ariane, riesce a far esiliare il giovane vescovo di Alessandria, Atanasio (295373), che passerà quasi metà dei suoi 45 anni di episcopato, fuori del suo paese.

Segretario del vescovo Alessandro, Atanasio si è segnalato fin dal 318320 per la pubblicazione di un discorso contro i pagani e un discorso sull’Incarnazione del Verbo che riprendono in parte lo schema delle apologie antiche e pongono la questione dello scopo dell’Incarnazione. I suoi tre discorsi sugli ariani costituiscono l’opera simbolica della lotta di tutta una vita. Di volta in volta, i discorsi confutano le grandi tesi di Ario, ci fu un tempo in cui il Figlio non era, rispondono alle questioni poste dall’esegesi di passi cruciali (Pr 8,22; Sal 44,78; Fil 2,611; Gv 10,30; Eb 1,4), spiegando il vero significato delle debolezze umane del Figlio di Dio e mostrano che egli non è venuto da una decisione o da una volontà. Di passaggio, Atanasio segnala che la riflessione di Ario non manca di presentare qualche analogia con le speculazioni gnostiche di Valentino, il cui discepolo Tolomeo aveva preteso di affermare che «l’lngenerato/increato, non riuscì ad emanare ciò che pensava, se non quando sopraggiunse anche la potenza del volere» (Ar. III, 60.2). Il Padre non ha deciso di fare il Figlio, perché il «Verbo/il Logos è Autore/artefice delle creature e coesiste» con lui (III,61.5). La cristologia atanasiana è accompagnata da una pneumatologia che viene elaborata nelle lettere a Sarapione, vescovo di Thmuis sul delta del Nilo, a proposito dello Spirito Santo. Oltre che Teologo, Atanasio si mostra anche pastore di anime delle sue opere esegetiche spirituali, come nella vita di Sant’Antonio, che avrà un grande successo, perché valorizza il ruolo del principale fondatore del monachesimo. Una lettera a Marcellino sull’esegesi dei salmi e dei trattati sui salmi, di cui rimangono solo dei frammenti, sono il seguito delle opere di Ippolito e di Origene sullo stesso argomento.

Se c’è una formula da ritenere di quest’opera densa e ricca, che vale al suo autore di essere uno dei quattro grandi dottori greci della Chiesa, accanto a Basilio di Cesarea, Gregorio di Nazianzo e Giovanni Crisostomo, è senza dubbio quella che esprime la dottrina della divinizzazione: «Dio si è fatto uomo perché l’uomo diventi Dio». Basata su una pagina del nuovo testamento, Dio ha donato i beni promessi «affinché per loro mezzo diventiate partecipi della natura divina» (2 Pt 1,4), la riflessione di Attanasio mostra come la salvezza dell’uomo non debba essere dissociata da una sana cristologia. Se colui che ha preso carne nel seno della vergine Maria non era veramente Dio, non può avere salvato l’umanità; se egli non è veramente uomo, neanche l’uomo è stato salvato dal suo sacrificio sulla croce, perché «ciò che non è assunto non è salvato». Atanasio insiste:

«La nostra salvezza non è un’apparenza, non è solo per il corpo, ma per l’uomo tutto intero, anima e corpo, e questo salvezza è venuta dal Verbo stesso […]. L’Unione del Verbo con la nostra natura umana non aggiunge nulla alla Trinità, mentre il corpo umano ha ricevuto un grande vantaggio dalla sua comunione e dalla sua unità con il Verbo» (Lettera ad Epitteto, vescovo di Corinto). Ilario di Poitiers (310367), l«Atanasio dell’Occidente», conosce anche lui l’esilio, proprio per aver preso le difese di Atanasio al sinodo di Béziers nel 355. Passa quattro anni in Frigia (356360), dove viene a contatto con il pensiero dei greci, soprattutto con quello di Origene. A loro contatto, egli sviluppa la sua propria riflessione dalla quale risultano un potente trattato sulla Trinità in dodici libri, un grande commento ai salmi, è un trattato sui misteri che è una sorta di manuale di esegesi d’ispirazione greca ad uso degli occidentali. Precedentemente al suo esilio, Ilario aveva dato l’Occidente il suo primo commento Matteo, che praticava già un esegesi fondata su principi di origine alessandrina.

«Tutta l’opera, contenuta nei libri sacri, annuncia attraverso le parole, rivela attraverso i fatti, stabilisce attraverso figure tipiche, la venuta di nostro signore Gesù Cristo, il quale, inviato dal Padre, si è fatto uomo nascendo da una vergine per opera dello Spirito Santo. […] Nel sonno di Adamo, nel diluvio di Noè, nella benedizione di Melchisedek […] Nella nascita di Isacco, nella servitù di Giacobbe» (tr. myst. 1). La prefazione al commento ai salmi riassume in questi termini un metodo esegetico già collaudato e chiamato a conoscere il più grande successo nel corso dei secoli successivi:

«Non c’è dubbio che le cose dette nei Salmi sono da intendersi secondo l’annuncio evangelico, in modo che, con la voce di qualunque persona lo spirito profetico abbia parlato, tutto sia riferito in ogni caso alla conoscenza della venuta del Signore nostro Gesù Cristo, incarnazione, passione e regno, e alla gloria e potenza della nostra risurrezione»(pref., 5). Pioniere in materia, Ilario compone degli inni che aiuteranno le orecchie galliche ad assimilare l’insegnamento del concilio di Nicea.

 

 

                                                

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Mercoledì, 12 Agosto 2015 00:00

La testimonianza di Roma (PARTE 7)

La Testimonianza di Roma


Mentre L’oriente forgiava gli strumenti necessari per una ricca pratica dell’esegesi, l’Occidente non lasciava cadere l’eredità di Tertulliano. Cipriano (v. 200258) ne ha raccontato la conversione nell’Ad Donatum, dove ha mostrato il suo passaggio da una «notte cieca» alla «luce della verità» e ci tenne a leggere ogni giorno una pagina di Tertulliano, suo «Maestro». Come lui, egli avrebbe fatto opera di Moralista, riflettendo sulla vita delle vergini consacrate (De habitu virginum), e di mistica, scrivendo anche lui un trattato sulla preghiera (De oratione dominica). Ma la sua elezione a vescovo di Cartagine nel 249 dà alla sua azione un’eco maggiore perché dalla sua sede dipendono ora 150 vescovi africani. La persecuzione di Decio (249251), che colpisce in quel tempo la Chiesa, pone la dolorosa questione della riconciliazione dei lapsi, che avevano abiurato per paura dei supplizi. Di fronte a spiriti divisi e pronti allo scisma, Cipriano ricorda in una formula celebre che «non può più avere Dio come padre chi non ha la Chiesa come madre» (De unitate Ecclesiae catholicae 6 [33]) egli sottolinea il posto unico della Chiesa romana «matrice e radice», e sostiene fermamente il Papa Cornelio, ben presto martire nel 253. È a Roma, infatti, che si trova il «seggio di Pietro», «la chiesa principale, dalla quale ha avuto origine l’unità dei sacerdoti [episcopale]» (lettera 59, 14,1). Non esiste «che un solo Dio, un solo Cristo, una sola chiesa una sola cattedra fondata su Pietro dalla voce del Signore» (ep. 43,5, 2). 
     Con Cipriano prendono loro slancio la teologia dell’episcopato e la teologia della Penitenza. Ignazio di Antiochia aveva gettato le fondamenta della prima ed Erma quelle della seconda. La corrispondenza di Cipriano è eloquente sull’una e sull’altra. Egli scrive a Cornelio:

     «quando simile vescovo […] Si vede combattuto da un manipolo di uomini disperati e perduti e che si trovano fuori dalla Chiesa, è evidente chi lo combatta. Certamente non Cristo, che sceglie protegge i sacerdoti [vescovi], ma colui che, nemico di Cristo, e ostile alla sua Chiesa, persegue con la sua ostilità il capo della Chiesa proprio con lo scopo di procurare con più accanimento e con più violenza il naufragio della Chiesa stessa, dopo aver eliminato il nocchiero» (ep. 59, 6,2).

Il dovere del vescovo consiste nel vegliare perché nessuno si è allontani dalla Chiesa. La questione dei lapsi deve essere trattata con fermezza e misericordia. Bisogna evitare di respingerli, se si pentono, altrimenti si provocherebbe la loro caduta definitiva:

    «nessuno trascini verso il basso con i suoi inganni quelli che vogliono rialzarsi. Nessuno mandi ancora più a fondo né schiacci quelli che si trovano in basso, per i quali noi chiediamo che siano risollevati dalle mani di Dio. […] Nessuno spenga del tutto la luce del cammino di salvezza a coloro che procedono incerti nel buio della loro caduta [apostasia]» (ep. 43, 6,1).

Cipriano rifiuta una Chiesa di «puri» dalla moralità orgogliosa e sprezzante. Due secoli prima di Agostino, Che incontrerà le medesime difficoltà con i donatisti, egli evita alla Chiesa di impegnarsi su una via senza uscita, come lo aveva evitato Ireneo nel suo tempo. Il suo atteggiamento contrasta con quello di Novaziano (258), brillante presbitero di Roma che aveva composto il primo De Trinitate della storia, un po» prima del 250, e che, deluso di non essere stato eletto invece di Cornelio, si era fatto consacrare da tre vescovi della campagna, «ubriachi e intontiti [da quanto avevano bevuto]», secondo la lettera di Cornelio a Fabio di Antiochia, citata da Eusebio di Cesarea (storia ecclesiastica VI, 43,9). Novaziano, che aveva ancora dei seguaci a Costantinopoli verso il 430, voleva che con i lapsi ci si mostrasse spietati. Egli scriveva a Cipriano: «antica […] È la nostra severità» (ep. 30, 2,2). Cercando di stabilire una gerarchia parallela, egli si sforza, così lo accusa Cipriano, «di gettare le basi della sua dottrina […] Dopo l’insegnamento di Dio, dopo l’unità salda ovunque forte della Chiesa cattolica» (ep. 55, 24,1). Paciano, vescovo di Barcellona, alla fine del IV secolo (prima del 392), chiamerà i novaziani della sua epoca a praticare finalmente la carità: «Chi potrai convincere», scrive a Simproniano, uno di loro, «che, per aver ammesso dei penitenti, il popolo che li ha ammessi diventato rinnegato?» (Contra Novatianos 3,4).

 

 

                                                

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Mons. Luigi Negri


   

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