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Rubrica: Storia della Teologia

   
Domenica, 15 Gennaio 2017 15:47

La disputa delle immagini e il secondo concilio di Nicea. (Parte 17)

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 La disputa delle immagini e il secondo concilio di Nicea

Gregorio Magno aveva detto tutto quando, rispondendo ad una domanda del vescovo Secondino, consigliava di rendere un culto alle immagini: per mezzo del visibile, esse suggeriscono l’invisibile (per visibilia invisibilia demonstramus, PL 77, 991). Allo stesso modo, il sinodo Quínisesto del 692 aveva chiesto che si cessasse di rappresentare il Cristo sotto la forma veterotestamentaria di un agnello e che gli si desse il suo vero volto umano: «Avendo accolto queste antiche figure e queste ombre come dei simboli della verità, trasmessi alla chiesa, noi preferiamo oggi la grazia e la verità stcsse, come un compimento di questa legge». Questa posizione sarebbe stata contrastata in Oriente, dove l’imperatore Leone III l’Isaurico iniziò le ostilità nel 726 con un editto che proibiva il culto delle immagini sacre. Egli imitava, così facendo e per motivi misteriosi, il califfo Yezid il quale, tre anni prima, aveva preso la stessa misura contro le chiese cristiane.

Contro di lui, il patriarca di Costantinopoli, Germano (v. 635733), ebbe il coraggio di mettersi alla testa di un movimento di resistenza. Iconoclasti e iconoduli si sarebbero scontrati per piü di un secolo, dal 725 all’842, data della fine della crisi. Insieme a quello di Germano, si impongono due nomi per questo periodo, Giovanni Damasceno (v. 650749) e Teodoro Studita (759826). Germano, patriarca dal 715, è noto per la sua devozione mariana, perché è autore di omelie su alcuni aspetti del mistero della Vergine (concezione, natività, dormizione), come erano stati prima di lui Abramo di Efeso (VI secolo), Andrea di Creta (660740), Sofronio di Gerusalemme, Giovanni di Tessalonica, Modesto di Gerusalemme († 634) e Giovanni di Eubea († v. 750). La sua fedeltà al concilio di Calcedonia sl manifesta in una Epistola in Armenos, mentre altri tre opuscoli gli permettono di presentare la sua visione della morte, delle eresie e dei sinodi, nonché la spiegazione mistica delle messe orientali. La sua deposizione e la sua scomunica per ordine dell’imperatore provocarono la scomparsa della sua opera di cui rimangono solo tre lettere che affermano i princìpi di una santa venerazione delle immagini, distinguendo il culto di latria (venerazione dovuta alle immagini), riservato a Dio, da quello con cui si possono onorare le immagini.

Giovanni Damasceno viene a chiudere l’epoca propriamente patristica.

Per quanto convenzionale, questo limite è utile. Permette di mettere in rilievo il pensiero di un uomo cbe ebbe una vita segnata dagli scontri della sua epoca, al primo posto dei quali si trova naturalmente la controversia sulle immagini. La sua opera principale, la Fonte della conoscenza, pubblicata poco dopo il 742, si articola in tre tempi, composizione rivelatrice di un’eredità di tutto l’Oriente e di tutto l’Occidente. In effetti, la prima parte, che si intitola Capitoli filosofici, applica alla teologia cristiana non soltanto le definizioni della dialettica di Aristotele, così come l’hanno trasmessa i neoplatonici Porfirio e Ammonio Sacca, ma anche i Padri che egli ha molto letto. Il portico di ingresso di questa opera teologica è dunque decisamente filosofico, il che testimonia una volontà deliberata di non separare mai, nella riflessione, la fede e la ragione.

La seconda parte si intitola Libro delle eresie. Come avevano fatto Ireneo, Ippolito, Epifanio, Agostino o Teodoreto prima di lui, Giovanni Damasceno studia l’origine e lo sviluppo di centotré false dottrine. Egli riprende il lavoro dei suoi predecessori e aggiunge notizie proprie, soprattutto sull’iconoclasmo e sull’Islam, giustificando il suo modo di procedere in questi termini: «Io non dirò nulla di mio, ma raccoglierò quanto hanno detto uomini divini e saggi». Questa umiltà non gli impedisce di offrire, in un terzo ed ultimo tempo, una Esposizione della fede ortodossa che, in cento capitoli, presenta secondo l’ordine del Credo di Nicea l’insieme dei punti della dottrina cristiana:

Dio è uno e trino (libro primo), la creazione e la provvidenza (libro secondo), l’incarnazione (libro terzo), la fede, i sacramenti, la mariologia, la Scrittura, il culto dei santi e delle immagini (libro quarto). Anche qui, viene molte volte sollecitata la testimonianza dei Padri, soprattutto Gregorio di Nazianzo, Massimo il Confessore, Dionigi l’Areopagita. Piü che un trattato originale, la Fonte della conoscenza viene a fornire, nel suo tempo, una somma metodica di tutto il sapere teologico accumulato fino a quel tempo.

Sappiamo che Tommaso d’Aquino l’aveva letta e se ne è ispirato, almeno in parte. Giovanni Damasceno difende con accanimento il culto delle immagini.

I suoi Tre discorsi apologetici contro coloro che rifiutano le sante immagini li scrisse su ordinazione del patriarca di Costantinopoli, il che mostra la stima di cui godeva. L’interdizione e l’impossibilità di rappresentare Dio vi sono riaffermate, ma la liceità di una rappresentazione di Cristo, della Vergine, dei santi, degli stessi angeli, che hanno preso forma umana nelle loro apparizioni, viene difesa con vigore. Il culto delle immagini è legittimo perché permette di risalire a Dio, fonte di ogni bene, ma a condizione di non confondere l’adorazione dovuta al creatore e la semplice latria o venerazione dovuta alle immagini: «Non ci si deve prostrare davanti a nessuno come davanti a Dio» ma, d’altra parte, come aveva detto Basilio, l’onore reso all’immagine trapassa al prototipo» (Spir. 18, 45 [151s.])1.

Questo culto ha l’effetto di richiamare il ricordo di Dio, soprattutto a coloro che non sanno leggere; esso eleva l’anima verso Dio e, inversamente è mediatore dei doni divini, perché il fedele che venera un’immagine sacra ha disposto la propria anima ad essere visitata da Dio. La materia è diventata canale del passaggio dello Spirito. Le decisioni del concilio di Nicea, tenuto nel 787, sono espresse chiaramente dal suo documento finale: 

«Noi intendiamo custodire gelosamente intatte tutte le tradizioni della chiesa, sia scritte che orali. Una di queste riguarda la raffigurazione del modello mediante una immagine, in quanto si accordi con la lettera del messaggio evangelico, in quanto serva a confermare la vera e non fantomatica incarnazione del Verbo di Dio e procuri a noi analogo vantaggio, perché le cose rinviano l’una all’altra in ciò che raffigurano come in ciò che senza ambiguità esse significano» (Definizione, in G. ALBERIGO et al. [edd.], Conciliorum Oecumenicorum Decreta, Dehoniane, Bologna 1991, 119s., qui 135).

Il testo del concilio dà il suo vero statuto alla rappresentazione in immagini di una scena della vita del Signore o dei santi: si tratta di una manifestazione (émphasis) che è chiamata ad accrescere la fede nell’oggetto rappresentato. La bellezza fa vedere la verità: più l’opera è bella, più vera sarà la percezione che si avrà del mistero. Le sacre immagini dovranno quindi essere collocate in un gran numero di luoghi: «Nelle sante chiese di Dio, sulle sacre suppellettili, sui sacri paramenti, sulle pareti e sulle tavole, nelle case e nelle vie» (ibid., 136). Il testo precisa inoltre che si onoreranno «con l’offerta di incenso e di lumi secondo il pio uso degli antichi» (ibid.).

Da Nicea I (325) a Nicea II (787) si sono svolti i sette primi concili ecumenici. In sette riprese, i dibattiti dei teologi sono sfociati su decisioni che definiscono per sempre il contenuto della fede della chiesa. Oriente e Occidente non torneranno mai più su questi punti. Prima della grande separazione del 1054, va ancora segnalata l’esistenza del concilio di Costantinopoli IV (869870) — cbe precede di un millennio esatto il Vaticano I, il quale avrebbe definito l’infallibilità pontificia… ironia della storia.

Dalla Didachè alla Esposizione della fede ortodossa, un medesimo soffio sostiene gli autori che hanno riflettuto su una moltitudine di temi e hanno voluto offrire a tutti il frutto dei loro lavori. Come diceva Ilario di Poitiers, di fronte al mistero di Dio, la parola umana è ridotta al silenzio, i sensi smussati e l’intelligenza troppo limitata (De Trinitate II, 6 [122s.])2. Restano quegli sforzi che avrebbero fatto dire al poeta: «Perché, o Signore, certo è il più gran segno [che noi potessimo dare della tua eternità]» (Charles Baudelaire, I fiori del male, Feltrinelli, Milano 1991, 23 [Spleen e Ideale — I fari]).

La dislocazione dell’unità

Dal 451 al 1453, come ha scritto uno dei suoi migliori conoscitori, «il pensiero teologico bizantino fu dominato dal problema cristologico come esso venne definito nella disputa fra Cirillo e Nestorio e nelle discussioni e nei decreti conciliari che seguirono» (MEYENDORFF, 1975, 45 [43]). Come definire esattamente la «teologia bizantina»? Pare che ci sarebbe un poco di ingenuità nel vedere in essa l’eredità diretta della teologia dei Padri, nel senso che la morte di Giovanni Damasceno nel 749 segnerebbe la fine dell’una e la nascita dell’altra. Si dà teologia bizantina dal momento in cui esiste Bisanzio: lo storico Socrate di Costantinopoli fa menzione di un veseovo della città, Metrofane (306314) e del suo successore Alessandro (314336), dei quali non resta alcuno scritto, ma la cui predicazione costituisce i primi atti di magistero ordinario. Si deve anche evitare di immaginare che esista una sola teologia bizantina, un pensiero unico. Sono al contrario la diversità e la sottigliezza — orientali — che la caratterizzano.

I primi secoli hanno visto tutti i concili svolgersi in prossimità di Bisanzio, che da allora diventa Costantinopoli a partire dal momento in cui  Costantino la rifonda nel 324. La teologia bizantina si confonde con la  teologia patristica nel corso dei primi otto secoli della storia della chiesa.  Ma già si sentono spuntare i primi germi della scissione che sarà effettiva nel 1054, in occasione della scomunica reciproca del patriarca Michele Cerulario e del cardinale Umberto, legato del papa. Come è noto, bisognerà aspettare il 7 dicembre 1965, per vedere papa Paolo VI (18971978) e il patriarca Atenagora (18861972), successori rispettivamente di Leone IX e di Michele Cerulario, togliere le scomuniche ed esprimere insieme il voto di un ritorno alla piena comunione.

Teologia e politica sono strettamente embricate. Da una parte, Roma  e i latini; dall’altra, la nuova Roma e i greci che continuano a far parte  dell’impero romano. Fino al 1453, l’impero dei Comneni e dei Paleologi  non cesserà di rivendicare questo nome, e il papa stesso non cesserà di  riconoscerglielo. Non c’è che da leggere una certa bolla emessa durante il concilio di Firenze (14391445) per vedere come il popolo collocato sotto la dipendenza dell’imperatore vi venga chiamato Romàioi, esattamente  come i contemporanei di Costantino o di Giustiniano. 

La controversia del Filioque

Una volta risolta la controversia sulle immagini, sarà, per il peggio dell’Oriente e dell’Occidente, la questione del Filioque a dividere gli spiriti e avvelenare durevolmente le relazioni. Come è noto, riprendendo il testo del vangelo secondo Giovanni, i centocinquanta Padri presenti al concilio di Costantinopoli, nel 381, avevano definito nel loro simbolo di fede che lo Spirito Santo «procede» dal Padre (Gv 15,26), senza fare menzione della sua relazione con il Figlio. Cinquant’anni dopo, i vescovi riuniti al concilio di Efeso avevano redatto il seguente canone:

«Il santo sinodo stabilisce che nessuno può proporre, redigere o formulare una fede diversa da quella definita a Nicea dai santi Padri assistiti dallo Spirito Santo. Quelli che osassero formulare o proporre una diversa fede a chi vuole convertirsi alla conoscenza della verità provenendo dall’ellenismo o dal giudaismo o da qualsiasi eresia, se sono vescovi siano considerati decaduti dall’episcopato, se chierici dalla loro dignità ecclesiastica; se poi costoro fossero laici, siano scomunicati» (Definizione sulla fede di Nicea, in G. ALBERIGO et al. [edd.], Conciliorum Oecumenicorum Decreta, Dehoniane, Bologna 1991, 65). 

Vent’anni dopo, i Padri del concilio di Calcedonia precisavano: 

«Confermando anche noi le decisioni e le formule di fede del concilio radunato un tempo ad Efeso, cui presiedettero Celestino [vescovo] di Roma e  Cirillo [vescovo] di Alessandria, entrambi di santissima memoria, stabiliamo  che debba risplendere l’esposizione della fede ortodossa e incontaminata, fatta dai 318 santi e beati padri riuniti a Nicea sotto l’imperatore Costantino di  pia memoria, e che si debba mantenere in vigore quanto fu decretato dai 150  santi padri a Costantinopoli per estirpare le eresie che allora germogliavano e rafforzare la stessa nostra fede cattolica e apostolica» (Definizione della fedein G. ALBERIGO et al. [edd.], Conciliorum Oecumenicorum Decreta, Dehoniane, Bologna 1991, 84). 

Poco piü avanti, il testo precisava che «l’attuale grande e santo concilio […] conferma la dottrina sulla natura dello  Spirito Santo, trasmessa in tempi posteriori dai 150 padri raccolti nella città imperiale a causa di quelli che combattevano lo Spirito Santo [pneumatomachi]; i padri conciliari dichiarano a tutti di non voler aggiungere nulla all’insegnamento dei loro predecessori, come se vi mancasse qualche cosa, ma di voler solo esporre chiaramente, secondo le testimonianze della Scrittura, il loro pensiero sullo Spirito Santo, contro coloro che tentavano di negarne la signoria» (ibid., 85).

Ed è allora soltanto, dopo cioè aver stabilito che nel Cristo, «non [è] venuta meno la differenza delle nature a causa della loro unione» (ibid., 86), che i Padri di Calcedonia ridicono solennemente: «Nessuno può presentare, scrivere o comporre una formula di fede diversa, o credere e insegnare in altro modo» (ibid., 87). 

Ora, nell’anno stesso che era seguito alla redazione del simbolo di Costantinopoli, il 382, un sinodo romano aveva dichiarato che lo Spirito non era soltanto lo Spirito del Padre, ma lo Spirito del Padre e del Figlio (Patris et Filii). Secondo certi manoscritti — ma non tutti, per cui sorge il sospetto di interpolazione — il terzo sinodo di Toledo, tenuto nel 589, avrebbe aggiunto al simbolo di Nicea-Costantinopoli il Filioque, che riconosceva che lo Spirito procede dal Padre e dal Figlio. Si sarebbe trattato, nel pensiero di vescovi ancora alle prese con l’arianesimo, di sottolineare che il Figlio, pienamente Dio, non è in nulla inferiore al Padre. Sant’Ambrogio aveva usato l’espressione, ma soltanto per parlare di una venerazione dello Spirito con il Padre e il Figlio (De Spiritu Sancto II, 80 [213])3. Sant’Agostino era andato più avanti: «Non possiamo dire che lo Spirito Santo non proceda anche dal Figlio» (De Trinitate IV, 20, 29 [2251)4, poiché il Figlio ha pronunciato queste parole: «Ricevete lo Spirito Santo» (Gv 20,22). Bisogna credere che solo il Padre è il principio della divinità intera, il che non impedisce che «il Padre e il Figlio sono un solo principio dcllo Spirito Santo, non due princìpi; come il Padre ed il Figlio sono un solo Dio e nei riguardi della creazione un solo Creatore ed un solo Signore, così riguardo allo Spirito Santo sono un solo principio» (V, 14, 15 [259]).

Era ancora necessaria la massima prudenza: mentre alcuni papi come Leone Magno, Ormisda e Gregorio Magno, nei loro scritti accettavano il Filioque, la chiesa romana si rifiutò di introdurlo nella sua confessione di fede. Anzi, papa Adriano I (772795) prese esplicitamente posizione contro questa inserzione, dopo che Carlo Magno ebbe criticato la posizione bizantina. Per l’imperatore, la processione dello Spirito Santo dal Figlio non presentava alcun dubbio, come egli affermava nel suo De imaginibus: «Come il Figlio è generato dal Padre e lo Spirito Santo procede dal Padre e dal Figlio, allo stesso modo la volontà è generata dall’intelletto, e la memoria procede dall’una e dall’altro» (I, 7).
Ora, il secondo concilio di Nicea, nel 787, aveva citato il simbolo di Nicea-Costantinopoli senza l’aggiunta, mentre il patriarca di Costantinopoli, Tarasio (784806), continuava a dire anche lui che lo Spirito Santo procede dal Padre attraverso il Figlio. Questa dichiarazione, che gli valse i fulmini dei teologi di Carlo Magno, come Paolino di Aquileia o Alcuino («Tarasio non è ortodosso, perché non dice, secondo l’insegnamento del simbolo di Nicea [sic], che lo Spirito Santo procede dal Padre e dal Figlio, ma dal Padre attraverso il Figlio»), non fu mai criticata dal papa. Allo stesso modo, papa Leone III (795816) si rifiutò di far cantare il Filioque nel simbolo a Roma; anzi, egli fece incidere il testo di Nicea-Costantinopoli, senza l’aggiunta, su due stemmi d’argento, collocati l’uno a destra e l’altro a sinistra dell’ingresso della confessione della basilica di San Pietro. In questo modo, egli pensava di riuscire a non

invelenire una controversia ricorrente e dannosa. L’avvenire gli doveva dare ragione perché, se l’impero franco non tenne conto delle osservazioni del papa e cantò il simbolo con l’aggiunta, si dovette attendere due secoli perché papa Benedetto VIII (10121024) accettasse la modifica.

L’importanza della questione del Filioque è valutata in modi diversi dagli autori. Per alcuni, «i bizantini considerarono il problema del Filioque come il punto centrale di disaccordo» (MEYENDORFF 1975, 124 [113]). Ma una volta conosciuto l’atteggiamento fermo e abile di Leone III («C’è un mezzo semplice per tagliare corto con ogni scandalo. Che venga soppresso durante la celebrazione liturgica, il canto del Credo, un tempo autorizzato da noi; per questo fatto stesso sparirà il Filioque»), la controversia si placò e non riprese che mezzo secolo dopo, con l’intervento del patriarca di Costantinopoli Fozio/Photios (v. 820891). Questo grande dotto, del quale il Myrióbiblon o Biblioteca, il Lessico e le Amphilóchia rivelano l’immensa erudizione, godeva della fiducia dell’imperatore Michele III. Professore all’università di Costantinopoli, egli era stato nominato anche protasecretis, capo della cancelleria imperiale, come Massimo il Confessore due secoli prima. Essendo il patriarca Ignazio risultato sgradito allo zio dell’imperatore, fu deciso di deporlo e di sostituirlo con un uomo più sicuro. Nonostante le sue reticenze, Fozio finì per accettare il ruolo. Essendo laico, alla fine dell’anno 858 ricevette le necessarie ordinazioni, nella speranza di svolgere un ruolo di pacificatore.

Come ogni patriarca neoeletto, egli inviò a Roma, Alessandria, Antiochia e Gerusalemme la sua lettera di presa di funzione o «sinodica». Convinto da Ignazio, papa Nicola I (858867) si rifiutò di riconoscere Fozio. Nel frattempo si verificò una grave complicazione politica: lo kniaz dei Bulgari, Boris, aveva sollecitato dal papa la creazione di un patriarcato autonomo, allo scopo di sottrarsi alla tutela di Costantinopoli. Il papa, senza dargli soddisfazione, aveva inviato dei missionari latini nel suo paese, mentre i missionari greci ne venivano espulsi, cosa che provocò una vivace protesta di Fozio.

Una lunga lettera di Fozio, indirizzata alle altre sedi patriarcali dell’Oriente all’inizio dell’anno 867, esponeva dettagliatamente i suoi motivi di risentimento verso il vescovo di Roma e i latini: questi ultimi praticavano il digiuno del sabato, autorizzavano l’ingestione di latticini nel corso della settimana che precede la Quaresima, rifiutavano il matrimonio dei sacerdoti, ripetevano la confermazione impartita da semplici presbiteri e — soprattutto — avevano inserito il Filioque nella recita del simbolo di Nicea-Costantinopoli. Poi, un sinodo riunito da Fozio nell’estate 867, depose, anatematizzò e scomunicò Nicola I, chledendo nel contempo all’imperatore Luigi II, «re di Francia», di cacciarlo dalla sua chiesa. Il papa, che doveva morire il 13 novembre di quello stesso anno 867, fece comporre da teologi delle memorie giustificative della posizione dei latini. Ratramno di Corbie (v. 800870) consacrò un libro lntero alla processione dello Spirito Santo nel suo Contra Graecorum opposita Romanam Ecclesiam infamantium. Vi aggiunse anche una sostanziale riflessione sul primato del pontefice romano. Le due questioni sarebbero state ormai legate, per il meglio e per il peggio. Enea di Parigi (v. 800870), nel suo Liber adversus Graecos e i vescovi di Germania nella loro Responsio de fide S. Trinitatis contra Graecorum haeresim consolidarono anch’essi la posizione romana. Le parole adversus e contra sarebbero state in seguito di uso frequente.

L’anno 867 vide morire papa Nicola ed insieme l’imperatore Michele,  assassinato per ordine di Basilio il Macedone, il quale avrebbe regnato  con il nome di Basilio I (867886). Il nuovo sovrano, ostile alla politica del suo predecessore, fece relegare Fozio in un convento e riabilitare Ignazio sulla sua sede patriarcale, poi favorì la convocazione di un concilio a Costantinopoli. Questo durò dall’ottobre 869 al febbraio 870. Nel concilio si affermò che Nicola e il suo successore Adriano II (867872) erano «l’organo dello Spirito Santo». Fozio vi fu condannato, ma tre anni dopo, l’imperatore, sollecito di pacificare la situazione, lo nominò precettore dei suoi figli. Si preparava in tal modo un ritorno in grazia che fu effettivo nell’870, quando alla morte di Ignazio, Fozio risalì sul trono arcale, ben presto riconosciuto da papa Giovanni VIII (872882). La morte dell’imperatore Basilio doveva tuttavia suonare la fine del secondo pontificato di Fozio, il quale dovette risolversi ad essere ancora una volta deposto, e riprese allora la sua battaglia teologica.

Il suo trattato sullo Spirito Santo (Sulla mistagogia dello Spirito Santo), scritto durante questo secondo ritiro forzato, doveva fornire tutti gli argomenti necessari ai teologi bizantini del futuro. L’idea principale era che bisognava difendere la purezza della fede degli apostoli opponendosi alle innovazioni introdotte dai teologi latini, soprattutto dai franchi dell’entourage di Carlo Magno. Secondo lui, questi ultimi erano colpevoli di aver mancato di rispetto alla Scrittura e alla tradizione dei Padri. Il suo lavoro lo portò a pensare che parlare di una processione da due persone, il Padre e il Figlio, equivaleva a confonderli. Se lo Spirito procede dal Padre e dal Figlio, bisogna necessariamente ammettere che essi sono una sola e medesima persona. Viene così reintrodotta una confusione delle persone. Per Fozio, la posizione dei latini che affermano il Filioque è un semi-sabellianesimo (il sabellianesimo sostiene che la Trinità consiste in tre modi di essere del Dio unico, e non in tre persone consustanziali). Essa mette pericolosamente in causa l’affermazione della monarchia del Padre: se il principio senza principio non è più il solo

principio dello Spirito Santo, non si può salvaguardare l’esistenza di un unico principio se non identificando in un modo o in un altro il Padre e il Figlio. Se la processione dello Spirito Santo dal Padre è perfetta, la proiezione fuori dal Figlio è superflua; se la proiezione fuori dal Figlio è necessaria, la proiezione dal Padre è imperfetta. La conclusione si impone: si deve parlare dello Spirito Santo come procedente dal Padre solo (a Patre solo).

La formula non poteva naturalmente che essere considerata come inaccettabile da parte dei latini, poiché essa introduceva una precisazione che non si trovava né nella Serittura né nella tradizione. Nel corso del X secolo la questione non venne ripresa. Simeone il Nuovo Teologo (v. 9491022), i cui Apoftegmi, i Capitoli ascetici sulle virtù e i vizi opposti, nonché i Discorsi etici e catechetici costituiscono preziose testimonianze della vitalità della spiritualità monastica, si tenne lontano dalle controversie. La corte dei re franchi manteneva il Filioque nel canto del Credo; la corte di Roma lo escludeva. La vita a Costantinopoli era contrassegnata di tanto in tanto da scontri tra l’imperatore e il patriarcato, soprattutto a proposito dei quattro matrimoni di Leone VI. La vita in Italia non era affatto brillante in questo «secolo di ferro» che vide i papi affrontare gli imperatori di Germania e perdersi in conflitti politico-religiosi. Gli storici ritengono generalmente che i rapporti tra Roma e 
Costantinopoli ne furono come spenti, in quanto ciascuna delle due città viveva ormai in una sorta dl lgnoranza reciproca. Ciò che venne a rianimare la controversia nel corso dell’anno 1052, fu la decisione di Michele Cerulario (10431058) di chiudere i luoghi di culto nei quali celebravano i latini residenti a Costantinopoli. Il patriarca dichiarò che la Messa che essi celebravano non era valida perché usavano pane azzimo. Papa Leone IX (10491054) si indignò di essere in quel modo trattato da «azimita» (PL 143, 764).

Una lettera del metropolita Leone di Acrida, patriarca di Bulgaria e vassallo di Cerulario, venne a precisare i motivi di risentimento della chiesa d’Oriente nei confronti dell’Occidente, essenzialmente di ordine liturgico o alimentare: l’uso del pane senza lievito alla messa — forma di vassallaggio nei confronti del giudaismo — la consumazione di carne di animali soffocati, la pratica del digiuno sabbatico o l’eliminazione dell’Alleluia in Quaresima.

Avendo la risposta romana chiamato alla concordia, Cerulario scrisse lui stesso dicendosi pronto a rimettere il nome del papa in onore nei dittici — a condizione che la stessa cosa si facesse con il suo a Roma — e a favorire l’unione delle chiese. Leone IX, che sarebbe morto il 19 aprile 1054 — inviò il cardinale Umberto a Costantinopoli per concludere un accordo, ma il tono del messaggio redatto dal cardinale per il patriarca non poteva far altro che irritare quest’ultimo. Peggio ancora, un monaco del convento di Studìo, discepolo e biografo di Simeone il Nuovo Teologo, Niceta Stethatos/Nikétas Stethatos (v. 10051080), avendo consegnato al cardinale un libello cbe riprendeva i principali rimproveri degli ortodossi ai cattolici, soprattutto sulla questione del matrimonio dei presbiteri, Umberto gli rispose che lui era della stessa farina dei discepoli del maligno Maometto («Discipulis maligni Muhamed, cuius farine totus es» PL 143, 997). Senza alcun mandato del papa, di cui aveva saputo la morte, il legato romano avrebbe commesso l’irreparabile: sabato 16 luglio 1054, egli depose sull’altare della basilica di Santa Sofia una bolla che scomunicava il patriarca Michele Cerulario (10431058), alla quale quest’ultimo rispose con un editto redatto con la collaborazione del suo sinodo permanente. Tra le accuse enumerate da Umberto figurava il rifiuto di riconoscere la processione dello Spirito Santo a partire dal Figlio — stranamente assente dal dibattito fino a quel momento — ma anche un certo numero di «eresie», una «zizzania» fermamente condannata. 
Michele veniva incluso nel numero di tutti gli eretici, «simoniaci, valesiani, 
ariani, donatisti, nicolaiti, severiani, pneumatomachi, manichei» ed altri «nazareni». Nella sua risposta, Cerulario ne concludeva logicamente che non doveva più trattare con quei latini, uomini delle «tenebre», come già aveva detto Fozio, spiritualmente separati dall’Oriente dal secondo concilio di Costantinopoli (553), le cui decisioni erano state accolte da papa Vigilio con reticenza. 

 

Teologi e filosofi

A parte alcuni spiriti illuminati, come il patriarca Pietro di Antiochia che tentò invano di placare Cerulario, nessuno comprese veramente il dramma che si stava svolgendo. Michele Psellos/Michaél Psellós (v. 10181078), nel pronunciare il discorso funebre di Michele Cerulario, menziona questo episodio solo di passaggio. Le sue preoccupazioni sono in effetti di un altro ordine. Nel corso di una vita relativamente breve, egli era riuscito ad acquisire un sapere enciclopedico e ha lasciato più di duecento opere. Console dei filosofi o, in altri termini, decano dell’università di Costantinopoli, non pare che egli faccia della teologia il suo interesse principale. Tuttavia, il suo Insegnamento su tutti gli argomenti, dal titolo significativo, si apre con una professione di fede trinitaria ed intende dare una sintesi ben organizzata del sapere del suo tempo in ogni ambito, compreso quello teologico. Il suo Commento del Cantico dei cantici applica le parole del poema alla chiesa con una finezza di analisi che molti dei suoi predecessori e successori potrebbero invidiare. La sua ecclesiologia è accompagnata da una angelologia e da una psicologia cristiane sviluppate nel Dialogo sull’operazione dei demoni e nella raccolta delle Opinioni sull’anima Un’evidente fiducia nell’unità del disegno creatore lo porta a vedere nella filosofia, anche quella pagana, una potente ausiliaria della fede a servizio della scoperta della verità. Egli non rinnegherebbe il pensiero di Clemente di Alessandria, per il quale la filosofia è stata data ai pagani allo stesso titolo che l’Antico Testamento agli ebrei (Stromati VI [603s.]5.

Pur segnalandone i limiti, egli osserva che essa «conosce la natura così come l’ha fatta il Creatore» (Ai suoi discepoli negligenti) ed attribuisce ad Aristotele e a Platone una vera missione di educatori. Se egli cerca di illuminare il dato teologico mediante la riflessione filosofica e non esita a scoprire in Omero delle prefigurazioni della Trinità, degli angeli e dei santi, non confonde mai i piani e rispetta troppo la rivelazione per privarla del suo contenuto specifico. Egli attinge — dice — nei «crateri» cristiani «come anche nelle acque tra i nostri dogmi e le opinioni dei pagani». Bisogna, in effetti, non dimenticare mai che le sacre Scritture «sono delle vere e proprie rose, mentre i libri greei producono, insieme a fiori graziosi anche delle sostanze velenose» (Insegnamento su tutti gli argomenti q. 157). Michele Psellos, che lascia anche una corrispondenza di cinquecento lettere troppo poco conosciute, resta da scoprire. Il suo interesse per Platone, Giamblico e Proclo gli danno un aspetto molto moderno.

La vita intellettuale e, pertanto, la riflessione teologica di Bisanzio nei secoli XI e XII, si sono interrogate sul grado di fiducia da attribuire alle risorse del pensiero platonico per mettere su un piano di viva luce le ricchezze del dogma cristiano. Già alla fine dell’XI secolo, il capo dell’università, Giovanni Italos (v. 10181080?), discepolo e successore di Psellos, fu per due volte citato in giudizio per aver sostenuto delle posizioni che richiamavano le tesi di Origene, un tempo condannate al secondo concilio di Costantinopoli, nel 553. Il suo umanesimo gli aveva fatto sostenere delle posizioni metafisiche difficilmente compatibili con la rivelazione cristiana, quali la preesistenza delle anime, la negazione della risurrezione dei corpi o l’eternità della materia.

Risposta indiretta all’opera di Italos, il pensiero di Nicola di Metone (v. 11001165) lascia sul XII secolo un segno del tutto particolare. L’abbondanza dei centri di interesse di questo vescovo del Peloponneso risalta immediatamente dalla lista delle sue opere: Spiegazione della metafisica di Proclo, Discorso sulla determinazione del momento della morte, Trattato sulla presenza reale di Gesù nell’eucaristia, Discorso contro l’eresia di coloro che dicono che il sacrificio che ci è stato salutare non è offerto alla divinità delle tre ipostasi, ma soltanto al Padre, o Discorso contro i Latini a proposito dello Spirito Santo, per non citarne che alcune. Questo lavoro, come tutta la riflessione intellettuale dell’epoca, si inscrive bene nella linea dell’esegesi praticata da Niceta Stethatos il quale, nel Paradiso spirituale, difende l’idea che «la legge del lavoro che fu data all’uomo, era il lavoro intellettuale dello spirito, come sapere quali sono il piano di tutte le idee, l’organizzatore dell’universo, le ragioni degli esseri, la loro natura, il loro movimento, da 
che cosa e come lui stesso è stato creato» (S 19).

I secoli XII e XIII sono il quadro di una serie di riflessioni sulla possibilità di una unione delle due chiese divise. Bisogna citare i nomi di Giorgio Acropolita/Gheórghios Akropolítes (12171282) e di Costantino Meliteniotes/Konstantínos Meliteniótes. Del primo, ricordiamo un trattato Sulla processione dello Spirito Santo nonché un Nuovo Trattato sullo Spirito Santo, una Cronaca dell’Impero di Nicea, un Panegirico di san Pietro e di san Paolo e diversi scritti favorevoli all’unione, i quali finirono per essere bruciati.

Costantino Meliteniotes (XIII secolo) è, a sua volta, autore di una Dissertazione sull’unione delle Chiese e di una Dissertazione sulla processione dello Spirito Santo. Si oserebbe quasi dire che le due dissertazioni non ne fanno che una sola, perché, dopo il 1054, il Filioque fu al centro di tutti i dibattiti. A più riprese, i concili tentarono di riconciliare le posizioni. Un primo fu tenuto a Nymphaenum, città della Bitinia, nel 1233, dopo che i crociati, nel 1204, si erano impadroniti di Costantinopoli e vi avevano fondato un impero latino, relegando l’imperatore a Nicea. Fu un fallimento: gli inviati del papa dovettero ritirarsi cacciati dalle urla dei vescovi.

Quaranta anni dopo, papa Gregorio X (12711276) convocò un concilio generale a Lione, al quale assegnava tre obiettivi: l’unione con i greci, la preparazione di una nuova crociata e la riforma della chiesa. I tre obiettivi erano legati: bisognava ottenere l’unione delle chiese, ardentemente desiderata dall’imperatore Michele VIII Paleologo/Michaél Palaiológos (12581282), onde formare un fronte unito per affrontare la minaccia dell’Islam e preparare la riconquista della tomba di Crisro. Del– le trattative tenute a Costantinopoli erano sfociate in un atto ufficiale di unione firmato nel febbraio del 1274. Il primato del vescovo di Roma era riconosciuto; il suo nome sarebbe stato di nuovo inserito nei dittici. La forma latina del Credo era riconosciuta, con l’aggiunta del Filioque, ma i greci avrebbero potuto continuare a non usarla. Michele Paleologo era riuscito a convincere quarantaquattro metropoliti e vescovi ad approvare la professione di fede del papa Clemente IV (12651268), che si riferiva in particolare all’accettazione del Filioque e del primato romano.

Vittime di un naufragio, i delegati dei greci, Germano, già patriarca di Costantinopoli, Teofane, metropolita di Nicea, e Giorgio Acropolita (12171282) arrivarono al concilio di Lione solo il 24 giugno del 1274, dopo le prime quattro sedute, ma poterono comunque partecipare alle ultime tre. Alla messa del papa, il 29 giugno, il patriarca aveva accettato di dire il Credo ripetendo per tre volte il Filioque, mentre Teofane taceva. Questa discordanza era significativa:

l’unione realizzata a Lione non doveva sopravvlvere a Michele VIII. Dopo la sua morte, tutto era da rifare, perché né il popolo né il clero né i monaci accettavano l’idea di un’aggiunta al Credo. La seconda delle costituzioni finali del concilio aveva dlchiarato: «Con fedele e devota professione, confessiamo che lo Spirito Santo procede eternamente dal Padre e dal Figlio non come da due princlpi, ma come da uno solo; non per due spirazioni, ma per una sola» (Costituzioni, in G. ALBERIGO et al. [edd.], Conciliorum Oecumenicorum Decreta, Dehoniane, Bologna 1991, 314), ma questo punto era ben lungi dal fare l’unanimità sulle rive del Bosforo.

Dopo il concilio di Lione, l’imperatore, vedendo le reticenze del patriarca Giuseppe di Costantinopoli nell’accettarne le conclusioni, riuscì a farlo deporre e a sostituirlo con uno dei suoi piü alti funzionari, Giovanni Beccos/loànnes Békkos (v. 12201296), il quale, nel 1277, inviò a papa Giovanni XXI una professione di fede cattolica. I titoli delle sue opere mostrano chiaramente da quale parte propendevano il suo cuore e la sua ragione: Apologia a favore dell’unione delle Chiese, Dell’unione e della pace tra le Chiese dell’antica e della nuova Roma, Dell’unione delle Chiese e dell’inconsistenza dello scisma dimostrata soltanto dalla storia, Confutazione del libro di Fozio sulla processione dello Spirito Santo, Confutazione di Andronico Camatere sulla processione dello Spirito Santo, Confutazione del tomós di Gregorio di Cipro — suo ex collaboratore e futuro successore - senza parlare dei Tre Libri sulla processione dello Spirito Santo a Teodoro di Sugdea, di Quattro libri sulla processione dello Spirito Santo, a Costantino Meliteniotes o di una Lettera ad Alexis Agallianos sullo stesso argomento.
 Accanto a Beccos, bisogna menzionare Giorgio Metochita (v. 1250– 1330), uno dei suoi amici, esiliato e imprigionato piü volte da Andronico II/Andrónikos. Il titolo della sua opera principale ne dice bene l’argomento: Trattato contenente, da una parte, ciò che affermano gli avversari della pace della chiesa a proposito della processione dello Spirito Santo, con le frasi dei Padri che la dicono essere dal Padre e dal Figlio e, dall’altra, ciò che insegnano i Padri teofori per dissipare i dubbi. Costantino Meliteniotes, che aveva accompagnato Beccos nella sua missione presso san Luigi per tentare di convincerlo ad allearsi con Bisanzio, ha lasciato una Storia dogmatica che permette di farsi una buona idea delle controversie dal IX al XIII secolo. Egli mostra come i Padri cappadoci insegnassero in fin dei conti la stessa dottrina dei latini e come le divisioni fossero sopravvenute per motivi più politici che realmente dogmatici. Quanto a Giorgio Acropolita, già rappresentante di Michele VIII al concilio di Lione del 1274, dopo aver scritto un trattato ispirato al pensiero di Fozio sulla processione dello Spirito Santo, poco tempo prima della sua morte ne scrisse un altro in senso cattolico, ma Andronico II giunto al potere fece bruciare quel testo. Suo figlio, Costantino Acropolita, doveva, da parte sua, restare opposto ai latini.

Un posto tutto particolare deve essere riservato ad un autore unico nel suo genere, Giorgio Gemisto/Gheorghios Ghemistós (v. 13551452), che percorre una carriera dl filosofo sulle orme di Platone, al quale il suo soprannome Pletone [Pléthon] voleva rendere omaggio. Le sue opere sono essenzialmente filosofiche: Commentario degli Analitici di Aristotele, Differenza tra Platone e Aristotele, Dimostrazioni fisiche su Dio, Delle virtù, Spiegazione di passi oscuri di Zoroastro, Riassunto delle idee di Zoroastro e di Platone. Questo laico autore di due trattati teologici, Sull’incarnazione del Figlio di Dio e Sulla processione dello Spirito Santo, era stato scelto dai greci per difendere le loro tesi al concilio di Firenze nel 1439. Pare che abbia professato idee particolarmente larghe, predicendo che «dopo pochi anni, sarebbe stata insegnata e adottata ovunque una sola religione, religione che non sarebbe stata né quella di Cristo, né quella di Maometto, bensì un’altra, poco diversa da quella degli antichi greci».

 

I latinofroni

Tuttavia, e questo non è il meno interessante dei tratti della teologia bizantina, non mancavano grandi eruditi che avevano preso in esame la questione e avevano analizzato da vicino gli argomenti degli uni e degli altri. Tra loro, va notata l’enigmatica personalità del monaco basiliano Barlaam/Barlaàm di Calabria (v. 12901348), la cui scienza attirò generalmente l’ammirazione dei suoi contemporanei. Strano percorso, quello di questo monaco originario di Seminara in Calabria, il quale cominciò col difendere le tesi dei greci contro i latini, poi si ritrovò dalla parte del papa per giustificare le sue posizioni contro i bizantini. Passato dalla Calabria in Grecia, Barlaam cominciò a segnalarsi per i suoi lavori profani, una Aritmetica ragionata, in sei libri, nonché un Commentario aritmetico del secondo libro di Euclide e un Opuscolo sull’acustica e la musica. Le sue preoccupazioni scientifiche si abbinavano ad un grande interesse per la filosofia — i due ambiti non facendone che uno solo — come si vede nei suoi Due Libri sull’etica secondo gli stoici. Notato dall’imperatore Andronico II (12821332), egli scrisse diciotto opuscoli contro i latini, Sulla processione dello Spirito Santo, e tre opuscoli, Sul primato del papa, ma dopo essere stato sconfitto nella disputa che lo opponeva a Gregorio Palamas/ Gregórios Palamàs e condannato da un concilio tenuto a Costantinopoli nel 1341, decise di tornare nel suo paese natale. Ricevuto bene dal papa, che egli aveva già incontrato prima per una missione diplomatica sponsorizzata dall’imperatore, fu consacrato vescovo di Gerace, piccola città della provincia di Reggio Calabria, e si diede a spiegare ai suoi «amici di Grecia» la fondatezza delle posizioni romane: la perfezione della disciplina romana, il suo interesse per l’istruzione, la sua venerazione del papa rappresentante di Cristo e ll suo ardore missionario sono altrettanti fattori a favore della Città eterna. Barlaam giustifica, contro i greci, il fatto che si possa non ricorrere ad un concilio ecumenico per precisare un punto di dottrina. Egli arriva addirittura a dire che i greci non sono solo scismatici, sono anche eretici. 

Altri grandi nomi emergono in questi secoli di battaglie erudite e sottili, a volte anche violente e distruttrici. Innanzitutto quelli dei fratelli Cydones/Kydanes, Demetrio/Demétrios (13241397) e Procoro/Prochoros (13331370). Originari di Cydonia, nel nord-ovest di Creta, essi si erano trovati immersi in un’atmosfera latina, perché la loro città natale dal 1245 era sotto il controllo veneziano. Demetrio, che era in stretti rapporti con Barlaam, divenne segretario dell’imperatore Giovanni VI Cantacuzeno (13471354) trovandosi così immerso in una cerchia di grandi letterati assetati di cultura. L’imperatore, sempre desideroso di ottenere l’appoggio dell’Occidente nella sua lotta contro i turchi, favoriva lo studio del pensiero dei latini e le traduzioni delle loro opere in greco, Fu così che Demetrio Cydones tradusse la Summa contra Gentiles di san Tommaso d’Aquino, nonché la Prima e la Secunda pars della Summa theologiae, mentre Procoro traduceva la Tertia pars nonché delle opere di Agostino, il De libero arbitrio e il De vera religione, o anche il De differentiis topicis di Boezio.

Il patriarca Filoteo Kokkinos/Philótheos Kókkinos (v. 13001377), che non apprezzava questa attrattiva sospetta per l’Occidente — è vero che i genovesi avevano saccheggiato la sua prima città episcopale, Eraclea della Tracia — riuscì a far giudicare e scomunicare Procoro per eresia.

Tra gli altri latinofroni che contrassegnarono il XIV e il XV secolo bizantini, non vanno dimenticati quelli che si convertirono al cattolicesimo — al punto addirittura di entrare nell’ordine domenicano — ed ottennero l’autorizzazione di celebrare nel suo rito, come Manuele Calecas/Manuél Kalékas († 1410), Manuele Chrysoloras/Manuél Chrysoloràs († 1415) o i fratelli Chrysoberges/Chrysobérghes, Massimo, Teodoro e Andrea. Calécas, che era il nipote del patriarca Giovanni Calecas (12821347), aveva lavorato con Demetrio Cydones. Come lui, studiò san Tommaso e ne trasse la materia di un grande trattato De fide, prima di dover lasciare Bisanzio per passare in Italia dove doveva scrivere anche lui un De processione Spiritus Sancti e un Adversus Graecos. Manuele Chrysoloras aveva tradotto in greco il messale domenicano e compose un trattato sulla processione dello Spirito Santo. I tre fratelli Chrysoberges svolsero un ruolo di intermediari tra i greci e i latini, soprattutto, nel caso di Andrea, al concilio di Firenze. Per difendere questo concilio dagli attacchi che seguirono immediatamente la sua conclusione, in particolare quelli di Marco di Efeso († v. 14441445), Giuseppe di Methone († v. 1500) mise in opera tutte le risorse della sua retorica ín una Defensio synodi florentinae, Infine, bisogna menzionare anche Giovanni Cyparissiotes/loannes Kyparissiotes, originario verosimilmente di Cyparlssia, in Messenia, il quale ha lasciato una Esposizione elementare di testi teologici, grande trattato su Dio uno e trino, sorretto da abbondanti citazioni patristiche. L’altra sua grande opera, le Trasgressioni palamite, si inserisce nella controversia di cui ora dobbiamo interessarci. 

                                                                                                         

 

 

NOTE:

1 BASILIO DI CESAREA, Lo Spirito Santo, Città Nuova, Roma 1993.

2 La Trinità, UTET, Torino 1971.

3 Lo Spirito santo, in Tutte te opere di sant’Ambrogio 16, Biblioteca Ambrosiana • Città Nuova, Milano — Roma 197980

4 La Trinità, in Opere di Sant’Agostino IV, Città Nuova, Roma 1973.

 

5 Gli stromati. Note di vera fitosofia, Paoline, Milano 2006.

Letto 249 volte Ultima modifica il Venerdì, 22 Settembre 2017 14:48
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Laurea in Teologia presso Facoltà Teologica di Lugano.
Dottorato in Sacra Teologia Biblica presso Pontificia Università Gregoriana.

 

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