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Rubrica: Storia della Teologia

   
Mercoledì, 20 Gennaio 2016 00:00

I grandi dottori della Chiesa Latina (parte 13)

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Mentre in Oriente si assiste ad una fioritura di opere — una buona parte delle quali aspetta ancora di essere pubblicata — l’Occidente giunge alla sua età d’oro già alla fine del IV secolo. Ilario è morto nel 367, dopo aver tentato invano di espellere Aussenzio, vescovo ariano di Milano. Alla morte di quest’ultimo, è Ambrogio (339397) che, ancora catecumeno, diventa vescovo di questa capitale imperiale. Egli mette a servizio della fede tutte le risorse di una formazione retorica accurata e filosofica approfondita, grazie soprattutto alla lettura dei testi neoplatonici di Porfirio.

     La parte esplicitamente dogmatica della sua opera consiste di tre grandi trattati, destinati a combattere l’arianesimo: il De fide, dedicato all’imperatore Graziano che voleva comprendere meglio il contenuto della fede cattolica, annuncia fin dal suo prologo che l’autore ha usato un poco il ragionamento e molto la testimonianza dei testi. È la fede dei 318 Padri che si tratta di difendere. Essa ha ormai e definitivamente valore normativo, in Occidente come in Oriente. La divinità del Figlio è affermata con forza, la sua umanità non lo è meno: i Padri del concilio di Calcedonia si ricorderanno di questo testo e lo citeranno. Lo stesso Graziano chiede ad Ambrogio un trattato Sullo Spirito Santo, e lui glielo offre l’anno stesso del concilio di Costantinopoli. Gli ampi prestiti presi dal vescovo latino dalle opere di Atanasio e di Basilio di Cesarea sul medesimo argomento, sono significativi. Autore di Inni, il vescovo si compiace dei contrasti verbali:


«Egli […] pativa e non pativa, moriva e non moriva, era seppellito e non era seppellito, risorgeva e non risorgeva [.. .] perché risorge solo ciò che è caduto, ma non risorge ciò che non è caduto. Dunque risorgeva secondo la carne, che appunto morì e risuscitò, ma non poteva risorgere secondo il Verbo che non si era dissolto nella terra, ma rimaneva sempre presso Dio» (De incarnationis dominicae sacramento).

     Oltre alle opere espressamente dogmatiche, una serie di testi spirituali o di elementi di corrispondenza testimoniano l’acutezza delle visioni ambrosiane. La sua teologia sacramentaria ha le radici in questa confessione di fede nella divinità del Figlio, vero Dio e vero uomo (De sacramentis, De mysteriis).

     Con Girolamo (347420) e Agostino (354430), poco più giovani di Ambrogio, le acquisizioni dei secoli passati vengono ora espresse in modo nuovo, sempre in un contesto polemico, ma con una notevole serenità. Battezzato dal papa Liberio in persona, Girolamo aveva inizialmente deciso di farsi monaco e di consacrarsi alla teologia. Il suo ritiro nel deserto di Calcide gli diede la possibilità di imparare con passione íl greco, poi l’ebraico. Bisogna notare che, fin dall’inizio del suo studio della Scrittura, egli affronta la questione di una giusta espressione della fede: gli viene rimproverato di dire che in Dio esistono tre persone e non tre
ipostasi; egli protesta violentemente, in una lettera indirizzata al papa Damaso: «Se così a voi piace […] non esiterò a parlare di tre ipostasi» (Lettere 15, 4). Questa apertura è frutto di una grande familiarità con quei testi biblici che egli non ha cessato di tradurre nel corso della vita. Girolamo è spesso accusato di non essere teologo, cioè di presentare delle teorie solforose su certi punti, per esempio la sacramentalità dell’episcopato. In realtà, egli non lascia grandi trattati sulla Trinità o l’incarnazione, e si può trovare che la sua opera Altercatio luciferiani et orthodoxi concede troppo alla retorica e troppo poco all’esposizione del dogma. Tuttavia, in lui i riferimenti dottrinali abbondano, soprattutto nelle lettere.
      La sua sottomissione a Roma è totale: «Chi è unito alla cattedra di Pietro è con me» (ep. 16 a Damaso). La sua fiducia nell’ispirazione delle Scritture è assoluta, come ricorda la sua celebre formula: «Ignorare le Scritture, significa ignorare il Cristo» (Prologo del Commento su Isaia). Con una passione che la scuola di Antiochia non rinnegherebbe, egli ne scruta i minimi dettagli e ci tiene a far sentire il radicamento del testo in una terra precisa: «Si guarda la sacra Scrittura con altri occhi se si è percorsa la Giudea e se si conoscono le città e i paesaggi antichi, cambiata o non cambiata che sía da allora la loro denominazione» (Prefazione al libro dei Paralipomeni). Il genio di Girolamo si afferma di più nella traduzione, nell’interpretazione e nell’accompagnamento spirituale, nutrito di questa meditazione.

     Con Agostino, al contrario, è un immenso campo di sviluppi teologici che si offre allo sguardo. Non c’è quasi campo che egli non abbia esplorato: della sua formazione retorica molto accurata, egli conserva il gusto del ben dire; del suo soggiorno di nove anni tra i manichei, il desiderio insaziabile della verità e l’incapacità di accontentarsi del pressappoco. Questa tensione verso la verità è una ricerca della bellezza — così «tardi amata» (Confessioni X, 27) — mentre la bellezza di Dio è indissociabile dalla sua bontà, dal suo amore. Tutta la dottrina di Agostino è organizzata attorno a queste idee madri, ciò che faceva dire a E. Gilson che «una dottrina è agostiniana nella misura in cui essa tende ad organizzarsi attorno alla carità». Dio ha avuto la bontà di dare all’uomo gli strumenti intellettuali per arrivare alla certezza della sua esistenza. Il De libero arbitrio descrive questo cammino razionale che permette all’intelligenza di innalzarsi dal sensibile fino alla verità trascendente che è la condizione della sua esistenza. Le Confessioni mostrano come sia più facile conoscere Dio che qualsiasi altro oggetto, perché solo lui può essere raggiunto a partire dalla considerazione della minima particella dell’universo, ex quantulacumque particula, che senza un gesto creatore non sarebbe esistita. La nostra ragione, dice Agostino nei Soliloqui, giunge alla certezza dell’esistenza di Dio con la stessa chiarezza con cui «il sole si manifesta alla vista» (I, 6, 12). Stando così le cose, Dio, sole dell’anima, non ci appare mai come un oggetto, bensì «come un agente che produce nella nostra anima ciò che ci dà la possibilità di conoscere» (E. Portalié).

     La fede non si oppone alla ragione; essa vi fa accedere, e reciprocamente. Bisogna credere per comprendere e comprendere per credere. Le fonti della fede sono la Scrittura, la tradizione e il magistero. Con Agostino, il canone dei libri ispirati è definitivamente stabilito: la lista che egli dà nel De doctrina christiana è identica a quella del sinodo romano del 374. Questa Scrittura, egli la commenta, amorosamente si oserebbe dire. La lista dei suoi lavori — che oggi non comprende meno di centodiciassette titoli — mette in evidenza che i suoi interessi sono di volta in volta filosofici, esegetici, dogmatici, pastorali, morali. Ovunque, egli lascia parlare il testo sacro. I primi capitoli della Genesi sono commentati a più riprese, a seconda della necessità del momento. Il commento vuole essere ora letterale ora allegorico; e diventa anche opera di battaglia, contro i manichei, perché le questioni fondamentali poste fin dalle prime pagine della Bibbia impegnano tutto il seguito dei dibattiti con í suoi contemporanei.

     Se la lotta contro i manichei dà luogo all’elaborazione di una teologia della creazione cristiana, la lotta contro i donatisti invita a indirizzare l’attenzione su una sana ecclesiologia. Come al tempo di Cipriano, si poneva lo spinoso problema di coloro che — vescovi compresi — non avevano opposto alla persecuzione di Diocleziano la resistenza necessaria. Dopo di essersi messo a capo di un partito di «puri», Donato (v. 270355) era stato eletto vescovo di Cartagine. Egli costituì progressivamente una gerarchia che contestava la validità dei sacramenti amministrati dai vescovi e dai presbiteri che non ne facevano parte. La ripetizione del battesimo era tra loro pratica corrente. Nel giugno del 411, l’imperatore Onorio ordinò la convocazione di un sinodo a Cartagine per sanare la situazione: quella assemblea riunì 286 vescovi cattolici e 279 donatisti; Agostino, vescovo di Ippona dal 395, dirigeva i dibattiti e contribuì efficacemente al riassorbimento dello scisma, soprattutto con dei discorsi e dei trattati che precisano la sua concezione della chiesa. Egli fa appello all’unità e ammette che la chiesa comprende nel suo seno dei peccatori, pur sostenendo che questo non è un motivo per separarsene. Come dice il Contra epistolam Parmeniani con realismo: «Gli iniqui, non solo non sono esclusi, ma sono addirittura inclusi [nel gruppo dei buoni]» (III, 2, 10). È aperta la strada agli sviluppi della Città di Dio, che in una celebre formula afferma che «due amori diedero origine a due città, alla terrena l’amor di sé fino all’indifferenza per Dio, alla celeste l’amore a Dio fino all’indifferenza per sé» (XIV, 28)». Queste due città sono certamente confuse e unite assieme (permixtae, perplexae) in questo mondo fino al Giudizio finale (I, 35). La teologia della chiesa è indissociabile da una teologia dei sacramenti: il battesimo, mostra Agostino, è ricevuto una volta per sempre, in maniera definitiva:
«Quelli che si allontanano dalla comunione della chiesa con il sacrilegio dello scisma: hanno certamente il battesimo ricevuto prima di andarsene. Ed in effetti, anche a loro, se ritornano, non si ridà» (De baptismo I, 2)».

     Se la controversia donatista gli permette di fissare le grandi linee della sua teologia sacramentaria, la lotta contro Pelagio gli offre l’occasione di elaborare la sua teologia della grazia.
Dopo essere stato, a Roma, un brillante controversista e un direttore spirituale apprezzato, il monaco britannico Pelagio è passato in Africa dove, in compagnia del suo discepolo Celestio, ha continuato a diffondere il suo insegnamento che una lettera di Ilario di Siracusa ad Agostino riassume nei seguenti cinque capi d’accusa:

«[Dicono] che l’uomo può essere senza peccato e può osservare facilmente i divini comandamenti purché lo voglia; che un bambino non battezzato, il quale sia colto da morte prematura, non può perdersi per propria colpa, poiché nasce senza peccato; che un ricco, il quale rimanga in possesso di tutte le sue ricchezze, non può entrare nel regno di Dio se non vende tutti i suoi beni, e non gli può giovare a nulla, se per caso avrà osservato i comandamenti facendo uso delle stesse ricchezze; che non si deve giurare per alcun motivo. Essi vorrebbero anche sapere se la chiesa, della quale sta scritto «che non ha né rughe né macchie» è quella in cui siamo attualmente uniti o quella che noi speriamo. Alcuni inoltre credono che questa chiesa è quella che è frequentata da numerosi fedeli e può essere senza peccato» (Corrispondenza di Agostino, Lettera 156).

     La confutazione che Agostino fa della dottrina pelagiana è sistematica. Egli si basa essenzialmente sulla Scrittura per dimostrare l’esistenza del peccato originale e giustificare così il battesimo dei bambini. Agostino ha buon gioco nel citare il passo della lettera agli Ebrei (4,15) che parla di colui — al singolare — «che non ha conosciuto il peccato» (De natura et gratia 15)». Egli invoca anche la testimonianza di san Giovanni: «Se diciamo di essere senza peccato, inganniamo noi stessi e la verità non è in noi» (1 Gv 1,8). San Paolo gli fornisce gli argomenti necessari, nella sua lettera ai Romani: «A causa di un solo uomo il peccato è entrato nel mondo e, per il peccato, la morte, e così esso è passato in tutti gli uomini a causa di colui nel quale [in quo] tutti hanno peccato» (Rm 5,12). L’espressione peccatum originale appariva peraltro fin dal 397 nella prima delle Duae quaestiones Simpliciani ex epistola Pauli ad Romanos (I, 11), con questa constatazione senza appello: «Il non potere fare il bene è conseguenza del peccato originale».

     Il sinodo di Cartagine tenuto nel 418 segna la sconfitta di Pelagio, le cui tesi vengono condannate. Il pensiero di sant’Agostino, anche se non viene ufficialmente canonizzato, ispirerà ormai tutta la riflessione dell’Occidente su questo argomento. Lo stesso anno, il De gratia Christi et de peccato originali torna di nuovo sugli errori di Pelagio, il quale si ostinava a presentare la fede e la grazia come dovute ai meriti dell’uomo. Agostino sembra, se si osa dirlo, dare il colpo di grazia al suo avversario che si rifaceva a sant’Ambrogio, perché egli invoca proprio dei testi del vescovo di Milano che sono senza ambiguità: «In Adamo sono caduto, in Adamo sono stato cacciato via dal paradiso, in Adamo sono morto» (Liber de fide resurrectionis II, 6 [81]» citato in De gratia Christi et de peccato originali II, 47).

Ma si tratta di una vittoria solo apparente: il movimento pelagiano rimaneva attivo attorno a Giuliano di Eclano e ad un piccolo gruppo di vescovi d’Italia. Con abilità, Giuliano tentava di scoprire dei residui di manicheismo nella dottrina agostiniana. Agostino avrebbe insegnato che la natura umana era radicalmente corrotta e il peccato inevitabile. L’uomo si trovava irrimediabilmente predestinato al bene o al male secondo l’arbitrio di Dio, che per questo sarebbe responsabile di aver creato un essere già colpevole prima di qualsiasi azione. Horribile dictu! Peggio ancora, se ogni uomo nasce peccatore, il matrimonio che gli ha permesso di venire al mondo è anch’esso opera del diavolo; l’opera della carne propaga il peccato originale. Agostino reagisce vigorosamente e non cessa di affermare la bontà profonda del matrimonio. Per lui, «l’unione dell’uomo e della donna fatta con l’intenzione di generare è il bene naturale del matrimonio» (De nuptiis et concupiscientia 1, 5)». Il Cristo non cessa di salvare ciò che deve essere salvato, e il trattato termina con ciò che ha sostenuto invisibilmente tutta l’argomentazione: «Quindi anche nei bambini ci sono i peccati originali, a motivo dei quali anche per essi potrà essere Gesù, cioè il Salvatore» (II, 60). Il Contra Iulianum in sei libri (421422), e l’Opus imperfectum contra Iulianum (429430) completeranno la risposta ai pelagiani.

     Collegata con il grande dibattito sulla grazia e il libero arbitrio, va segnalata la controversia sulla preghiera: per Pelagio, «alle stesse orazioni non si debba ricorrere per nessun altro fine che questo: che la dottrina apra a noi tutte le sue porte anche con le chiavi della rivelazione divina» (De gratia Christi et de peccato originali, I, 45); per Agostino, bisogna pregare perché «l’animo umano riceva un aiuto perché con l’amore e con l’azione arrivi anche a fare ciò che la dottrina gli ha insegnato di dover fare» (ibid.). Pelagio resta dunque indefettibilmente attaccato alla sua teoria secondo la quale, in ogni atto umano, «soltanto la possibilità (possibilitas) è sempre aiutata dall’aiuto divino, mentre ritiene che non abbiano bisogno di nessun aiuto di Dio la volontà e l’attività» (ibid.). L’uomo quindi potrebbe fare il bene da se stesso, senza l’aiuto della grazia.

     La materia, se non la forma, di ogni preghiera deve essere quella che il Cristo stesso ha insegnato ai suoi discepoli: «Pertanto nel pregare ci è permesso domandare le medesime cose con altri termini, ma non dev’essere permesso di domandare cose diverse» (Lettera a Proba 130, 22). L’aspirazione più profonda dell’uomo è la felicità. Solo l’Infinito può dargliela. La preghiera è questa anticipazione dell’eternità che permette di godere (fruì) di Dio, dato che un ragionamento intelligente mostra come Dio solo possa essere amato per se stesso, mentre i beni creati non sono altro che mezzi per arrivare a lui e devono essere utilizzati (uti) solo in questo senso.

 

 

                                                

Letto 425 volte Ultima modifica il Martedì, 08 Marzo 2016 09:32
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Laurea in Teologia presso Facoltà Teologica di Lugano.
Dottorato in Sacra Teologia Biblica presso Pontificia Università Gregoriana.

 

   

Mons. Luigi Negri


   

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