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Rubrica: Storia della Teologia

   
Admin

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Laurea in Teologia presso Facoltà Teologica di Lugano.
Dottorato in Sacra Teologia Biblica presso Pontificia Università Gregoriana.

 

Martedì, 08 Maggio 2018 00:45

Belgio: Il benestare agli atti omosessuali

MonsDekesel

«La condanna degli atti omosessuali non è più sostenibile». Lo ha detto il cardinale De Kesel, arcivescovo di Bruxelles, parlando a un gruppo gay a cui ha anche anticipato il progetto di una qualche cerimonia religiosa per le unioni omosessuali. Che questo sia contrario alle Scritture, alla Tradizione e anche al magistero recente per il cardinale non fa problema.

Il cardinale De Kesel
Il cardinale Jozef De Kesel, l’uomo che ha distrutto – con la complicità della Santa Sede – la Comunità dei Santi Apostoli, fiorente di vocazioni nel Belgio de-cristianizzato, ha incontrato il gruppo gay HLMW il 24 aprile scorso e ha detto che «La Chiesa deve rispettare di più gli omosessuali, anche nella loro esperienza di sessualità». Cioè che atti come la sodomia, da sempre condannati nell’Antico e nel Nuovo Testamento potrebbero trovare un’approvazione ecclesiastica.

Inutile dire che tutto questo è in contrasto con la tradizione di sempre della Chiesa, le Sacre Scritture, il catechismo e vari documenti anche recenti della Santa Sede. Secondo la pagina web di propaganda gay hlwm.be, De Kesel avrebbe affermato che la condanna degli atti omosessuali «non è più sostenibile».

Naturalmente il cardinale, pupillo del cardinale Danneels, implicato in uno scandaloso caso di copertura di abusi sessuali, e grande amico e consigliere di Jorge Mario Bergoglio, ha fatto riferimento alle parole di Francesco «Chi sono io per giudicare»; ma non ha riportato, come troppo spesso accade in questi casi, l’intera citazione, in cui si fa riferimento al catechismo, e si è limitato all’uso che ne fanno i gruppi di attivismo omosessualista. De Kesel ha detto che solo dieci anni fa osservazioni come quelle che stava facendo non sarebbero state possibili. Una frecciata a Benedetto XVI, che, secondo quanto ci dicono, non aveva una grande stima dell’attuale arcivescovo di Malines-Bruxelles. E probabilmente, sapendo quanto fosse pignolo papa Ratzinger in tema di scelte episcopali, avrà avuto le sue buone ragioni.

De Kesel ha ammesso che egli stesso, venti anni fa, si sarebbe espresso diversamente sull’omosessualità e avrebbe seguito l’insegnamento del Nuovo Testamento e della Chiesa. Secondo De Kesel, la Chiesa in Europa «è cambiata in meglio»: Invece la Chiesa in Europa Orientale, Africa e Asia non sarebbe ancora «inclusa in questo cambiamento «in meglio»».

Ma De Kesel non si è limitato a questo. Nell’incontro, come hanno riportato non pochi giornali del Paese, il cardinale avrebbe detto di voler riflettere a una qualche forma di celebrazione di preghiera per dare un sigillo religioso a una relazione omosessuale. Inutile dire che seguendo questo modo di pensare il porporato entra in diretto contrasto sia con quello che insegna la Chiesa cattolica, sia anche – pare – con quello che afferma il Pontefice regnante.

Nell’incontro con la comunità di cui parlavamo, il cardinale ha confermato di stare riflettendo a un’ipotesi del genere. Nella conversazione si è parlato sia delle relazioni omosessuali che della distinzione fra di esse e un matrimonio cristiano fra un uomo e una donna. Il cardinale avrebbe detto che si augura di poter rispondere fra non molto alla richiesta, presente in omosessuali cattolici, di poter beneficiare di un riconoscimento simbolico della Chiesa per la loro unione.

I commentatori cattolici fanno notare che a dispetto del suo progressismo spinto, un matrimonio religioso sembrerebbe andare troppo avanti. E non sarebbe favorevole più di tanto a una “benedizione” ecclesiastica, perché la somiglianza con un matrimonio naturale sembrerebbe troppo forte. L’idea del porporato, per accontentare la sua platea omosessuale, sarebbe piuttosto quella di una “celebrazione di ringraziamento”, o di una “celebrazione di preghiera”. Però senza scambio di anelli…

Martedì, 01 Maggio 2018 23:30

Adorazione Eucaristica Live Smartphone


Premete il tasto PLAY centrale, se desiderate potete ingradire a pieno schermo premendo sul rettangolo nell'angolo destro del video, oppure basta fare un doppio-click su qualsiasi punto del video, basterà poi premere il tasto ESC per tornare al formato normale. L'Adorazione è in diretta, questo significa che non state vedendo un video registrato od una foto ma che una telecamera dal vivo vi sta inviando l'immagine che vedete. Mediamo e Adoriamo Gesù Eucarestia che non è mai lodato abbastanza! Sia Lodato e Ringraziato in ogni momento il Santissimo, Divinissimo, Sacramento!

Adoro Te Devote

Adoro Te devote
Gesù rispose loro: «Io sono il pane della vita; chi viene a me non avrà fame e chi crede in me non avrà sete, mai!» (Gv 6,35).

Adoro Te devotamente, oh Dio nascosto,
sotto queste apparenze Ti celi veramente:
a Te tutto il mio cuore si abbandona,
perché, contemplandoTi, tutto vien meno.

La vista, il tatto, il gusto, in Te si ingannano,
ma solo con l’udito si crede con sicurezza:
credo tutto ciò che disse il Figlio di Dio,
nulla è più vero di questa parola di Verità.

Sulla croce era nascosta la sola divinità,
ma qui è celata anche l’umanità:
eppure credendo e confessando entrambe,
chiedo ciò che domandò il ladrone penitente.

Le piaghe, come Tommaso, non vedo,
tuttavia confesso Te mio Dio.
Fammi credere sempre più in Te,
che in Te io abbia speranza, che io Ti ami.

Oh memoriale della morte del Signore,
pane vivo, che dai vita all’uomo,
concedi al mio spirito di vivere di Te,
e di gustarTi in questo modo sempre dolcemente.

Oh pio Pellicano, Signore Gesù,
purifica me, immondo, col tuo sangue,
del quale una sola goccia può salvare
il mondo intero da ogni peccato.

Oh Gesù, che velato ora ammiro,
prego che avvenga ciò che tanto bramo,
che, contemplandoTi col volto rivelato,
a tal visione io sia beato della Tua gloria.

+ Amen.

san Tommaso d’Aquino

Ti Adoro

Ti adoro
«Chi mangia la mia carne e beve il mio sangue rimane in me e io in lui. Come il Padre, che ha la vita, ha mandato me e io vivo per il Padre, così anche colui che mangia me vivrà per me. Questo è il pane disceso dal cielo; non è come quello che mangiarono i padri e morirono. Chi mangia questo pane vivrà in eterno» (Gv 6,5658).

Ti adoro, o mio Salvatore,
qui presente quale Dio e quale uomo,
in Anima e Corpo,
in vera Carne e Sangue.

lo riconosco e confesso di essere inginocchiato
davanti a quella Sacra Umanità
che fu concepita nel seno di Maria,
e riposò in grembo a Maria;

Che crebbe fino all’età matura
e sulle rive del mare di Galilea
chiamò i Dodici, operò miracoli
e disse parole di sapienza e di pace;

Che quando fu l’ora Sua
morì appeso alla croce,
stette nel sepolcro,
risuscitò da morte
ed ora regna nel Cielo.

Lodo, benedico
e offro tutto me stesso
a Colui che è il vero Pane della mia anima
e la mia eterna gioia.

+ Amen.

Cardinale John Henry Newman



Pange Linuga

Pange lingua
«Io sono il pane vivo, disceso dal cielo. Se uno mangia di questo pane vivrà in eterno e il pane che io darò è la mia carne per la vita del mondo» (Gv 6,51).

Canta, o mia lingua,
il Mistero del Corpo glorioso
e del Sangue prezioso
che il Re delle nazioni,
frutto benedetto di un grembo generoso,
sparse per il riscatto del mondo.

Si è dato a noi, nascendo per noi
da una Vergine purissima,
visse nel mondo spargendo
il seme della Sua Parola
e chiuse in modo mirabile
il tempo della Sua dimora quaggiù.

Nella notte dell’ultima Cena,
sedendo a mensa con i Suoi fratelli,
dopo aver osservato pienamente
le prescrizioni della Legge,
si diede in Cibo agli apostoli
con le proprie mani.

Il Verbo fatto carne cambia con la Sua Parola
il pane vero nella Sua carne
e il vino nel Suo sangue,
e se i sensi vengono meno,
la fede basta per rassicurare
un cuore sincero.

Adoriamo, dunque, prostrati
un sì grande Sacramento;
l’antica Legge
ceda alla nuova,
e la fede supplisca
al difetto dei nostri sensi.

Gloria e lode,
salute, onore,
potenza e benedizione
al Padre e al Figlio:
pari lode sia allo Spirito Santo,
che procede da entrambi.

+ Amen.

san Tommaso d’Aquino


Anima Christi

 

Anima Christi
«Ecco: sto alla porta e busso. Se qualcuno ascolta la mia voce e mi apre la porta, io verrò da lui, cenerò con lui ed egli con me» (Ap 3,20).

Anima di Cristo, santificami.
Corpo di Cristo, salvami.
Sangue di Cristo, inebriami.
Acqua del costato di Cristo, lavami.
Passione di Cristo, confortami.
O buon Gesù, esaudiscimi.
Dentro le Tue ferite nascondimi.
Non permettere che io
mi separi da Te.

Dal nemico maligno difendimi.
Nell’ora della mia morte chiamami.
Comandami di venire a Te,
perché con i Tuoi Santi io Ti lodi.
nei secoli dei secoli.

+ Amen.


Invocazioni riparatrici

Invocazioni riparatrici
per tutti i sacrilegi eucaristici

Per le SS. Comunioni fatte col peccato mortale,
R. perdonaci, o Signore.

Per le profanazioni eucaristiche, R.
Per le irriverenze della Chiesa, R.
Per gli oltraggi e disprezzi dei Tabernacoli, R.
Per il disprezzo delle cose sacre, R.
Per l’abbandono della Chiesa, R.
Per i peccati di immoralità, R.
Per le anime senza Dio, R.
Per le bestemmie contro il Tuo Santissimo Nome, R.
Per l’indifferenza verso il Tuo amore, R.
Per gli oltraggi verso la persona del Papa, R.
Per il disprezzo verso i Vescovi e i Sacerdoti, R.
Per le bestemmie contro il nome di Maria, R.
Per i disprezzi contro le immagini di Maria, R.
Per l’abbandono del santo Rosario, R.
Per l’indifferenza all’amore materno di Maria, R.

Mio Dio, io credo, adoro, spero e Ti amo. Ti chie­do perdono per quelli che non credono, non adorano, non sperano e non Ti amano! (3 volte)

Santissima Trinità,
Padre e Figlio e Spirito Santo,
io Ti adoro profondamente
e Ti offro il Preziosissimo Corpo,
Sangue, Anima e Divinità
di Nostro Signore Gesù Cristo
presente in tutti i Tabernacoli del mondo,
in riparazione degli oltraggi,
indifferenze e sacrilegi
con cui Egli è offeso;
e per i meriti infiniti
del Suo Sacratissimo Cuore
e del Cuore Immacolato di Maria,
Ti domando la conversione dei poveri peccatori
e la santificazione di tutti i Sacerdoti.

+ Amen.


Se non volete Adorare solo in Silenzio potete usare le nostre tracce audio che vi accompagneranno in una adorazione guidata. Basta premere la freccia «PLAY» su quella che desiderate seguire.
Oppure fare doppio clic col mouse sulla traccia che volete ascoltare.
Se non vedete bene il player audio o è sovrapposto ad altri elementi o è di colore marrone ricaricate la pagina del browser, potete farlo anche premendo il tasto F5.

 

 

Per l'importanza dell'argomento e a causa di gravi equivoci generati dalle interpretazioni a proposito di una intervista concessa da monsignor Luigi Negri a un quotidiano, pubblichiamo le precisazioni fatteci pervenire dalla segreteria dell'arcivescovo emerito di Ferrara-Comacchio.

 

Precisazioni in merito ad alcuni recenti articoli
apparsi sui giornali e sui media in queste ultime settimane.


L’arcivescovo emerito di Ferrara-Comacchio Mons Luigi Negri, riafferma la sua adesione alla “Professione di verità” sul matrimonio, proposta dai Vescovi Tomash Peta, Jan Pawel Lenga, Athanasius Schneider. Precisa che tale dichiarazione non è stata formulata in attacco ad alcuno, men che meno contro il Santo Padre Francesco, bensì intende affermare con chiarezza la fede cattolica circa alcune verità sulle quali la contemporaneità è profondamente segnata dalla confusione e dall’ambiguità.

Sua Eccellenza accoglie, con il dovuto ossequio, l’esortazione apostolica di Papa Francesco Amoris Laetitia, che ha opportunamente invitato ad una rinnovata attenzione verso ogni singola persona e soprattutto verso coloro che si trovano in situazioni familiari di difficoltà e di lontananza dalle norme morali e canoniche. Ritiene che quanto contenuto in essa, circa tale incoraggiamento alla sollecitudine pastorale, vada inteso secondo le regole dell’ermeneutica teologica, in conformità con tutti i documenti del Magistero autentico e permanente della Chiesa.

Monsignor Negri precisa che le sue affermazioni circa la necessità di un “discernimento caso per caso” in merito all’accesso al Sacramento dell’Eucaristia di quelle persone che sono dette “divorziati risposati” non possono che essere interpretate (come già definito stabilmente da Familiaris Consortio84 e Sacramentum Caritatis29) o riferendole al discernimento di quei casi in cui i “divorziati risposati” già vivono astenendosi dai rapporti propriamente coniugali; o all’accompagnamento di quanti, al fine di poter ricevere con frutto il Sacramento della Riconciliazione e così poi poter accedere al Sacramento dell’Eucaristia, si rendano disponibili ad un cammino penitenziale o di purificazione che li porti previamente a vivere in piena continenza; avendo sempre cura di evitare lo scandalo pubblico dei fedeli.

Ad ulteriore chiarimento si riportano di seguito le disposizioni fornite dalla Congregazione della Dottrina della Fede il 22 ottobre 2014 a firma dell’allora segretario Mons Luis Ladaria Ferrer S.J. e che contengono le specifiche direttive circa tale discernimento ed accompagnamento, contro ogni forma di automatismo:

«Non possiamo escludere a priori i fedeli divorziati risposati da un cammino penitenziale che porti alla riconciliazione sacramentale con Dio e quindi alla comunione eucaristica. Il Papa Giovanni Paolo II nella sua Esortazione Apostolica Familiaris Consortio (n°84) ha considerato questa possibilità e ne ha precisato le condizioni: “La riconciliazione nel sacramento della penitenza — che aprirebbe la strada al sacramento eucaristico — può essere accordata solo a quelli che, pentiti di aver violato il segno dell’Alleanza e della fedeltà a Cristo, sono sinceramente disposti a una forma di vita non più in contraddizione con l’indissolubilità del matrimonio. Ciò comporta, in concreto, che quando l’uomo e la donna, per seri motivi — quali, ad esempio, l’educazione dei figli — non possono soddisfare l’obbligo della separazione, “assumono l’impegno di vivere in piena continenza, cioè di astenersi dagli atti propri dei coniugi”.  (cfr. anche Benedetto XVI, Sacramentum caritatis, n°29).

Il cammino penitenziale da intraprendere deve considerare i seguenti elementi:
1) verificare la validità del matrimonio religioso nel rispetto della verità, evitando di dare l’impressione di una forma di “divorzio cattolico”;
2) vedere eventualmente se le persone, con l’aiuto della grazia, possono separarsi dai loro nuovi partner e riconciliarsi con quelli da cui si sono separati;
3) invitare le persone divorziate risposate, che per gravi motivi (per esempio i bambini) non possono separarsi dai loro congiunti, a vivere come “fratello e sorella”.

In ogni caso l’assoluzione può essere concessa solo se c’è la certezza di una vera contrizione, vale a dire “il dolore interiore e la riprovazione del peccato che è stato commesso, con la risoluzione di non peccare più” (cfr. Concilio di Trento, Dottrina sul sacramento della Penitenza, c.4). In questa linea non si può assolvere validamente un divorziato risposato che non prenda la ferma risoluzione di “non peccare più” e quindi si astenga dagli atti propri dei coniugi e facendo, in questo senso, tutto quello che è in suo potere.”»

Per questo, si precisa infine che tutte le supposizioni contrarie a quanto ivi contenuto sono frutto di interpretazioni personali e non condivise con l’arcivescovo.

Ufficio Stampa di S.E.R. Mons Luigi Negri
Arcivescovo Emerito di Ferrara-Comacchio

Monsignor Luigi Negri, arcivescovo di Ferrara e Comacchio, da pochi mesi Emerito, per tanti anni docente di Filosofia presso l' Università Cattolica, si è fatto la fama di prelato del dissenso. Motivo, le sue esternazioni sugli immigrati, la comunione ai divorziati e la deriva laicista della Chiesa. Ma lui non ci sta a farsi affibbiare questa etichetta.
«Tutte le mie parole» spiega «nascono dal fatto che sono ben consapevole della gravità della situazione in cui versa il cattolicesimo odierno e ritengo che per uscire da questa situazione occorra una consapevolezza precisa di ciò che non va; per questo mi premuro di evidenziarlo».

Cos» è che non funziona nella Chiesa, monsignore?
«Sono due secoli che si avverte in Occidente una profonda tendenza antireligiosa, espressione del razionalismo e dell» illuminazione laicista. Tale movimento di pensiero e di azione si sta configurando come pensiero unico dominante, come ha denunciato anche Papa Francesco nei primi momenti del suo pontificato. L» uomo ormai ha una concezione di sé e del suo potere intellettuale, morale, tecnico e scientifico come l» unica misura del mondo e ha costruito una società insensibile alla domanda religiosa».

Siamo a inizio anno e sono appena passate le feste cristiane: che augurio si sente di fare ai fedeli e ai non fedeli per il 2018?
«Mi auguro che la fede torni a investire la società e restituisca agli uomini di oggi il senso profondo dell» esistenza».

È ottimista?
«Non troppo, perché negli ultimi decenni la Chiesa, nonostante gli straordinari magisteri di San Giovanni Paolo II e di Benedetto XVI, ha imboccato una china che la sta portando ad arrendersi alla forza dilagante dell» anticristianesimo: sta cedendo alla mentalità dominante e si accontenta di rifugiarsi in una sorta di riserve, già imposte in questi secoli a molte altre minoranze religiose e culturali».

Papa Francesco ha denunciato il pensiero unico ma talvolta non ne sembra invece il portabandiera?
«Papa Francesco viene strumentalizzato dal pensiero dominante e la sua denuncia iniziale sta perdendo forza. Ormai c» è una connivenza tra un certo cristianesimo e la società laicista, alla quale la Chiesa sembra ormai incapace di dire dei «no», che sarebbero a mio avviso assolutamente necessari».

Anziché di connivenza, non sarebbe più corretto parlare di un tentativo di intercettare la società laica?
«Per intercettare efficacemente una società come quella in cui viviamo è necessario che investiamo il mondo di una proposta essenziale per tutti gli uomini di questo tempo. La fede non si comunica mediaticamente e quindi non è un problema di strutture o organizzazioni: la fede si comunica da cuore a cuore attraverso la testimonianza. È un evento di grazia, non una notizia da telegiornale».

C» è un problema di testimonianza del Cristo negli uomini di Chiesa?
«Certamente ciò che rende difficoltosa la comunicazione non è l» incoerenza morale: la Chiesa, nella sua storia, si è sempre saputa riprendere dagli scandali morali.
Ma oggi la questione è ben più grave. Attualmente l» incoerenza che affligge la Chiesa è di natura ideale.
Si tende a venire a patti con il secolarismo, per ritagliarsi un posticino e fare del cattolicesimo quasi un elemento di folklore, che non disturbi questa società ateistica».

Come può ritrovare attualità il cattolicesimo e avvicinare anche i non credenti?
«Deve tornare a sporcarsi le mani e vivere nel mondo, dove gli uomini hanno problemi e fatiche, e non deve temere di scontrarsi. Come diceva Jean Guitton, una delle personalità più straordinarie del cattolicesimo mondiale, è la fede a dover giudicare il mondo e non viceversa, come invece avviene oggi.
Il cattolicesimo ha una grande vocazione sociale, che ha la sua radice nell» eucarestia e la sua espressione in una comunità sociale nuova. Oggi molti laici si sperticano in elogi aòl» autorità della Chiesa e dei suoi vertici ma poi li trattano come prodotti del grande magic shop globale e ne utilizzano il pensiero secondo le proprie convenienze».

Perché, a differenza del cattolicesimo, l» islam non è in crisi?
«Perché ha una vocazione politica più che religiosa: l» islam più che una fede è una legge, uno status, sintetizzato dal termine sharia».

Cosa la preoccupa dell» islam?
«A differenza del cristianesimo, che esalta la libertà dell» uomo e la sua irriducibilità, al punto da renderlo partner di Dio nella fede, l» islam non tiene in considerazione la persona. Il musulmano vale solo per il contesto sociale e politico nel quale vive. Non a caso l» islam si diffonde tra i deboli, che hanno bisogno dell» autorità per sentirsi protetti. Un altro aspetto preoccupante è la sua tendenza ad abbattere i valori della civiltà occidentale, primo tra tutti quello della distinzione invalicabile tra politica e religione, più volte sottolineato da Papa Ratzinger e che mi sembra uno degli aspetti migliori della nostra Costituzione. Nell» islam le autorità religiose, che in molti casi fungono anche da autorità civili, amministrano la giustizia nei loro tribunali impartendo fatwe che prevedono anche la pena di morte. Il tutto senza che si veda con chiarezza la base di questa autorità sociale. C» è poi l» aggravio dell» assenza di una interpretazione univoca dei testi religiosi».

Cosa pensa della questione immigrazione?
«L» integrazione deve essere ragionevole e non si possono aprire le porte, come fosse una festa, senza mettere in evidenza i costi economici umani e culturali dell» immigrazione, perché questo significa fare del qualunquismo ideologico. Sono cattolico e pertanto sono per l» accoglienza delle diversità ma essa non può essere senza misure perché altrimenti porta allo schiacciamento e all» eliminazione della nostra società. Non è così che l» Europa cristiana ha, nei secoli integrato i fattori di novità che hanno poi contribuito a fare la sua ricchezza».

Quindi lei dissente sul tema da Bergoglio?
«Il Papa ha la funzione importante e straordinariamente efficace di farci superare la paura del diverso e farci considerare l» apertura come dimensione necessaria della vita cristiana. Ritengo che, come ci ha insegnato in maniera efficace il grande Cardinale Biffi, competa alle istituzioni mettere le condizioni per impedire l» esilio della civiltà cristiana in casa propria».

Non ritiene però che il messaggio non arrivi chiarissimo?
«La Chiesa e i fedeli devono assumersi la responsabilità della difesa del Cristo contro le manipolazioni.
Si torna alla lotta contro l» ideologia dominante della quale ci parlò Benedetto XVI».

Però sono stati anche i preti a mettere i profughi nel presepe.
«Farlo è un errore e una mistificazione. Perfino Cacciari sostiene che la difesa del presepe coincide con la difesa dell» autenticità della proposta cristiana. La storia di Gesù, nato a Betlemme da Maria, è reale e come tale va celebrata, non è un mito da contestualizzare e manipolare come fanno certi «intellettuali». È stata grandiosa la stretta di Papa Francesco in difesa del Natale dal suo snaturamento in nome di un falso rispetto di chi non è cristiano, come avviene negli asili e nelle scuole dove non si celebra più la Natività come una festa cattolica. C» è stato un andazzo, le scorse settimane, per cui sembrava che stessimo celebrando la festa del migrante anziché la nascita di Cristo».

Com» è possibile che la Chiesa non sappia difendere dalle strumentalizzazioni il messaggio di Francesco?
«Se la cristianità è debole, non è in grado di capire le parole del Papa. Attualmente è diffuso un concetto distorto della solidarietà cattolica, che si preoccupa solo dei problemi sociali da affrontare subito con le soluzioni imposte dalla mentalità dominante, e non dalla nostra identità . Solo se si è forti della propria identità ci si può aprire al prossimo. La Chiesa deve riconvertirsi e riprendere coscienza della propria identità».

Ma che vantaggio avrebbe il pensiero unico a spingere così ftanto per l» immigrazione?
«Perché essa porta all» omologazione, che è funzionale alla grande economia mondializzata, tra i cui obiettivi ci sono la riduzione del costo del lavoro attraverso la creazione di una bassa manovalanza di immigrati. Diceva il cardinale Caffarra che la verità è diventata un» opinione, la giustizia è diventata giustizialismo e il bene è diventato benessere».

È pro o contro lo ius soli?
«Sono contrario a che esso diventi un valore indiscutibile da imporre al mondo cristiano senza un» adeguata discussione. La cittadinanza è un bene prezioso per la società, non va concesso».

Cosa risponde a chi accusa Bergoglio di essere comunista?
«Rispondo che non è comunista. È sudamericano, quindi diverso da noi europei, che tendiamo a privilegiare una guida più sinodale e consensuale della Chiesa».

Lei è contrario alla comunione ai divorziati?
«Non può essere data automaticamente, senza una valutazione del singolo caso. Sono contrario alla confusione, per questo gradirei un chiarimento papale. Il cristianesimo non deve essere integralismo né in un senso né nell» altro. Papa Ratzinger ci esortava a creare laici vivi, attivi e intraprendenti».

È ancora convinto che sia stato costretto alle dimissioni?
«Su questo è stato scritto di tutto.
Non intendo contribuire all» incremento della confusione. Ratzinger aveva una presenza umile e grandissima. Riproponeva la fede come cambiamento di vita e questo era inaccettabile per il pensiero unico dominante. In sostanza forse vale la pena di ricordare che il Cristianesimo è un evento di vita, donato dalla Grazia di Cristo e accolto dalla libertà dell» uomo. Nei 15 anni del mio Episcopato ho inteso soltanto servire la rinascita continua dell» avvenimento della fede nel cuore dell» uomo e accompagnare un cammino di immedesimazione profonda nel Mistero della Chiesa e della Sua missione».

Ora si vocifera che si dimetterà anche Bergoglio?
«Non le sembrano già sufficienti due Papi»?.

Faccia a faccia con Suor Anita, Madre superiora del Monastero Francescano TOR claustrale di Paderno Dugnano (MI), sulla sua esperienza vocazionale e sulle tematiche odierne che possono coinvolgere un aspirante giovane alla vita claustrale.


Lunedì, 04 Dicembre 2017 21:19

Novena della Madonna che Scioglie i Nodi

I “nodi” delle nostre vite sono tutti i problemi che portiamo molto spesso negli anni e che non sappiamo come risolvere: i nodi dei litigi familiari, dell’incomprensione tra genitori e figli, della mancanza di rispetto, della violenza; i nodi del risentimento fra sposi, la mancanza di pace e di gioia nella famiglia; nodi dell’angoscia; i nodi della disperazione degli sposi che si separano, i nodi dello scioglimento delle famiglie; il dolore provocato da un figlio che si droga, che è malato, che ha lasciato la casa o che si è allontanato da Dio; i nodi dell’alcolismo, dei nostri vizi e dei vizi di quelli che amiamo, i nodi delle ferite causate agli altri; i nodi del rancore che ci tormenta dolorosamente, i nodi del sentimento di colpa, dell’aborto, delle malattie incurabili, della depressione, della disoccupazione, delle paure, della solitudine…nodi dell’incredulità, della superbia, dei peccati delle nostre vite.
La Vergine Maria vuole che tutto questo cessi. Oggi viene incontro a noi, perché le offriamo questi nodi e Lei li scioglierà uno dopo l’altro.
Potete anche recitarla per ciascun giorno via video, dal menu in alto a sinistra potete sfogliare tutti i diversi giorni.
 
Fare il segno della Croce.
Recitare l’atto di contrizione. 
Chiedere perdono per i nostri peccati e impegnarsi a non commetterli più. 
Recitare le prime tre decine del Rosario. 
Leggere la meditazione propria di ogni giorno della novena (dal primo al nono giorno) 
Recitare le due ultime decine del Rosario.
Terminare con la Preghiera a Maria che scioglie i nodi



 
PRIMO GIORNO
Santa Madre mia amata, Santa Maria, che Sciogli i «nodi» che opprimono i tuoi figli, stendi le tue mani misericordiose verso di me. Ti do oggi questo «nodo»(nominarlo se possibile..) e ogni conseguenza negativa che esso provoca nella mia vita. Ti do questo «nodo» che mi tormenta, mi rende infelice e mi impedisce di unirmi a Te e al tuo Figlio Gesù Salvatore. Ricorro a te Maria che scioglie i nodi perchè ho fiducia in te e so che non hai mai disdegnato un figlio peccatore che ti supplica di aiutarlo. Credo che tu possa sciogliere questi nodi perchè sei mia Madre. So che lo farai perchè mi ami con amore eterno. Grazie Madre mia amata.
«Maria che scioglie i nodi» prega per me.
 
Chi cerca una grazia,la troverà nelle mani di Maria
 

 
SECONDO GIORNO
Maria, madre molto amata, piena di grazia, il mio cuore si volge oggi verso di te. Mi riconosco peccatore e ho bisogno di te. Non ho tenuto conto delle tue grazie a causa del mio egoismo,del mio rancore,della mia mancanza di generosità e di umiltà.
Oggi mi rivolgo a te, «Maria che scioglie i nodi» affinchè tu domandi per me, a tuo Figlio Gesù la purezza di cuore , il distacco, l’umiltà e la fiducia. Vivrò questa giornata con queste virtù. Te le offrirò come prova del mio amore per te. Ripongo questo «nodo» (nominarlo se possibile..) nelle tue mani perchè mi impedisce di vedere la gloria di Dio. 
«Maria che sciogli i nodi» prega per me. 
 
Maria offri a Dio ogni istante della sua vita
 

 
TERZO GIORNO
Madre mediatrice,Regina del cielo, nelle cui mani sono le ricchezze del Re, rivolgi a me i tuoi occhi misericordiosi. Ripongo nelle tue mani sante questo «nodo» della mia vita (nominarlo se possibile…), e tutto il rancore che ne risulta. Dio Padre, ti chiedo perdono per i miei peccati. Aiutami ora a perdonare ogni persona che consciamente o inconsciamente, ha provocato questo «nodo». Grazie a questa decisione Tu potrai scioglierlo. Madre mia amata davanti a te, e in nome di tuo Figlio Gesù, mio Salvatore, che è stato tanto offeso, e che ha saputo perdonare, perdono ora queste persone.….… e anche me stesso per sempre.«Maria che sciogli i nodi», ti ringrazio perchè sciogli nel mio cuore il «nodo» del rancore e il «nodo» che oggi ti presento. Amen.
«Maria che sciogli i nodi» prega per me. 
 
Chi vuole le grazie si rivolga a Maria.
 

 
QUARTO GIORNO
Santa Madre mia amata, che accogli tutti quelli che ti cercano, abbi pietà di me. Ripongo nelle tue mani questo «nodo» (nominarlo se possibile.…).Mi impedisce di essere felice,di vivere in pace,la mia anima è paralizzata e mi impedisce di camminare verso il mio Signore e di servirlo. Sciogli questo «nodo» della mia vita, o Madre mia. Chiedi a Gesù la guarigione della mia fede paralizzata che inciampa nelle pietre del cammino. Cammina con me, Madre mia amata, perchè sia consapevole che queste pietre sono in realtà degli amici; cessi di mormorare e impari a rendere grazie, a sorridere in ogni momento, perchè ho fiducia in te.
«Maria che sciogli i nodi» prega per me. 
 
Maria è il sole e tutto il mondo benefica del suo calore
 

 
QUINTO GIORNO
«Madre che sciogli i nodi» generosa e piena di compassione, mi volgo verso di te per rimettere, una volta di più, questo «nodo» nelle tue mani (nominarlo se possibile.…). Ti chiedo la saggezza di Dio, perchè io riesca alla luce dello Spirito Santo a sciogliere questo cumulo di difficoltà. Nessuno ti ha mai vista adirata, al contrario,le tue parole sono così piene di dolcezza che si vede in te lo Spirito Santo. Liberami dall’amarezza, dalla collera e dall’odio che questo «nodo» mi ha causato. Madre mia amata, dammi la tua dolcezza e la tua saggezza, insegnami a meditare nel silenzio del mio cuore e così come hai fatto il giorno della Pentecoste, intercedi presso Gesù perchè riceva nella mia vita lo Spirito Santo, lo Spirito di Dio venga su di me.
«Maria che sciogli i nodi» prega per me.
 
Maria è onnipotente presso Dio
 

 
SESTO GIORNO
Regina di misericordia, ti do questo «nodo» della mia vita (nominarlo se possibile…) e ti chiedo di darmi un cuore che sappia essere paziente finchè tu sciolga questo «nodo». Insegnami ad ascoltare la Parola del tuo Figlio, a confessarmi, a comunicarmi, perciò resta con me Maria. Prepara il mio cuore a festeggiare con gli angeli la grazia che tu mi stai ottenendo.
«Maria che sciogli i nodi» prega per me.
 
Sei bellissima Maria e nessuna macchia è in te.
 

 
SETTIMO GIORNO
Madre purissima, mi rivolgo oggi a te: ti supplico di sciogliere questo «nodo» della mia vita 
(nominarlo se possibile…) e di liberarmi dall’influenza del male. Dio ti ha concesso un grande potere su tutti i demoni. Oggi rinuncio ai demoni e a tutti i legami che ho avuto con loro. Proclamo che Gesù è il mio unico Salvatore e il mio unico Signore. O » Maria che sciogli i nodi» schiaccia la testa del demonio. Distruggi le trappole provocate da questi «nodi» della mia vita. Grazie Madre tanto amata. Signore, liberami con il tuo prezioso sangue! 
«Maria che sciogli i nodi» prega per me. 
 
Sei la gloria di Gerusalemme, sei l’onore del nostro popolo
 

 
OTTAVO GIORNO
Vergine Madre di Dio, ricca di misericordia, abbi pietà di me, tuo figliolo e sciogli i «nodi» (nominarlo se possibile.…) della mia vita. Ho bisogno che tu mi visiti, così come hai fatto con Elisabetta. Portami Gesù, portami lo Spirito Santo. Insegnami il coraggio, la gioia, l’umiltà e come Elisabetta, rendimi piena di Spirito Santo. Voglio che tu sia mia Madre, la mia Regina e la mia amica. Ti do il mio cuore e tutto ciò che mi appartiene: la mia casa, la mia famiglia, i miei beni esteriori e interiori. Ti appartengo per sempre. Metti in me il tuo cuore perchè io possa fare tutto ciò che Gesù mi dirà di fare.
«Maria che sciogli i nodi» prega per me. 
 
Camminiamo pieni di fiducia verso il trono della grazia.
 

 
NONO GIORNO
Madre Santissima, nostra avvocata, Tu che sciogli i «nodi» vengo oggi a ringraziarti di aver sciolto questo «nodo» (nominarlo se possibile…) nella mia vita. Conosci il dolore che mi ha causato. Grazie Madre mia amata,Ti ringrazio perchè hai sciolto i «nodi» della mia vita. Avvolgimi con il tuo manto d» amore, proteggimi, illuminami con la tua pace. 
«Maria che sciogli i nodi» prega per me. 
 

 
PREGHIERA A MARIA CHE SCIOGLIE I NODI
Vergine Maria, Madre del bell’Amore, Madre che non ha mai abbandonato un figliolo che grida aiuto, Madre le cui mani lavorano senza sosta per i suoi figlioli tanto amati, perchè sono spinte dall’amore divino e dall’infinita misericordia che esce dal Tuo cuore volgi verso di me il tuo sguardo pieno di compassione. Guarda il cumulo di «nodi» della mia vita.
Tu conosci la mia disperazione e il mio dolore. Sai quanto mi paralizzano questi nodi Maria, Madre incaricata da Dio di sciogliere i «nodi» della vita dei tuoi figlioli, ripongo il nastro della mia vita nelle tue mani. Nelle tue mani non c’è un «nodo» che non sia sciolto.
Madre Onnipotente, con la grazia e il tuo potere d’intercessione presso tuo Figlio Gesù, mio Salvatore, ricevi oggi questo «nodo» (nominarlo se possibile…). Per la gloria di Dio ti chiedo di scioglierlo e di scioglierlo per sempre. Spero in Te. 
Sei l’unica consolatrice che Dio mi ha dato. Sei la fortezza delle mie forze precarie, la ricchezza delle mie miserie, la liberazione di tutto ciò che mi impedisce di essere con Cristo.
Accogli il mio richiamo. Preservami, guidami proteggimi, sii il mio rifugio.
 
Maria,che scioglie i nodi, prega per me.

Sabato, 25 Novembre 2017 21:23

Prima giornata mondiale dei poveri

Giornata mondiale dei poveri: domenica in 1.500 a pranzo col Papa



«Non amiamo a parole né con la lingua, ma con i fatti e nella verità». Si apre con questo passo della prima lettera di Giovanni il messaggio del Papa per la prima Giornata mondiale dei poveri che si celebrerà domenica 19 novembre. Intenzione ribadita l'altro ieri con un tweet dall'accopunt pontificio.


Una novità voluta dal Papa alla fine del Giubileo della misericordia (8 dicembre 2015-20 novembre 2016) come «richiamo alla coscienza credente» del fatto che «condividere con i poveri ci permette di comprendere il Vangelo nella sua verità più profonda», ovvero che «i poveri non sono un problema: sono una risorsa a cui attingere per accogliere e vivere l’essenza del Vangelo».



Il Papa: la salute è un diritto di tutti, occorre rimuovere le cause della povertà

 

Nel rivolgere un messaggio al Dicastero per il Servizio dello Sviluppo umano integrale impegnato in una conferenza internazionale sul tema "Affrontare le disparità globali in materia di salute": papa Francesco è tornato a parlare della necessità di rimuovere le cause della povertà: "Occorre agire affinché tutti possano realmente beneficiare del diritto alla tutela della salute". Per papa Francesco occorre innanzitutto "risolvere le cause strutturali della povertà" e impegnarsi per "un'equa distribuzione di strutture sanitarie e di risorse finanziarie, secondo i principi di solidarietà e sussidiarietà". Papa Francesco ha chiesto inoltre alle ditte farmaceutiche di garantire l'accesso alle terapie, soprattutto nel caso di malattie rare e neglette, e nei Paesi meno sviluppati. Lo fa ribadendo, nel Messaggio al Dicastero per lo Sviluppo umano, i principi della Nuova Carta per gli Operatori Sanitari: le strategie sanitarie "mentre devono salvaguardare la sostenibilità sia della ricerca sia dei sistemi sanitari dovrebbero al contempo rendere disponibili farmaci essenziali in quantità adeguate" per garantire "il diritto all'accesso alle terapie essenziali e/o necessarie".

     "Un'organizzazione sanitaria efficiente e in grado di affrontare le disparità non può dimenticare la sua sorgente primaria: la compassione, del medico, dell'infermiere, dell'operatore, del volontario, di tutti coloro che per questa via possono sottrarre il dolore alla solitudine e all'angoscia" ha aggiunto, in un altro dei passaggi del messaggio inviato al dicastero per lo Sviluppo umano: "La compassione è una via privilegiata anche per edificare la giustizia, perché, mettendoci nella situazione dell'altro, non solo ci permette di incontrarne le fatiche, le difficoltà e le paure, ma pure di scoprirne, all'interno della fragilità che connota ogni essere umano, la preziosità e il valore unico, in una parola: la dignità. Perché la dignità umana è il fondamento della giustizia, mentre la scoperta dell'inestimabile valore di ogni uomo è la forza che ci spinge a superare, con entusiasmo e abnegazione, le disparità".

Oltre 6mila poveri in Piazza San Pietro per la Messa del Papa
Il Pontificio Consiglio per la promozione della nuova evangelizzazione è l'organizzatore dell’evento. Secondo la Sala Stampa vaticana, in piazza San Pietro ci saranno tra 6 e 7mila tra bisognosi, persone meno abbienti e poveri accompagnati dal personale delle associazioni di volontariato provenienti non solo da Roma e dal Lazio, ma anche da diverse diocesi del mondo (Parigi, Lione, Nantes, Angers, Beauvais, Varsavia, Cracovia, Solsona, Malines-Bruxelles e Lussemburgo...) raggiungeranno la Basilica di San Pietro per partecipare alle Messa celebrata dal Papa alle 10.


Terminata la Messa, 1.500 di loro saranno ospitati in Aula Paolo VI per un pranzo festivo insieme a Francesco. Animeranno questo momento la Banda della Gendarmeria Vaticana e il coro “Le Dolci Note”, composto da bambini dai 5 ai 14 anni. Sarà presente al pranzo anche una delegazione della Comunità papa Giovanni XXIII, in particolare con alcuni degli ospiti delle Capanne di Betlemme dell'Associazione, case dedicate all'accoglienza dei senza dimora. Proprio l'Associazion riceverà una parte del ricavato della vendita all'asta della Lamborghini regalata al Papa.

Gli altri 2.500 ospiti saranno invece trasferiti presso mense, seminari e collegi cattolici di Roma (Pontificio Collegio Nordamericano, Collegio Apostolico Leoniano, Mense del Circolo San Pietro, Comunità di Sant’Egidio, Pontificio Seminario Romano Minore, l'Università Europea di Roma e l'Ateneo Pontificio Regina Apostolorum, le quali hanno messo a disposizione i loro locali accogliendo circa 200 persone in difficoltà in un pranzo nella struttura di via degli Aldobrandeschi. Studenti, familiari, docenti e collaboratori dei due atenei serviranno ai tavoli. Tra le mense della Caritas romana, saranno aperte come sempre quelle di Ostia e Colle Oppio, mentre la Cittadella della Carità e la San Giovanni Paolo II di via Marsala apriranno per 300 ospiti di altre diocesi.

Il menù: gnocchetti sardi e tiramisù
I poveri saranno serviti da 40 diaconi della diocesi di Roma e da circa 150 volontari provenienti dalle parrocchie di altre diocesi. Il menù che il ristorante “Al Pioppeto” di Sergio Dussin servirà nell’Aula Paolo VI sarà composto da gnocchetti sardi padellati con pomodoro, olive e formaggio Collina Veneta, bocconcini di vitello con verdure, polenta e broccoli di Bassano, tiramisù alla veneta, acqua, aranciata e caffè. 

Poveri anche tra i ministranti
Tutti i chierichetti sono stati convocati dal Pontificio Consiglio per la Nuova Evangelizzazione: saranno 12 ragazzi tra poveri, migranti e senzatetto. Uno dei lettori della Messa è Tony, un rifugiato siriano, mentre alla preghiera dei fedeli partecipano un peruviano e un brasiliano, entrambi bisognosi che sono riusciti a essere a Roma grazie a due borse di studio. All'offertorio sarà presente una famiglia bisognosa in precarie condizioni economiche, proveniente da Torino, con una bimba di un anno affetta da fibrosi cistica. Insieme all'acqua e al vino per l'Eucaristia, all'Offertorio verrà portato il pane che quotidianamente una organizzazione di carità raccoglie e distribuisce nella mense dei poveri. Lo stesso pane sarà poi consumato durante il pranzo nell'Aula Paolo VI.

Un presidio sanitario solidale
Il dicastero per la Promozione della nuova evangelizzazione, guidato dall’arcivescovo Rino Fisichella, si è rivolto ad alcuni movimenti e associazioni – Caritas, Comunità di Sant’Egidio, Ordine di Malta, Nuovi Orizzonti, Comunità Giovanni XXIII, Associazione Fratello 2016, Opere Antoniane di Roma, Acli di Roma, Gruppi vincenziani di volontariato e altri – per coinvolgere poveri ed emarginati.

Tra le iniziative in preparazione alla Giornata anche il Presidio sanitario solidale in piazza Pio XII (è stato aperto lunedì scorso e rimane attivo fino a domenica, dalle 9 alle 16). In questa area medica saranno effettuate gratuitamente, per tutti coloro che lo richiederanno, analisi cliniche, visite mediche specialistiche di cardiologia, di dermatologia, di infettivologia, di ginecologia e di andrologia.

Ecco il messaggio del Santo Padre per questa prima giornata mondiale dei poveri CLICCA QUI 

 

 

La critica ai pronunciamenti papali è possibile o addirittura necessaria nella misura in cui manca di sostegno nella Scrittura e nel Credo.
 

Visto che i promotori della "correctio filialis» e gli stessi firmatari, sono stati nei giorni passati attaccati nei più svariati modi solo per essersi permessi di richiamare, con rispetto e devozione, il Santo Padre su quel che riguarda la Fede e la morale dell’intera Chiesa. Nel Sacramento del Battesimo ognuno riceve il «sacramento della Fede», quel seme piantato, che vede la sua origine nella morte e risurrezione di Cristo, e che orienterà la nostra intera vita da cristiani. Ciascuno di noi, in nome di quella Fede ricevuta dalla Chiesa che è presente nella Tradizione Viva fin dagli apostoli, è chiamato a difenderla e proteggerla nel caso chiunque tenti di inquinarla, compatibilmente ovviamente alle nostre competenze e nei luoghi in cui viviamo, lì dove siamo chiamati a testimoniare in modo fattivo la nostra adesione al Signore Gesù Cristo. Non è solo «roba» da elite, da vescovi o da curia vaticana, ma proprio perché cristiani battezzati siamo tutti, nessuno escluso, necessariamente impegnati in questa difesa che è antica tanto quanto lo è lo stesso Cristianesimo, minacciato in passato più di una volta da dottrine perlomeno eterodosse e da non poche eresie.


     Nel 1969 il futuro Papa Benedetto XVI,  Joseph Ratzinger, scriveva che le critiche al Papa non solo erano possibili, ma anche necessarie nella misura in cui il  papa potrebbe deviare dal deposito della fede e dalla Tradizione Apostolica. Papa Benedetto XVI ha incluso queste osservazioni nella antologia del suoi scritti (2009) «Fede, ragione, verità e amore». Questi commenti che ora pubblicheremo sono particolarmente rilevanti alla luce della «correzione filiale» rivolta a Papa Francesco.

Ecco cosa scrisse Ratzinger già in quel lontano 1969, pochi anni dopo la conclusione del Concilio Vaticano II:

«Si deve soprattutto evitare l’impressione che il papa (o l’ufficio in generale) possa riunire e esprimere di volta in volta la media statistica della Fede viva, per la quale non è possibile una decisione contraria a questi valori statistici medi (che, inoltre, sono problematiche nella loro verificabilità).»

«La fede si basa sui dati oggettivi della Scrittura e del dogma che, anche in tempi scuri, può sparire spaventosamente dalla coscienza della maggior parte del cristianesimo (statisticamente), senza tuttavia perdere in alcun modo il loro carattere obbligatorio e vincolante.»

«In questo caso, la parola del papa può e deve certamente andare contro le statistiche e contro il potere di un’opinione che fortemente finge di essere l’unica valida; e questo dovrà essere fatto in modo decisivo come allo stesso modo la testimonianza della tradizione è chiara (nel caso specifico).»

«Al contrario, la critica dei pronunciamenti papali sarà possibile e addirittura necessaria, nella misura in cui manca di sostegno nella Scrittura e nel Credo, cioè nella Fede di tutta la Chiesa.»

«Quando non è disponibile né il consenso di tutta la Chiesa, né è disponibile una chiara evidenza delle fonti, una decisione vincolante definitiva non è possibile. Se ciò fosse formalmente avvenuto, mancherebbero le condizioni per un tale atto, e pertanto la questione dovrebbe essere rivista nella sua legittimità «.

da: 

Das neue Volk Gottes: Entwürfe zur Ekklesiologie, (Düsseldorf : Patmos, 1972) p. 144.

Fede, ragione, verità e amore. (Lindau 2009), p. 400.

Ratzinger ha proseguito la sua riflessione sui limiti del potere del Romano Pontefice per contraddire la dottrina immutabile, come Prefetto della Congregazione per la Dottrina della Fede, e più tardi come Papa Benedetto XVI.

Cardinale Joseph Ratzinger, 1998:
«Il Romano Pontefice, come tutti i fedeli, è soggetto alla Parola di Dio, alla fede cattolica ed è il garante dell’obbedienza della Chiesa, in questo senso è servus servorum Dei. Non decide arbitrariamente ma è portavoce della volontà del Signore, che parla all’uomo nelle Scritture vissuto e interpretato dalla Tradizione, in altre parole, l’episcope del primato ha limiti fissati dalla legge divina e dalla costituzione divina e dalla Chiesa divina, inviolabile costituzione proveniente dalla Rivelazione. Il successore di Pietro è la roccia che garantisce una rigorosa fedeltà alla Parola di Dio contro l’arbitrarietà e il conformismo: da qui la natura martyrologica del suo primato «.

Papa Benedetto XVI, 2005:
«Il potere che Cristo ha conferito a Pietro e ai suoi successori è, in senso assoluto, un mandato di servizio. Il potere dell’insegnamento nella Chiesa implica un impegno al servizio dell’obbedienza alla Fede. Il Papa non è un monarca assoluto i cui pensieri e desideri sono la legge, al contrario: il ministero del Papa è garanzia di obbedienza a Cristo e alla sua Parola. Non deve proclamare le proprie idee, ma costantemente legarsi alla Chiesa e all’obbedienza alla Parola di Dio, in faccia ad ogni tentativo di adattarlo o di abbatterlo e di ogni forma di opportunismo».

Martedì, 17 Ottobre 2017 23:01

Eventi Video

In questa pagina troverete eventi video riguardanti diverse tematiche, dalle Sante Messe in orari particolari o particolari funzioni religiose durante l'anno liturgico, alla preghiera comunitaria, ad interventi video su tematiche teologiche. In Questo spazio sarà anche utilizzato per trasmettere particolari eventi dal vivo.


Messa di martedì 5 Giugno 2018 ore 19.00

Domenica, 08 Ottobre 2017 18:19

Correctio Filialis

La “correzione filiale” indirizzata a papa Francesco da oltre 60 studiosi cattolici e pastori della Chiesa ha avuto in tutto il mondo uno straordinario impatto. Non è mancato chi ha cercato di minimizzare l’iniziativa affermando che il numero dei firmatari «è limitato e marginale».

Ma se l’iniziativa è irrilevante, perché le ripercussioni sono state tanto ampie, su tutti i media dei cinque continenti, compresi paesi come la Russia e la Cina? Una ricerca su Google News, ricorda Steve Skojec su One peter five ha dato il risultato di oltre 5.000 notizie, mentre oltre 100.000 sono le visite sul sito www.correctiofilialis.org in 48 ore.

L’adesione su questo sito è ancora aperta, anche se solo alcune firme saranno rese visibili. È necessario ammettere che la ragione di questa eco mondiale è una sola: la verità può essere ignorata o repressa, ma quando si manifesta con chiarezza ha una sua forza intrinseca ed è destinata a diffondersi. Il principale nemico della verità non è l’errore, ma l’ambiguità. La causa della diffusione di errori ed eresie nella Chiesa non è dovuta alla forza di questi errori, ma al colpevole silenzio di chi dovrebbe difendere a viso aperto la verità del Vangelo.

La verità annunciata dalla “correzione filiale” è che papa Francesco, attraverso una lunga serie di parole, atti e omissioni, «ha sostenuto, in modo diretto o indiretto (con quale e quanta consapevolezza non lo sappiamo né vogliamo giudicarlo)» almeno «sette proposizioni false ed eretiche, propagate nella Chiesa tanto con il pubblico ufficio quanto con atto privato». I firmatari insistono rispettosamente affinché il Papa «rigetti pubblicamente queste proposizioni, compiendo così il mandato di Nostro Signore Gesù Cristo dato a Pietro e attraverso di lui a tutti i suoi successori fino alla fine del mondo: “Ho pregato per te, perché la tua fede non venga meno. E tu, una volta convertito, conferma i tuoi fratelli”».

Nessuna risposta è giunta finora nel merito della correzione, ma solo maldestri tentativi di squalificare o dividere i firmatari, concentrando il fuoco su qualcuno dei più conosciuti, come l’ex presidente dello IOR Ettore Gotti Tedeschi. In realtà, come lo stesso Gotti Tedeschi ha dichiarato in un’intervista a Marco Tosatti del 24 settembre, gli autori della Correctio hanno compiuto un atto di amore alla Chiesa e al Papato.

Sia Gotti Tedeschi che un altro illustre firmatario, lo scrittore tedesco Martin Mosebach, sono stati applauditi lo scorso 14 settembre all’Angelicum da un pubblico di oltre 400 sacerdoti e laici, comprendente tre cardinali e diversi vescovi, in occasione del convegno sul decennale del motu proprio Summorum Pontificum. Altri due firmatari, i professori Claudio Pierantoni e Anna Silva, hanno espresso le medesime idee della Correctio in un convegno sul tema “Fare chiarezza”, organizzato il 23 aprile dalla Nuova Bussola Quotidiana, con il sostegno di altri porporati, tra cui il defunto cardinale Carlo Caffarra.

Molti altri sottoscrittori del documento occupano, o hanno occupato, posti di rilievo nelle istituzioni ecclesiastiche. Altri ancora sono eminenti universitari. Se all’interno del mondo cattolico gli autori della Correctio fossero isolati, il loro documento non avrebbe avuto l’eco che ha ottenuto.

La Correctio filialis è solo la punta di un vasto iceberg di malcontento per il disorientamento in cui oggi si trova la Chiesa. Una Supplica filiale a papa Francesco è stata sottoscritta nel 2015 da circa 900.000 firmatari in tutto il mondo e una Dichiarazione di fedeltà all’insegnamento immutabile della Chiesa sul matrimonio presentata nel 2016 da 80 personalità cattoliche ha raccolto 35.000 firme. Un anno fa, quattro cardinali hanno formulato i loro dubia sulla esortazione Amoris laetitia.


Nel frattempo, scandali di carattere economico e morale minano il pontificato di papa Francesco. Il vaticanista americano John Allen, di orientamento non certo tradizionale, ha rilevato su Crux del 25 settembre, quanto in questi giorni sia divenuta difficile la sua posizione. Tra le accuse più ridicole che vengono fatte ai sottoscrittori del documento, c’è quella di essere “lefebvriani”, a causa della firma del vescovo Bernard Fellay, Superiore della Fraternità San Pio X.

La adesione di mons. Fellay a un documento di questo genere è un atto storico che chiarisce senza ombra di equivoci la posizione della Fraternità nei confronti del nuovo pontificato. Ma il “lefevrismo” è una locuzione verbale che ha per i progressisti lo stesso ruolo che la parola “fascismo” aveva per i comunisti negli anni Settanta: screditare l’avversario, senza discuterne le ragioni. La presenza di mons. Fellay è peraltro rassicurante per tutti i firmatari della Correctio. Come immaginare che nei loro confronti il Papa non abbia la comprensione e la benevolenza che ha dimostrato negli ultimi due anni verso la Fraternità San Pio X?

 

L’arcivescovo di Chieti Bruno Forte, già segretario speciale del Sinodo dei vescovi sulla famiglia, ha dichiarato che la Correctio rappresenta «un atteggiamento pregiudizionalmente chiuso verso lo spirito del Concilio Vaticano II che papa Francesco così profondamente sta incarnando» (Avvenire, 26 settembre 2017). Lo spirito del Vaticano II, incarnato da papa Francesco, scrive a sua volta mons. Giuseppe Lorizio, sullo stesso quotidiano della CEI, consiste nel primato della pastorale sulla teologia, ovvero nella subordinazione della legge naturale all’esperienza di vita perché, egli spiega, «la pastorale comprende e include la teologia», e non viceversa. Mons Lorizio insegna teologia presso la stessa Facoltà dell’Università Laterana di cui è stato decano Mons. Brunero Gherardini, morto il 22 settembre, alla vigilia della Correctio, che non ha potuto firmare a causa delle precarie condizioni di salute.

Il grande esponente della scuola teologica romana ha mostrato nei suoi ultimi libri a quale approdo sciagurato ci porta il primato della pastorale annunciato dal Vaticano II e propagato dai suoi ermeneuti ultraprogressisti, tra i quali lo stesso Forte e l’improvvisato teologo Massimo Faggioli che, con Alberto Melloni, si stanno distinguendo per i loro inconsistenti attacchi alla Correctio. Mons. Forte ha aggiunto su Avvenire che il documento è una operazione che non può essere condivisa da «chi è fedele al successore di Pietro nel quale riconosce il pastore che il Signore ha dato alla Chiesa come guida della comunione universale. La fedeltà va sempre rivolta al Dio vivente, che oggi parla nella Chiesa attraverso il Papa».

Dunque siamo arrivati al punto di definire papa Francesco “Dio vivente”, dimenticando che la Chiesa si fonda su Gesù Cristo, di cui il Papa è il rappresentante sulla terra, non il divino proprietario. Il Papa non è, come ha giustamente scritto Antonio Socci, un «secondo Gesù» (Libero, 24 settembre 2017), ma il 266mo successore di Pietro. Il suo mandato non è quello di cambiare o “migliorare” le parole di Nostro Signore, ma di custodirle e trasmetterle nella maniera più fedele. Se così non avviene, i cattolici hanno il dovere di rimproverarlo filialmente, seguendo l’esempio di san Paolo nei confronti del principe degli Apostoli Pietro (Gal. 2, 11).

Ci si stupisce infine del fatto che i cardinali Walter Brandmüller e Raymond Leo Burke non abbiano firmato il documento, ignorando, come sottolinea Rorate Coeli, che la Correctio dei Sessanta ha un carattere puramente teologico, mentre quella dei cardinali, quando arriverà, avrà ben altra autorità e portata, anche sul piano canonico. La correzione nei confronti del prossimo, prevista dal Vangelo e dal vigente Codice di Diritto canonico, all’art. 212 par.3, può avere diverse espressioni. «Questo principio di correzione fraterna all’interno della Chiesa – ha dichiarato mons. Atanasius Schneider in una recente intervista a Maike Hickson – è stato valido in ogni momento, anche verso il Papa, e quindi dovrebbe essere valido anche nel nostro tempo. Purtroppo, chiunque nei nostri giorni osi parlare di verità – anche quando lo fa con rispetto nei confronti dei Pastori della Chiesa – è classificato come un nemico dell’unità, come accadde a San Paolo; quando egli dichiarò: “Sono dunque diventato vostro nemico dicendovi la verità?” (Gal. 4,16)».

Per ci non lo avesse fatto, e sono ancora molti, leggetevi il documento "Correctio Filialis" perché è bene parlare di quel che si conosce altrimenti è cosa saggia tacere:
Potete scaricarlo da QUI o in fondo all'articolo alla voce Downnload.

Fonte: Corrispondenza Romana

Il Cardinale Muller suggerisce a Papa Francesco di nominare un gruppo di Cardinali per discutere sulle critiche rivolte nei suoi confronti.

L'Ex prefetto della Congregazione per la Dottrina della Fede afferma che il Papa merita "pieno rispetto" e che però i suoi critici onesti meritano altrettanto una risposta convincente mentre il Vaticano si rifiuta di commentare la correzione filiale fatta al Santo Padre e resa pubblica, Domenica.
 

Per risolvere l’empasse tra Papa Francesco e coloro che hanno serie riserve riguardo il suo insegnamento, il Cardinale Gerhard Müller, ha proposto che una soluzione a questa «situazione grave» potrebbe essere che il Santo Padre possa nominare un gruppo di cardinali che inizierebbe una «disputa teologica» con i suoi critici.  Nel commento del 26 Settembre, il prefetto emerito della Congregazione per la Dottrina della Fede ha dichiarato che una tale iniziativa potrebbe essere condotta con «alcuni prominenti rappresentanti» della dubia, nonché la correzione filiale che è stata resa pubblica domenica.

     Il Cardinale ha affermato che una disputa teologica è un metodo formale di dibattito destinato a scoprire e stabilire le verità nella teologia, tale disputa, riguarderebbe specificatamente «le interpretazioni diverse e talvolta controverse di alcune affermazioni del capitolo 8 di Amoris Laetitia», l’esortazione Apostolica di Papa Francesco sul matrimonio e la famiglia.

     La Chiesa ha bisogno di «più dialogo e fiducia reciproca» piuttosto che «polarizzazione e polemiche», ha proseguito, aggiungendo che il Successore di San Pietro «merita il pieno rispetto per la sua persona e il suo mandato divino, e, invece, le critiche oneste meritano una convincente risposta».

     

«Dobbiamo evitare un nuovo scisma e separazioni da una Chiesa cattolica, il cui principio permanente e fondamento della sua unità e comunione in Gesù Cristo è l’attuale Papa Francesco, e tutti i vescovi in piena comunione con lui»

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 Il Vaticano non ha commentato la correzione filiale di Papa Francesco, in cui 62 sacerdoti e studiosi laici hanno accusato il Santo Padre di propagare sette posizioni eretiche. I firmatari della correzione hanno deciso di pubblicizzare la procedura molto rara dopo non aver ricevuto alcuna risposta dal Papa, che ha ricevuto il documento l’11 agosto.

I critici, citarono in particolare Amoris Laetitita e «altre parole, atti e omissioni», dicendo che il Papa aveva contribuito a diffondere gravi errori riguardo «il matrimonio, la vita morale e l’accoglienza dei Sacramenti». Il clero e gli studiosi hanno «rispettosamente» insistito sul fatto che Papa Francesco condanni le eresie che ha sostenuto direttamente o indirettamente e che insegni la Verità della Fede cattolica nella sua integrità.

   Il Vaticano ufficialmente non vuole rispondere all’iniziativa, né tentare di affrontare le questioni sostanziali sollevate nella correzione.

Il Vaticano ritiene che una risposta non sia giustificata in quanto la correzione filiale è stata firmata solo da un numero relativamente piccolo (ma che cresce di giorno in giorno n.d.r.) di cattolici che non sono considerati nomi importanti e perché uno di loro è il vescovo Bernard Fellay, superiore generale della Società di San Pio X, che considerano come un rinnegato, responsabile di una fraternità sacerdotale non in piena comunione con Roma.
Dopo aver bloccato l’accesso al sito web di correzione filiale sui propri computer il direttore della Sala Stampa della Santa Sede, Greg Burke, ha spiegato che è stata una procedura automatica del firewall a mettere in atto questo blocco, come accade, per la sicurezza, in qualsiasi azienda sui propri computer.
 Sarebbe stato ridicolo, ha dichiarato sorridendo a «il Giornale» un blocco per una lettera con 60 nomi.

Si è capito che il silenzio generale è la linea di risposta che ha scelto il Papa e il Vaticano come già accaduto il altre circostanze tra cui i dubia dei quattro cardinali poco più di un anno fa, in cui avevano posto cinque domande volte a chiarire alcune ambiguità in Amoris Laetitia.
  Coloro che sono preoccupati per l’insegnamento del Papa, tuttavia, sostengono che queste questioni sono di fondamentale importanza per la Chiesa.

   Douglas Farrow, professione del pensiero cristiano all’Università McGill di Montreal, ha dichiarato: 
«prescindendo da cosa si pensi sulla saggezza o sulla tempistica di questa «correzione filiale», o ache delle questioni di cui si tratta, non si può negare che la sostanza è solida e che le questioni sollevate sono di fondamentale importanza. Farrow che non ha firmato la correzione, ma che ha partecipato in aprile ad una conferenza a Roma di studiosi laici che hanno chiesto chiarezza su Amoris Laetitia, ha affermato che le questioni sono così serie che richiedono l’attenzione concreta del pontefice e dell’intero episcopato.»

Alcuni riportano erroneamente che la correzione filiale abbia a che fare con quella che i cardinali promossero con i dubia, e si chiedono oggi perché i due cardinali rimasti Burke e Brandmuller non siano tra i firmatari.
    Gli organizzatori hanno sottolineato ch questa iniziativa di correzione filiale non ha nulla che li leghi ai cardinali dei dubia che stanno progettando, come ha dichiarato il cardinal Burke, una vera e propria «correzione fraterna» piuttosto che «filiale» promossa da cardinali, se il Papa continuerà a rimanere in silenzio.

     La «correzione filiale» è stata intrapresa indipendentemente dalle  comunincazioni in corso con il Cardinale Brandmuller e me stesso», ha dichiarato Burke. «Pertanto, il fatto che il mio nome non appaia sulla correzione filiale non ha alcun significato».

Il professor Joseph Shaw, portavoce dell’iniziativa «correzione filiale» ha detto che gli organizzatori «deliberatamente non hanno coinvolto i cardinali dei dubia perché volevano un iniziativa indipendente». 
Per la maggior parte dei cattolici, però, le accuse contro il papa non sono probabilmente da raccogliere, perché questi fedeli mancano di una conoscenza sufficiente della loro fede, secondo Royal.  «Molti cattolici in diversi continenti non hanno la minima conoscenza o comprensione delle basi della fede», ha detto Royal. «La Chiesa ha un enorme compito evangelico che non sarà colmato dal solo parlare di misericordia e di dialogo». «Per la maggior parte delle persone,» ha aggiunto Royal, «temo che questa polemica volerà sopra le loro teste, oltre a confermare la loro impressione che non c’è nulla di veramente solido e incontrastato nell’insegnamento cattolico».

Nel frattempo le adesioni alla correzione filiale aumentano giornalmente, altri 17 sacerdoti e professori hanno messo i loro nomi, compreso quello del vescovo emerito Rene Henry Gracida, 94 anni, di Corpus Christi.

Sabato, 30 Settembre 2017 16:48

Messe in differita

Qui troverete la Messa del giorno in differita (se è stat trasmessa) visibile per chi non ha potuto collegarsi per la diretta. In più sarà possibile vedere Messe in occasioni di momenti particolari della Liturgia.
cliccate sull'immagine qua sotto. In particolari occasioni potete consultare la pagina  «eventi Live»  per trasmissioni di Sante Messe in orari particolari, preghiera comunitaria, eventi liturgici.

 

 
Sabato, 23 Settembre 2017 23:12

Santa Messa in diretta Live

Santa Messa del 25 dicembre 2018.
P.s.; Potete ingrandire il video a pieno schermo premendo il tasto quadrato in basso a destra del video ed uscire dalla modalità schermo intero premendo in tasto ESC.

 

Per chi non riuscisse ad assistere alla celebrazione in diretta può vedere la Santa Messa del giorno, in differita, (sempre se quella mattina è stata trasmessa) andando a questa Pagina.

 

Venerdì, 22 Settembre 2017 15:16

Adorazione Eucaristica dal Vivo 24h/24h


Premete il tasto PLAY centrale, se desiderate potete ingradire a pieno schermo premendo sul rettangolo nell’angolo destro del video, oppure basta fare un doppio-click su qualsiasi punto del video, basterà poi premere il tasto ESC per tornare al formato normale. L’Adorazione è in diretta, questo significa che non state vedendo un video registrato od una foto ma che una telecamera dal vivo vi sta inviando l’immagine che vedete. Mediamo e Adoriamo Gesù Eucarestia che non è mai lodato abbastanza! Sia Lodato e Ringraziato in ogni momento il Santissimo, Divinissimo, Sacramento!

Adoro Te Devote

Adoro Te devote
Gesù rispose loro: «Io sono il pane della vita; chi viene a me non avrà fame e chi crede in me non avrà sete, mai!» (Gv 6,35).

Adoro Te devotamente, oh Dio nascosto,
sotto queste apparenze Ti celi veramente:
a Te tutto il mio cuore si abbandona,
perché, contemplandoTi, tutto vien meno.

La vista, il tatto, il gusto, in Te si ingannano,
ma solo con l’udito si crede con sicurezza:
credo tutto ciò che disse il Figlio di Dio,
nulla è più vero di questa parola di Verità.

Sulla croce era nascosta la sola divinità,
ma qui è celata anche l’umanità:
eppure credendo e confessando entrambe,
chiedo ciò che domandò il ladrone penitente.

Le piaghe, come Tommaso, non vedo,
tuttavia confesso Te mio Dio.
Fammi credere sempre più in Te,
che in Te io abbia speranza, che io Ti ami.

Oh memoriale della morte del Signore,
pane vivo, che dai vita all’uomo,
concedi al mio spirito di vivere di Te,
e di gustarTi in questo modo sempre dolcemente.

Oh pio Pellicano, Signore Gesù,
purifica me, immondo, col tuo sangue,
del quale una sola goccia può salvare
il mondo intero da ogni peccato.

Oh Gesù, che velato ora ammiro,
prego che avvenga ciò che tanto bramo,
che, contemplandoTi col volto rivelato,
a tal visione io sia beato della Tua gloria.

+ Amen.

san Tommaso d’Aquino

Ti Adoro

Ti adoro
«Chi mangia la mia carne e beve il mio sangue rimane in me e io in lui. Come il Padre, che ha la vita, ha mandato me e io vivo per il Padre, così anche colui che mangia me vivrà per me. Questo è il pane disceso dal cielo; non è come quello che mangiarono i padri e morirono. Chi mangia questo pane vivrà in eterno» (Gv 6,5658).

Ti adoro, o mio Salvatore,
qui presente quale Dio e quale uomo,
in Anima e Corpo,
in vera Carne e Sangue.

lo riconosco e confesso di essere inginocchiato
davanti a quella Sacra Umanità
che fu concepita nel seno di Maria,
e riposò in grembo a Maria;

Che crebbe fino all’età matura
e sulle rive del mare di Galilea
chiamò i Dodici, operò miracoli
e disse parole di sapienza e di pace;

Che quando fu l’ora Sua
morì appeso alla croce,
stette nel sepolcro,
risuscitò da morte
ed ora regna nel Cielo.

Lodo, benedico
e offro tutto me stesso
a Colui che è il vero Pane della mia anima
e la mia eterna gioia.

+ Amen.

Cardinale John Henry Newman



Pange Linuga

Pange lingua
«Io sono il pane vivo, disceso dal cielo. Se uno mangia di questo pane vivrà in eterno e il pane che io darò è la mia carne per la vita del mondo» (Gv 6,51).

Canta, o mia lingua,
il Mistero del Corpo glorioso
e del Sangue prezioso
che il Re delle nazioni,
frutto benedetto di un grembo generoso,
sparse per il riscatto del mondo.

Si è dato a noi, nascendo per noi
da una Vergine purissima,
visse nel mondo spargendo
il seme della Sua Parola
e chiuse in modo mirabile
il tempo della Sua dimora quaggiù.

Nella notte dell’ultima Cena,
sedendo a mensa con i Suoi fratelli,
dopo aver osservato pienamente
le prescrizioni della Legge,
si diede in Cibo agli apostoli
con le proprie mani.

Il Verbo fatto carne cambia con la Sua Parola
il pane vero nella Sua carne
e il vino nel Suo sangue,
e se i sensi vengono meno,
la fede basta per rassicurare
un cuore sincero.

Adoriamo, dunque, prostrati
un sì grande Sacramento;
l’antica Legge
ceda alla nuova,
e la fede supplisca
al difetto dei nostri sensi.

Gloria e lode,
salute, onore,
potenza e benedizione
al Padre e al Figlio:
pari lode sia allo Spirito Santo,
che procede da entrambi.

+ Amen.

san Tommaso d’Aquino


Anima Christi

 

Anima Christi
«Ecco: sto alla porta e busso. Se qualcuno ascolta la mia voce e mi apre la porta, io verrò da lui, cenerò con lui ed egli con me» (Ap 3,20).

Anima di Cristo, santificami.
Corpo di Cristo, salvami.
Sangue di Cristo, inebriami.
Acqua del costato di Cristo, lavami.
Passione di Cristo, confortami.
O buon Gesù, esaudiscimi.
Dentro le Tue ferite nascondimi.
Non permettere che io
mi separi da Te.

Dal nemico maligno difendimi.
Nell’ora della mia morte chiamami.
Comandami di venire a Te,
perché con i Tuoi Santi io Ti lodi.
nei secoli dei secoli.

+ Amen.


Invocazioni riparatrici

Invocazioni riparatrici
per tutti i sacrilegi eucaristici

Per le SS. Comunioni fatte col peccato mortale,
R. perdonaci, o Signore.

Per le profanazioni eucaristiche, R.
Per le irriverenze della Chiesa, R.
Per gli oltraggi e disprezzi dei Tabernacoli, R.
Per il disprezzo delle cose sacre, R.
Per l’abbandono della Chiesa, R.
Per i peccati di immoralità, R.
Per le anime senza Dio, R.
Per le bestemmie contro il Tuo Santissimo Nome, R.
Per l’indifferenza verso il Tuo amore, R.
Per gli oltraggi verso la persona del Papa, R.
Per il disprezzo verso i Vescovi e i Sacerdoti, R.
Per le bestemmie contro il nome di Maria, R.
Per i disprezzi contro le immagini di Maria, R.
Per l’abbandono del santo Rosario, R.
Per l’indifferenza all’amore materno di Maria, R.

Mio Dio, io credo, adoro, spero e Ti amo. Ti chie­do perdono per quelli che non credono, non adorano, non sperano e non Ti amano! (3 volte)

Santissima Trinità,
Padre e Figlio e Spirito Santo,
io Ti adoro profondamente
e Ti offro il Preziosissimo Corpo,
Sangue, Anima e Divinità
di Nostro Signore Gesù Cristo
presente in tutti i Tabernacoli del mondo,
in riparazione degli oltraggi,
indifferenze e sacrilegi
con cui Egli è offeso;
e per i meriti infiniti
del Suo Sacratissimo Cuore
e del Cuore Immacolato di Maria,
Ti domando la conversione dei poveri peccatori
e la santificazione di tutti i Sacerdoti.

+ Amen.


Se non volete Adorare solo in Silenzio potete usare le nostre tracce audio che vi accompagneranno in una adorazione guidata. Basta premere la freccia «PLAY» su quella che desiderate seguire.
Oppure fare doppio clic col mouse sulla traccia che volete ascoltare.
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Martedì, 28 Febbraio 2017 02:53

Card. Müller: Intervista Esclusiva.

Il Cardinal Muller in un intervista esclusiva rilasciata a IL TIMONE spiega chiaramente come la Verità non si può negoziare.

Amoris Laetitia? «Va letta nel suo insleme, in ogni caso un adulterio è sempre peccato mortale e i vescovi che fanno confusione su questo si studino la dottrina della Chiesa.
Dobbiamo aiutare il peccatore a superare il peccato e a ravvedersi». L'unità dei cristiani? «Importante, ma non può diventare relativismo, non si possono svendere i sacramenti istituiti da Gesù». Il cardinale Gerhard Ludwig Müller, prefetto della Congregazione per la Dottrina della Fede, entra con estrema chiarezza sugli argomenti più caldi nel dibattito ecclesiale e non solo. Lo incontriamo nelle stanze da cui dirige quello che fu il Sant’Uffizio, luogo di custodia della sana dottrina. Veniamo accolti con grande cordialità. Il ruolo di difensore dell’ortodossia cattolica, unito al fisico imponente e l’origine teutonica generano una certa riverenza che viene però ben presto annullata dalla simpatia e dalla disponibilità del cardinale. Ci sediamo intorno al tavolo; il tema è la dottrina, il ruolo che ha nella vita cristiana, sapendo di affrontare un argomento poco alla moda.

 «L’adulterio è sempre peccato mortale e i vescovi che fanno confusione si studino la dottrina della Chiesa»

Eminenza, andiamo subito al cuore della questione. Cos’è la dottrina?

Aristotele dice, all’inizio della sua Metafisica, che tutti cercano la verità. La natura dell’intelletto è l’amore per la verità. Per cui Dio ci ha dato l’intelligenza e la volontà, l’una rivolta verso la verità e l’altra verso l’amore come centro della esistenza di tutto l’essere, di Dio stesso nella sua natura. Per noi Dio è l’origine e il fine della nostra esistenza, per questo è necessario sapere ciò che Dio ha rivelato: è la cosa più importante per la creatura umana. Sapere da dove vengo e dove sono diretto, qual è il senso della sofferenza, della morte. È segno di una speranza che va al di là dei limiti che sperimentiamo nella nostra vita finita e debole.

 

Il Catechismo ci dice cosa credere nel Simbolo, cosa fare nei comandamenti, come unirci a Dio nella fede, speranza e amore, mediante la preghiera (Padre nostro), come ricevere la grazia santificante nei sette sacramenti. Dio si è rivelato nella Sua Parola incarnata, Gesù Cristo, e questo significa che noi possiamo partecipare della conoscenza che Dio ha di sé stesso: conoscere Dio è la prima dimensione fondamentale della fede, perché la fede non è solo un sentimento religioso, una fiducia irrazionale, ma la fede è innanzitutto una conoscenza di Dio. Questo non significa vuoto intellettualismo, perché c’è sempre una unità tra il conoscere Dio e amare Dio. Si tratta quindi di conoscere una persona intimamente, con la volontà di accettare ciò che è l’Altra Persona, ciò che Dio è nella Sua realtà Trinitaria, comunione di amore del Padre, Figlio e Spirito Santo. Per tutta la vita abbiamo bisogno di una catechesi, di una introduzione permanente intellettuale e con il cuore — ai misteri divini che sono i misteri della vita. La dottrina dunque è la base per tutta la vita della Chiesa, altrimenti la Chiesa rimane solo una Onlus, una organizzazione caritativa come tante. L’identità della Chiesa invece è di essere Corpo di Cristo, chiamata a condurre tutti gli uomini verso l’incontro con Dio in questa vita e anche nella vita eterna. Per questo la dottrina è assolutamente necessaria per la salvezza e per l’eterna felicità dell’uomo in Dio.
 

Negli ultimi decenni la «dottrina» non ha avuto quella che possiamo definire «una buona stampa». Spesso viene presentata come una serie di leggi, pesi insopportabili sulle spalle degli uomini, moralismo su ciò che si può o non si può fare. Quello che lei dice ribalta la questione.

 

Questa brutta nomea della dottrina è una eredità del razionalismo del XVIII secolo. La pretesa della ragione di capire tutto del mondo, ma di essere impotente nei confronti del trascendente, ha ridotto la fede a un semplice sentimento valido per i semplici. Oppure la fede è vista come un giudizio soggettivo che arriva solo dopo che la ragione ha riconosciuto il suo limite. La filosofia di Immanuel Kant, per esempio, ha negato la dimensione razionale della fede riducendola soltanto a un punto di riferimento per la morale. E la Rivelazione diviene così sostanzialmente superflua. Per rispondere a queste derive filosofiche già il Concilio Vaticano I nella Costituzione «Dei Filius» ha chiaramente esposto la mutua relazione tra la ragione e la fede, a partire da una ragione capace del soprasensibile. Quindi, nella teologia cattolica dobbiamo ribadire che la fede è una partecipazione del Logos di Dio, e per questo è sempre necessario sottolineare la razionalità dell’atto di fede. Si tratta di una esigenza importante per il nostro tempo che pretende di sapere tutto della materia e sembra quasi orgoglioso di essere ignorante per ciò che riguarda gli interrogativi capaci di dare un senso all’esistenza. La fede ci fa credere in Dio alla luce del Verbo incarnato e in forza dello Spirito Santo mediante la testimonianza della Chiesa (Bibbia, Tradizione e Magistero).
 

Purtroppo sappiamo che gli uomini di Chiesa non sempre riflettono questa verità. Vi sono scandali anche molto gravi. Come distinguere tra il «tesoro del Vangelo» e i «vasi di creta» che lo portano?
 

Ci sono stati, ci sono e ci saranno sempre scandali. Come ha detto Gesù: «È impossibile che non avvengano scandali», ma ha anche aggiunto: «Guai a colui per cui avvengono!» (Lc 17,1). Occorre innanzitutto distinguere tra gli scandali che derivano dalla vita morale e quelli intellettuali, quando uno si comporta come eretico o scismatico, contro la verità e l’unità. In generale, nella nostra maturità di fedeli noi crediamo in Dio anche quando il ministro della Parola si mostra indegno rispetto alla sua missione. Nel secolo III vi sono state grandi discussioni nel caso di Agostino (354430) contro i donatisti, i quali ritenevano che i sacramenti non avessero una dignità di per sé, ma che la loro validità dipendesse dalla dignità di chi li amministrava. Una grande sfida per la fede: come è possibile che uno che non è «santo» nella sua vita morale o intellettuale possa trasferire la grazia? Agostino, con tutta la Chiesa, ha sostenuto che la grazia di Dio non dipende da noi che siamo i suoi strumenti.
 

L’altro estremo sarebbe, come per alcune correnti della riforma protestante, di negare totalmente la mediazione umana della Chiesa. San Tommaso ha detto che come Dio trasmette a noi la sua grazia attraverso semplici segni — come ad esempio l’acqua per il Battesimo così Egli trasmette la sua grazia per lo strumento dell’uomo e non di un angelo. Questo ha a che fare con la nostra natura che è corporea, sociale, storica. Perciò dobbiamo accettare l’umiltà di Cristo che è venuto nella nostra carne e ha voluto trasmettere la sua grazia tramite la «carne» degli apostoli e i loro successori, vescovi e sacerdoti.

Siamo chiamati ad accettare questa concretezza della grazia. Non possiamo pretendere di scegliere un Papa, un vescovo o un parroco da una specie di catalogo, come se vi fosse un desiderio personale da soddisfare. Dobbiamo vivere la concretezza della realtà così come ci è data e accettare la contingenza della esistenza umana.
 

Eppure oggi nella Chiesa si pone spesso l’accento sul fatto di essere credibili…
 

La credibilità è certamente necessaria, ma in cosa consiste la credibilità della Chiesa? La Chiesa non perde la credibilità quando alcuni sacerdoti cadono in un peccato, tutti possiamo cadere in un peccato, ma quando questi abusano della loro autorità per peccare. Così danneggiano volontariamente la missione della Chiesa, ma non si tratta di una credibilità autoreferenziale: i ministri di Dio sono solo strumenti e sono chiamati ad essere fedeli ad una missione per cui Dio stesso li ha chiamati.
 

«L’ecumenismo non può avanzare con il relativismo e l’indifferenza sui temi dottrinali »


 

Si dice spesso, giustamente, che il fedele deve essere in ascolto della Parola. Ma comunemente si tende a identificare la Parola con la Sacra Scrittura. Non è una visione riduttiva della Parola di Dio?
 

Certo. Noi non siamo una religione del libro, ma si tratta della Parola predicata in Gesù Cristo e della Parola di Dio nella Sua Persona. Gesù non ha scritto la Sacra Scrittura, Lui è la Parola viva di Dio. La Sacra Scrittura è il primo e fondamentale testimone della Parola di Gesù Cristo, ma nel contesto della testimonianza di fede degli apostoli e della Chiesa primitiva. La Chiesa è l’auditrice della Parola, e questa Parola adesso è presente nella coscienza della fede della Chiesa, intesa però non come un semplice archivio, ma come una ricerca dentro al cuore vivo della Chiesa che ritrova, nel passare delle generazioni, quella stessa Parola. Una Parola intesa solo come Sacra Scrittura è riduttiva e non cattolica.
Purtroppo il protestantesimo ha voluto sottovalutare il valore della viva tradizione della Chiesa. La Rivelazione è certamente presente nella Bibbia in modo unico e fondamentale, ma anche nella vita della Chiesa, negli scritti dei Padri, nei grandi concili, nella vita sacramentale. I sacramenti non sono semplicemente una memoria, lì Cristo è presente, realmente e concretamente.

 

Se le cose stanno così, nella prospettiva dell’unità dei cristiani, la dottrina sembra diventare un ostacolo. Basti pensare ai sette sacramenti…

Per noi i sette sacramenti non sono un problema. Certamente non dobbiamo giustificarci perché abbiamo questi sette sacramenti, in quanto il loro riconoscimento è venuto dalla vita della Chiesa. Per la Chiesa cattolica questi sette segni non solo significano la grazia, ma causano la grazia. Quelli che devono giustificarsi sono i protestanti che hanno negato tutto questo. Non si può dire di accettare la tradizione solo fino a una certa data, come se lo Spirito Santo dopo il Concilio di Calcedonia fosse sparito dalla vita della Chiesa. Dobbiamo dire che oggi vi sono anche movimenti ecumenici che hanno in qualche modo superato questo «isolamento» della Bibbia, ma noi dobbiamo sempre ricordare che senza il contesto vivo della Chiesa che è guidata dallo Spirito Santo, la Scrittura finisce per essere solo un documento archivistico. La fede non si costruisce dagli archivi. Per conoscere la fede rivelata occorre rivolgersi alla Chiesa, non all’archivio.

 

Quindi le differenze tra la Chiesa Cattolica e le altre confessioni cristiane non sono, per così dire, vuote rigidità apologetiche?

La riforma protestante non deve essere semplicemente intesa come una riforma da alcuni abusi morali, ma bisogna riconoscere che andava a incidere sul nucleo del concetto cattolico di Rivelazione. Come è possibile che la Chiesa abbia insegnato per 1500 anni che questi sacramenti sono necessari per la fede e ci si accorge, invece, che la Chiesa avrebbe guidato milioni di fedeli all’errore? Il fondatore della Chiesa l’ha abbandonata per secoli e secoli nel buio?

La Chiesa avrebbe guidato le persone all’inferno, questo non può darsi. Si può sempre riformare la vita morale, le nostre istituzioni, università, le strutture pastorali, è necessarlo anche sbarazzarsi di una certa «mondanizzazione» della Chiesa: tutto questo possiamo accettarlo dalle istanze della riforma protestante, ma dobbiamo dire che per noi ci sono errori dogmatici fra i riformatori che mai possiamo accettare. Con i protestanti il problema non sta solo nel numero dei sacramenti, ma anche nel loro significato. L’ecumenismo non può avanzare con il relativismo o nell’indifferenza verso i temi dottrinali: per cercare l’unità non possiamo accettare di «regalare» due o tre sacramenti, o accettare che il Papa sia una specie di presidente delle diverse confessioni cristiane.
 

Un altro argomento oggi di attualità è il rapporto tra dottrina e coscienza personale.
 

Tutti devono seguire la loro coscienza, ma la coscienza è un termine che esprime un rapporto, una relazione. Non con me stesso, ma verso l’Altro. La coscienza sta davanti a un altro e per noi, chiaramente, questo altro può essere solo Dio che è nostro Creatore e Salvatore, e che ci ha donato i comandamenti non per farci arrabbiare, o per controllarci, ma per illuminare il cammino. I comandamenti sono un orientamento per il Bene, per raggiungere il nostro fine: sono la via, ma anche il traguardo. Ciò vale per la morale, ma anche per la dottrina, perché abbiamo la coscienza della verità quando noi come uomini capiamo che dobbiamo ob-audire (ascoltare stando di fronte) la Parola di Dio che illumina. Si tratta di verità trascendenti che vanno al di là della nostra capacità, ma con l’aiuto della grazia abbiamo questa capacità di comprendere ciò che Dio ha detto a noi e che illumina il cammino. Io so di essere chiamato al rapporto eterno della mia persona con la Persona di Dio. Questo confronto, ovviamente, c’è anche nella vita morale. Gli uomini sono chiamati a scegliere tra bene e male. Anche gli animali uccidono altri animali, ma noi siamo posti davanti alla domanda se questo è bene o male. Io so che per la natura della mia coscienza devo fare il bene e fuggire il male, questo è il giudizio fondamentale della legge inserita naturalmente nell’essere e, per noi cristiani, questa è espressamente dichiarata nei dieci comandamenti e nelle beatitudini evangeliche. Questo ci dice lo Spirito Santo, effuso nei nostri cuori, che illumina la mente e conforta la volontà.
 

Quindi non si può dare una contraddizione tra dottrina e coscienza personale?
 

No, è impossibile. Ad esempio, non si può dire che ci sono circostanze per cui un adulterio non costituisce un peccato mortale. Per la dottrina cattolica è impossibile la coesistenza tra il peccato mortale e la grazia giustificante. Per superare questa assurda contraddizione, Cristo ha istituito per i fedeli il Sacramento della penitenza e riconciliazione con Dio e con la Chiesa.
 

È una questione di cui si discute molto a proposito del dibattito intorno all’esortazione post-sinodale Amoris laetitia.
 

La Amoris Laetitia va chiaramente interpretata alla luce di tutta la dottrina della Chiesa. Il sacramento della penitenza può accompagnarci verso la comunione sacramentale con Gesù Cristo, ma sono parte essenziale del sacramento della penitenza alcuni atti umani, guidati dallo Spirito, che devono essere rispettati: la contrizione del cuore, il proposito di non peccare più, l’accusa dei peccati e la soddisfazione. Quando manca uno di questi elementi, o il penitente non li accetta, il sacramento non si realizza. Questa è la dottrina dommatica della Chiesa, indipendentemente dal fatto che la gente possa accettarla o meno. Noi siamo chiamati ad aiutare le persone, poco a poco, per raggiungere la pienezza nel loro rapporto con Dio, ma non possiamo fare sconti. Non mi piace, non è corretto che tanti vescovi stiano interpretando Amoris laetitia secondo il loro proprio modo di intendere l’insegnamento del Papa. Questo non va nella linea della dottrina cattolica. Il magistero del Papa è interpretato solo da lui stesso o tramite la Congregazione per la Dottrina della Fede.
 

“Dobbiamo aiutare il peccatore a superare il peccato, non a giustificarlo”

Il Papa interpreta i vescovi, non sono i vescovi a interpretare il Papa, questo costituirebbe un rovesciamento della struttura della Chiesa Cattolica. A tutti questi che parlano troppo, raccomando di studiare prlma la dottrina sul papato e sull’episcopato nei due concili vaticani, senza dimenticare la dottrina sui sette sacramenti (il Concilio Lateranense IV, di Firenze, di Trento e il Vaticano II). Il Vescovo, quale Maestro della Parola, deve lui per primo essere ben formato per non cadere nel rischio che un cieco conduca per mano altri ciechi. Così la lettera a Tito: «Il Vescovo deve essere fedele alla Parola, degna di fede, che gli è stata insegnata, perché sia in grado di esortare con la sua sana dottrina e di confutare i suoi oppositori» (Tt 1,9).
 

Però a questo proposito si parla spesso della possibilità di sviluppo del dogma. Come deve intendersi questo sviluppo?
 

La Chiesa è un corpo vivo, lo sviluppo è un movimento per comprendere meglio le profondità dei misteri. Però non è possibile superare dichiarazioni del magistero quando si tratta di dichiarazioni che riguardano la fede divina cattolica rivelata. La Rivelazione è compiuta in Gesù Cristo ed è presente nel depositum fidei degli apostoli. Abbiamo tante riflessioni sul tema dello sviluppo del dogma, come ad esempio quella del Beato J.H. Newman, o quella offerta dallo stesso Joseph Ratzinger. Qui possiamo trovare espresso il significato dello sviluppo del dogma in senso cattolico, per difendersi dal modemismo evoluzionista da una parte e dal fissismo dall’altra. Si deve dare uno sviluppo omogeneo nella continuità e non nella rottura. Ciò che è definito dogmaticamente non può essere smentito in alcun modo: se la Chiesa ha detto che ci sono sette sacramenti, nessuno, nemmeno un concilio potrebbe ridurre o modificare il numero o il significato di questi sacramenti. Chi vuole unirsi alla Chiesa Cattolica deve accettare i sette sacramenti come mezzi della salvezza. Il fondamento per la omogeneità dello sviluppo del dogma è la preservazione dei principi di base: l’arianesimo non è sviluppo sul dogma dell’lncarnazione, ma è corruzione della fede. Così la Chiesa ha chiaramente espresso il riconosclmento del matrimonio come una unione indissolublle tra un uomo e una donna. La poligamia, ad esempio, non è uno sviluppo della monogamia, ma ne è la sua corruzione. Per questo possiamo dire che la Amoris laetitia vuole aiutare le persone che vivono una situazione che non è in accordo con i principi morali e sacramentali della Chiesa cattolica e che vogliono superare questa situazione irregolare. Ma non si può certo giustificarli in questa situazione. La Chiesa non può mai giustificare una situazione che non è in accordo con la volontà divina.
 

L’esortazione di san Giovanni Paolo II, Familiaris consortio, prevede che le coppie di divorziati risposati che non possono separarsi, per poter accedere ai sacramenti devono impegnarsi a vivere in continenza. È ancora valido questo impegno?
 

Certo, non è superabile perché non è solo una legge positiva di Giovanni Paolo II, ma lui ha espresso ciò che è costitutivamente elemento della teologia morale cristiana e della teologia dei sacramenti. La confusione su questo punto riguarda anche la mancata accettazione dell’enciclica Veritatis Splendor con la chiara dottrina dell’intrinsece malum. Diciamo in generale che nessuna autorità umana può accettare ciò che è contro l’evidente volontà di Dio, dei suoi comandamenti e della costituzione del sacramento del matrimonio. Ricordiamo che il matrimonio è un vincolo sacramentale che si imprime quasi come il carattere del battesimo: fino a quando i coniugi sono vivi questo vincolo matrimoniale è indelebile. In questo le parole di Gesù sono molto chiare e la loro interpretazione non è una interpretazione accademica, ma è Parola di Dio. Nessuno può cambiarla. Non bisogna cedere allo spirito mondano che vorrebbe ridurre il matrimonio a un fatto privato. Oggi vediamo come gli Stati vogliano introdurre una definizione di matrimonio che nulla ha a che vedere con la definizione del matrimonio naturale, e dobbiamo anche ricordare che per i cristiani vale la prescrizione di sposarsi nella forma della Chiesa: dicendo sì per sempre e solo a un tu esclusivo.

Per noi il matrimonio è l’espressione della partecipazione dell’unità tra Cristo sposo e la Chiesa sua sposa. Questa non è, come alcuni hanno detto durante il Sinodo, una semplice vaga analogia. No! Questa è la sostanza del sacramento, e nessun potere in Cielo e in Terra, né un angelo, né il Papa, né un concilio, né una legge dei vescovi, ha la facoltà di modificarlo.


 

Come si può risolvere il caos che si genera a causa delle diverse interpretazioni che vengono date di questo passaggio di Amoris laetitia?

Raccomando a tutti di riflettere, studiando prima la dottrina della Chiesa, a partire dalla Parola di Dio nella Sacra Scrittura che sul matrimonio è molto chiara. Consiglierei anche di non entrare in alcuna casuistica che può facilmente generare malintesi, soprattutto quello per cui se muore l’amore, allora è morto il vincolo del matrimonio. Questi sono sofismi: la Parola di Dio è molto chiara e la Chiesa non accetta di secolarizzare il matrimonio. Il compito di sacerdoti e vescovi non è quello di creare confusione, ma quello di fare chiarezza. Non ci si può riferire soltanto a piccoli passaggi presenti in Amoris laetitia, ma occorre leggere tutto nell’insieme, con lo scopo di rendere più attrattiva per le persone il Vangelo del matrimonio e della famiglia. Non è Amoris laetitia che ha provocato una confusa interpretazione, ma alcuni confusi interpreti di essa. Tutti dobbiamo comprendere ed accettare la dottrina di Cristo e della sua Chiesa e allo stesso tempo essere pronti ad aiutare gli altri a comprenderla e a metterla in pratica anche in situazioni difficili. Il matrimonio e la famiglia sono la cellula fondamentale della Chiesa e della società, per ridare speranza a un’umanità affetta da un forte nichilismo occorre che questa cellula sia sana.

Fonte: Il Timone

Bernhard Häring, considerato uno dei più grandi teologi morali del XX secolo, presbitero cattolico, ebbe scontri anche con la stessa Chiesa, infatti fu in aperto contrasto con l'enciclica Humanae Vitae , fine anni sessanta che condannava in maniera categorica la contraccezione. Nonostante ciò ebbe molti incarichi di prestigio dalla Santa Sede, tra cui preparatore del Concilio Vaticano II, redattore (in parte) della Costituzione Pastorale «La Chiesa nel mondo contemporaneo»; e anche padre morale della Costituzione Dogmatica Gaudium et Spes. Fu uno dei padri della Teologia morale contribuendo con molti scritti. Nel 1989 uscì con un opera intitolata Ausweglos? Zur Pastoral bei Scheidung und Wiederverheiratung: Ein Plädoyer, Freiburg, Herder 1989 (trad. it.: Pastorale dei divorziati. Una strada senza uscita?, Bologna, Ed. Dehoniane 1990). in questa opera Häring sostiene alcune posizioni che non sono compatibili con l’insegnamento cattolico. La nostra attenzione si concentrerà qui sugli aspetti più pericolosi.

Il primo di essi riguarda l’interpretazione, che egli dà, dell’insegnamento del Signore sull’indissolubilità del matrimonio (Mc 10, 212; Mt 5, 3132; 19, 312; Lc 1618). Giustamente Häring respinge l’idea che questo insegnamento ci presenti solamente un ideale o un “semplice” ideale. Tuttavia egli sostiene che l’insegnamento di Gesù è un “obiettivo” (Zielgebot) o un “ideale normativo”, cioè un ideale obiettivo per il cui raggiungimento uno è obbligato ad impegnarsi con tutte le sue energie (p. 34). Ora però questa interpretazione non è in conformità con la comprensione che di questo insegnamento del Signore ha la Chiesa. Gesù, presentando il suo insegnamento sul matrimonio, contrappone all’insegnamento mosaico, che permetteva il divorzio e le nuove nozze a motivo della “durezza del cuore”, il progetto originario del Padre nella creazione, circa il matrimonio. Inoltre, il Regno di Dio è venuto nella persona di Gesù, così che a quelli che sono uniti con lui è donato un “cuore nuovo” e la grazia di vivere in conformità col disegno di suo Padre.

 

La seconda posizione pericolosa assunta da P. Häring è il suo tentativo di applicare l’oikonomia delle Chiese Orientali alla prassi della Chiesa Cattolica. (Secondo Häring la oikonomia consiste in una spiritualità e in una prassi di amministrazione misericordiosa e graduata del disegno di Dio, in riferimento alla singolarità di ogni caso e persona [pp. 4445]). Egli sostiene che quando una persona divorziata, dopo un periodo di accompagnamento pastorale, giunge al giudizio di coscienza che sarebbe meglio per lei, per i suoi figli e per gli altri di “risposarsi”, “noi, in qualità di rappresentanti della chiesa, non possiamo dare una convalida diretta“ di questa decisione (p. 61; sott. aggiunta). Ma, continua, “comunque possiamo rimandare alla soluzione che adottano le chiese orientali secondo lo spirito della oikonomia ed esprimere il nostro modesto parere e invito a considerare se la decisione del nostro interlocutore sia conforme a tale spirito” (p. 61).

Certamente un consigliere spirituale, che seguisse in questo punto la proposta di Häring, offrirebbe di fatto il suo appoggio e la sua conferma alla decisione di risposarsi di una persona divorziata. Ma un consigliere spirituale cattolico non può dare un tale consiglio! Farlo sarebbe abdicare alla sua responsabilità, dal momento che non può dare a nessuno il permesso di commettere un adulterio, così come, malgrado tutto, è il significato di quanto viene proposto, se si considera oggettivamente e correttamente il caso.

Una terza posizione pastoralmente pericolosa avanzata da P. Häring riguarda la virtù dell’epikeia (Secondo la tradizione morale cattolica l’epikeia consiste nell’“eccezione fatta di un caso, quando nella situazione si può giudicare con certezza, o per lo meno con grande probabilità, che il legislatore non aveva intenzione di far rientrare tale caso sotto la legge” [S. Alfonso M. de’ Liguori]), circa la cui natura e sul cui ricorso egli propone gravi fraintendimenti. Häring comincia coll’asserire che le procedure di annullamento in atto all’interno della Chiesa sono fondate su una mentalità legalistica, che subordina le esigenze reali di una persona umana alla legge e manca così totalmente di manifestare l’amore e la misericordia di Cristo.

Sostiene che i tribunali ecclesiastici sono viziati da un cattivo “tuziorismo”, che impone alle parti l’onere di provare che il loro primo matrimonio era invalido. Häring replica che l’onere della prova dovrebbe ricadere non sugli individui che sostengono che il loro matrimonio era invalido, ma piuttosto su coloro che asseriscono che era valido. Egli afferma che tutte le volte che c’è un dubbio ragionevole sulla validità del primo matrimonio e tutte le volte che la parte che chiede l’annullamento è convinta in coscienza che il matrimonio sia effettivamente invalido, il matrimonio dovrebbe essere annullato (pp. 6668). Qualora il primo matrimonio non sia stato annullato a motivo di una “tuzioristica” richiesta di prove e qualora tanto la parte coinvolta quanto il consigliere spirituale siano entrambi convinti che il primo matrimonio era invalido, allora — sostiene Häring — può essere applicata l’epikeia e il pastore di anime può “con grande discrezione (in aller Stille), procedere alla celebrazione delle nozze” (p. 79).

Su questo punto la proposta di P. Häring è incompatibile non solo con la concezione che la Chiesa ha del matrimonio, ma anche con la realtà. La ragione per cui si presume che il primo matrimonio sia valido finché non sia dimostrato chiaramente il contrario è che la Chiesa rispetta la dignità delle persone umane e presume che esse dicano la verità quando, con “un atto di consenso personale irrevocabile” (cf. Concilio Vaticano II, Gaudium et spes, n. 48), un uomo e una donna mutuamente si danno e si ricevono nel matrimonio, realtà il cui “vincolo sacro (sacrum vinculum) non dipende dall’arbitrio dell’uomo” (ibidem). Anche se una persona può essere sinceramente convinta nella sua coscienza individuale che un matrimonio era invalido, essa può sbagliare in buona fede, dal momento che la realtà non dipende dalla sincerità delle convinzioni.

Inoltre, l’epikeia è una virtù mediante la quale si è in grado di determinare se, in particolari circostanze, l’intenzione del legislatore è rispettata o meno nel caso che si segua una norma specifica. Il giudizio sulla validità del matrimonio, tuttavia, non è affatto un caso in cui si tratti di determinare se una legge sia applicabile o meno. È piuttosto l’accertamento di un fatto, cioè se veramente l’unione tra quest’uomo e questa donna è un matrimonio o invece solo l’apparenza di un matrimonio. D’altra parte l’epikeia non può essere applicata neppure quando la “legge” in questione è tale da non ammettere eccezioni, com’è il caso della norma che proibisce l’adulterio.

Nel presente volume Häring, facendo ricorso alla sua consueta retorica, distingue tra una concezione legalistica della moralità (la quale, come egli apertamente denuncia, starebbe al cuore della pratica della Chiesa) e una concezione della moralità più evangelicamente ispirata, che mette in rilievo l’amore e la misericordia di Dio. Egli sembra ritenere che tutte le norme morali specifiche o “leggi” (per usare l’espressione da lui preferita), eccezion fatta per quelle che proscrivono la tortura e la violenza sessuale, sono suscettibili di eccezioni. Egli sembra pensare che le norme morali o “leggi” siano limitazioni estrinseche della libertà umana — utili, per la maggior parte, a proteggere i valori umani basilari, ma da mettere da parte tutte le volte che diminuiscono senza necessità le possibilità di scelta dell’uomo. Non sembra affatto che egli pensi alle norme morali come a verità, alla luce delle quali le persone possono compiere scelte buone e così diventare esse stesse, attraverso le azioni da loro scelte liberamente, gli esseri che Dio vuole che esse siano. Egli non riconosce che alcune norme sono assolute, cioè, senza eccezioni.

Tra queste vi è anche la norma che proscrive l’adulterio. L’adulterio è moralmente cattivo poiché un uomo o una donna devono essere fedeli alla parola data e non possono sostituire nel rapporto coniugale con qualche altra persona quella che hanno reso non sostituibile, attraverso la loro scelta irrevocabile di donarlesi come marito o come moglie. L’adulterio non è compatibile con un cuore aperto a ciò che è buono e degno di amore, con il “cuore nuovo” donatoci quando, nel battesimo, siamo diventati nuove creature in Cristo. Questo è l’insegnamento di Cristo e della Chiesa e questa è la ragione per cui le “nuove nozze” dopo il divorzio non sono permesse; questa è la ragione per cui la Chiesa non può permettere l’adulterio.

Inoltre, Häring insinua anche che la Congregazione per la Dottrina della Fede, in una lettera al Cardinal Bernardin (21 marzo 1975), ritiene che quei cattolici che vivono per disgrazia in un irregolare “secondo matrimonio” possono essere ammessi ai sacramenti senza la risoluzione di astenersi dagli atti sessuali genitali (cioè di vivere come “fratello e sorella”) (cf. pp. 8485). Quest’insinuazione è del tutto fuorviante.

P. Häring osserva tendenziosamente (p. 81, nota 4) che egli aveva già avanzato alcune delle sue idee sul divorzio e le “nuove nozze” in scritti precedenti, in particolare nel suo saggio Internal Forum Solutions to Insoluble Marriage Cases in The Jurist, 30 (1970) 2130, senza aver ricevuto rimproveri da parte delle autorità della Chiesa. Ne conclude che questo silenzio da parte delle autorità ecclesiastiche significa una accettazione o almeno una tolleranza delle sue tesi.

Per finire, nel presentare la “spiritualità dell’oikonomia“ delle Chiese Orientali, Häring mostra chiaramente di ritenere che i matrimoni possono “morire” non solo per una morte fisica (quando uno degli sposi muore), ma anche di una morte “morale”, “psichica” e “civile” (cf. pp. 4853). Questo modo di concepire la “morte” del matrimonio viene asserito sulla scorta di una filosofia che considera come reale ed importante ciò che appare nella coscienza e ignora altri aspetti della realtà. Ora ciò trasforma in una beffa quella promessa reciproca, che l’uomo e la donna si scambiano quando si sposano, promessa secondo cui essi rinunceranno a tutti gli altri e saranno fedeli l’uno all’altro fino alla morte, cioè fino alla fine della vita di uno di essi.

In breve, il libro in questione è fuorviante e pericoloso, dal momento che sostiene posizioni incompatibili con la verità cattolica. È deplorevole il frequente appello alla dottrina di Sant’Alfonso Maria de’ Liguori, volendo applicare l’insegnamento di questo grande Dottore in modalità che sono del tutto estranee al suo pensiero. È retorico dipingere la pratica attuale della Chiesa come priva di cuore e crudele. L’Autore si presenta come uno che vorrebbe solo rendere evidente la misericordia e l’amore di Cristo; di fatto però finisce col presentare l’insegnamento e la prassi della Chiesa come un tradimento legalistico e farisaico del Vangelo di amore e di misericordia del Signore. Ma in realtà sono proprio tesi simili che distorcono e travisano l’insegnamento di Cristo e così danneggiano gravemente la vita dei fedeli.

Autore: William E. May

Martedì, 17 Gennaio 2017 14:29

Conoscere i Testimoni di Geova

Approfondiamo la conoscenza dei Testimoni di Geova con un corso specifico denominato le TORRI DI CARTA. 

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 La disputa delle immagini e il secondo concilio di Nicea

Gregorio Magno aveva detto tutto quando, rispondendo ad una domanda del vescovo Secondino, consigliava di rendere un culto alle immagini: per mezzo del visibile, esse suggeriscono l’invisibile (per visibilia invisibilia demonstramus, PL 77, 991). Allo stesso modo, il sinodo Quínisesto del 692 aveva chiesto che si cessasse di rappresentare il Cristo sotto la forma veterotestamentaria di un agnello e che gli si desse il suo vero volto umano: «Avendo accolto queste antiche figure e queste ombre come dei simboli della verità, trasmessi alla chiesa, noi preferiamo oggi la grazia e la verità stcsse, come un compimento di questa legge». Questa posizione sarebbe stata contrastata in Oriente, dove l’imperatore Leone III l’Isaurico iniziò le ostilità nel 726 con un editto che proibiva il culto delle immagini sacre. Egli imitava, così facendo e per motivi misteriosi, il califfo Yezid il quale, tre anni prima, aveva preso la stessa misura contro le chiese cristiane.

Contro di lui, il patriarca di Costantinopoli, Germano (v. 635733), ebbe il coraggio di mettersi alla testa di un movimento di resistenza. Iconoclasti e iconoduli si sarebbero scontrati per piü di un secolo, dal 725 all’842, data della fine della crisi. Insieme a quello di Germano, si impongono due nomi per questo periodo, Giovanni Damasceno (v. 650749) e Teodoro Studita (759826). Germano, patriarca dal 715, è noto per la sua devozione mariana, perché è autore di omelie su alcuni aspetti del mistero della Vergine (concezione, natività, dormizione), come erano stati prima di lui Abramo di Efeso (VI secolo), Andrea di Creta (660740), Sofronio di Gerusalemme, Giovanni di Tessalonica, Modesto di Gerusalemme († 634) e Giovanni di Eubea († v. 750). La sua fedeltà al concilio di Calcedonia sl manifesta in una Epistola in Armenos, mentre altri tre opuscoli gli permettono di presentare la sua visione della morte, delle eresie e dei sinodi, nonché la spiegazione mistica delle messe orientali. La sua deposizione e la sua scomunica per ordine dell’imperatore provocarono la scomparsa della sua opera di cui rimangono solo tre lettere che affermano i princìpi di una santa venerazione delle immagini, distinguendo il culto di latria (venerazione dovuta alle immagini), riservato a Dio, da quello con cui si possono onorare le immagini.

Giovanni Damasceno viene a chiudere l’epoca propriamente patristica.

Per quanto convenzionale, questo limite è utile. Permette di mettere in rilievo il pensiero di un uomo cbe ebbe una vita segnata dagli scontri della sua epoca, al primo posto dei quali si trova naturalmente la controversia sulle immagini. La sua opera principale, la Fonte della conoscenza, pubblicata poco dopo il 742, si articola in tre tempi, composizione rivelatrice di un’eredità di tutto l’Oriente e di tutto l’Occidente. In effetti, la prima parte, che si intitola Capitoli filosofici, applica alla teologia cristiana non soltanto le definizioni della dialettica di Aristotele, così come l’hanno trasmessa i neoplatonici Porfirio e Ammonio Sacca, ma anche i Padri che egli ha molto letto. Il portico di ingresso di questa opera teologica è dunque decisamente filosofico, il che testimonia una volontà deliberata di non separare mai, nella riflessione, la fede e la ragione.

La seconda parte si intitola Libro delle eresie. Come avevano fatto Ireneo, Ippolito, Epifanio, Agostino o Teodoreto prima di lui, Giovanni Damasceno studia l’origine e lo sviluppo di centotré false dottrine. Egli riprende il lavoro dei suoi predecessori e aggiunge notizie proprie, soprattutto sull’iconoclasmo e sull’Islam, giustificando il suo modo di procedere in questi termini: «Io non dirò nulla di mio, ma raccoglierò quanto hanno detto uomini divini e saggi». Questa umiltà non gli impedisce di offrire, in un terzo ed ultimo tempo, una Esposizione della fede ortodossa che, in cento capitoli, presenta secondo l’ordine del Credo di Nicea l’insieme dei punti della dottrina cristiana:

Dio è uno e trino (libro primo), la creazione e la provvidenza (libro secondo), l’incarnazione (libro terzo), la fede, i sacramenti, la mariologia, la Scrittura, il culto dei santi e delle immagini (libro quarto). Anche qui, viene molte volte sollecitata la testimonianza dei Padri, soprattutto Gregorio di Nazianzo, Massimo il Confessore, Dionigi l’Areopagita. Piü che un trattato originale, la Fonte della conoscenza viene a fornire, nel suo tempo, una somma metodica di tutto il sapere teologico accumulato fino a quel tempo.

Sappiamo che Tommaso d’Aquino l’aveva letta e se ne è ispirato, almeno in parte. Giovanni Damasceno difende con accanimento il culto delle immagini.

I suoi Tre discorsi apologetici contro coloro che rifiutano le sante immagini li scrisse su ordinazione del patriarca di Costantinopoli, il che mostra la stima di cui godeva. L’interdizione e l’impossibilità di rappresentare Dio vi sono riaffermate, ma la liceità di una rappresentazione di Cristo, della Vergine, dei santi, degli stessi angeli, che hanno preso forma umana nelle loro apparizioni, viene difesa con vigore. Il culto delle immagini è legittimo perché permette di risalire a Dio, fonte di ogni bene, ma a condizione di non confondere l’adorazione dovuta al creatore e la semplice latria o venerazione dovuta alle immagini: «Non ci si deve prostrare davanti a nessuno come davanti a Dio» ma, d’altra parte, come aveva detto Basilio, l’onore reso all’immagine trapassa al prototipo» (Spir. 18, 45 [151s.])1.

Questo culto ha l’effetto di richiamare il ricordo di Dio, soprattutto a coloro che non sanno leggere; esso eleva l’anima verso Dio e, inversamente è mediatore dei doni divini, perché il fedele che venera un’immagine sacra ha disposto la propria anima ad essere visitata da Dio. La materia è diventata canale del passaggio dello Spirito. Le decisioni del concilio di Nicea, tenuto nel 787, sono espresse chiaramente dal suo documento finale: 

«Noi intendiamo custodire gelosamente intatte tutte le tradizioni della chiesa, sia scritte che orali. Una di queste riguarda la raffigurazione del modello mediante una immagine, in quanto si accordi con la lettera del messaggio evangelico, in quanto serva a confermare la vera e non fantomatica incarnazione del Verbo di Dio e procuri a noi analogo vantaggio, perché le cose rinviano l’una all’altra in ciò che raffigurano come in ciò che senza ambiguità esse significano» (Definizione, in G. ALBERIGO et al. [edd.], Conciliorum Oecumenicorum Decreta, Dehoniane, Bologna 1991, 119s., qui 135).

Il testo del concilio dà il suo vero statuto alla rappresentazione in immagini di una scena della vita del Signore o dei santi: si tratta di una manifestazione (émphasis) che è chiamata ad accrescere la fede nell’oggetto rappresentato. La bellezza fa vedere la verità: più l’opera è bella, più vera sarà la percezione che si avrà del mistero. Le sacre immagini dovranno quindi essere collocate in un gran numero di luoghi: «Nelle sante chiese di Dio, sulle sacre suppellettili, sui sacri paramenti, sulle pareti e sulle tavole, nelle case e nelle vie» (ibid., 136). Il testo precisa inoltre che si onoreranno «con l’offerta di incenso e di lumi secondo il pio uso degli antichi» (ibid.).

Da Nicea I (325) a Nicea II (787) si sono svolti i sette primi concili ecumenici. In sette riprese, i dibattiti dei teologi sono sfociati su decisioni che definiscono per sempre il contenuto della fede della chiesa. Oriente e Occidente non torneranno mai più su questi punti. Prima della grande separazione del 1054, va ancora segnalata l’esistenza del concilio di Costantinopoli IV (869870) — cbe precede di un millennio esatto il Vaticano I, il quale avrebbe definito l’infallibilità pontificia… ironia della storia.

Dalla Didachè alla Esposizione della fede ortodossa, un medesimo soffio sostiene gli autori che hanno riflettuto su una moltitudine di temi e hanno voluto offrire a tutti il frutto dei loro lavori. Come diceva Ilario di Poitiers, di fronte al mistero di Dio, la parola umana è ridotta al silenzio, i sensi smussati e l’intelligenza troppo limitata (De Trinitate II, 6 [122s.])2. Restano quegli sforzi che avrebbero fatto dire al poeta: «Perché, o Signore, certo è il più gran segno [che noi potessimo dare della tua eternità]» (Charles Baudelaire, I fiori del male, Feltrinelli, Milano 1991, 23 [Spleen e Ideale — I fari]).

La dislocazione dell’unità

Dal 451 al 1453, come ha scritto uno dei suoi migliori conoscitori, «il pensiero teologico bizantino fu dominato dal problema cristologico come esso venne definito nella disputa fra Cirillo e Nestorio e nelle discussioni e nei decreti conciliari che seguirono» (MEYENDORFF, 1975, 45 [43]). Come definire esattamente la «teologia bizantina»? Pare che ci sarebbe un poco di ingenuità nel vedere in essa l’eredità diretta della teologia dei Padri, nel senso che la morte di Giovanni Damasceno nel 749 segnerebbe la fine dell’una e la nascita dell’altra. Si dà teologia bizantina dal momento in cui esiste Bisanzio: lo storico Socrate di Costantinopoli fa menzione di un veseovo della città, Metrofane (306314) e del suo successore Alessandro (314336), dei quali non resta alcuno scritto, ma la cui predicazione costituisce i primi atti di magistero ordinario. Si deve anche evitare di immaginare che esista una sola teologia bizantina, un pensiero unico. Sono al contrario la diversità e la sottigliezza — orientali — che la caratterizzano.

I primi secoli hanno visto tutti i concili svolgersi in prossimità di Bisanzio, che da allora diventa Costantinopoli a partire dal momento in cui  Costantino la rifonda nel 324. La teologia bizantina si confonde con la  teologia patristica nel corso dei primi otto secoli della storia della chiesa.  Ma già si sentono spuntare i primi germi della scissione che sarà effettiva nel 1054, in occasione della scomunica reciproca del patriarca Michele Cerulario e del cardinale Umberto, legato del papa. Come è noto, bisognerà aspettare il 7 dicembre 1965, per vedere papa Paolo VI (18971978) e il patriarca Atenagora (18861972), successori rispettivamente di Leone IX e di Michele Cerulario, togliere le scomuniche ed esprimere insieme il voto di un ritorno alla piena comunione.

Teologia e politica sono strettamente embricate. Da una parte, Roma  e i latini; dall’altra, la nuova Roma e i greci che continuano a far parte  dell’impero romano. Fino al 1453, l’impero dei Comneni e dei Paleologi  non cesserà di rivendicare questo nome, e il papa stesso non cesserà di  riconoscerglielo. Non c’è che da leggere una certa bolla emessa durante il concilio di Firenze (14391445) per vedere come il popolo collocato sotto la dipendenza dell’imperatore vi venga chiamato Romàioi, esattamente  come i contemporanei di Costantino o di Giustiniano. 

La controversia del Filioque

Una volta risolta la controversia sulle immagini, sarà, per il peggio dell’Oriente e dell’Occidente, la questione del Filioque a dividere gli spiriti e avvelenare durevolmente le relazioni. Come è noto, riprendendo il testo del vangelo secondo Giovanni, i centocinquanta Padri presenti al concilio di Costantinopoli, nel 381, avevano definito nel loro simbolo di fede che lo Spirito Santo «procede» dal Padre (Gv 15,26), senza fare menzione della sua relazione con il Figlio. Cinquant’anni dopo, i vescovi riuniti al concilio di Efeso avevano redatto il seguente canone:

«Il santo sinodo stabilisce che nessuno può proporre, redigere o formulare una fede diversa da quella definita a Nicea dai santi Padri assistiti dallo Spirito Santo. Quelli che osassero formulare o proporre una diversa fede a chi vuole convertirsi alla conoscenza della verità provenendo dall’ellenismo o dal giudaismo o da qualsiasi eresia, se sono vescovi siano considerati decaduti dall’episcopato, se chierici dalla loro dignità ecclesiastica; se poi costoro fossero laici, siano scomunicati» (Definizione sulla fede di Nicea, in G. ALBERIGO et al. [edd.], Conciliorum Oecumenicorum Decreta, Dehoniane, Bologna 1991, 65). 

Vent’anni dopo, i Padri del concilio di Calcedonia precisavano: 

«Confermando anche noi le decisioni e le formule di fede del concilio radunato un tempo ad Efeso, cui presiedettero Celestino [vescovo] di Roma e  Cirillo [vescovo] di Alessandria, entrambi di santissima memoria, stabiliamo  che debba risplendere l’esposizione della fede ortodossa e incontaminata, fatta dai 318 santi e beati padri riuniti a Nicea sotto l’imperatore Costantino di  pia memoria, e che si debba mantenere in vigore quanto fu decretato dai 150  santi padri a Costantinopoli per estirpare le eresie che allora germogliavano e rafforzare la stessa nostra fede cattolica e apostolica» (Definizione della fedein G. ALBERIGO et al. [edd.], Conciliorum Oecumenicorum Decreta, Dehoniane, Bologna 1991, 84). 

Poco piü avanti, il testo precisava che «l’attuale grande e santo concilio […] conferma la dottrina sulla natura dello  Spirito Santo, trasmessa in tempi posteriori dai 150 padri raccolti nella città imperiale a causa di quelli che combattevano lo Spirito Santo [pneumatomachi]; i padri conciliari dichiarano a tutti di non voler aggiungere nulla all’insegnamento dei loro predecessori, come se vi mancasse qualche cosa, ma di voler solo esporre chiaramente, secondo le testimonianze della Scrittura, il loro pensiero sullo Spirito Santo, contro coloro che tentavano di negarne la signoria» (ibid., 85).

Ed è allora soltanto, dopo cioè aver stabilito che nel Cristo, «non [è] venuta meno la differenza delle nature a causa della loro unione» (ibid., 86), che i Padri di Calcedonia ridicono solennemente: «Nessuno può presentare, scrivere o comporre una formula di fede diversa, o credere e insegnare in altro modo» (ibid., 87). 

Ora, nell’anno stesso che era seguito alla redazione del simbolo di Costantinopoli, il 382, un sinodo romano aveva dichiarato che lo Spirito non era soltanto lo Spirito del Padre, ma lo Spirito del Padre e del Figlio (Patris et Filii). Secondo certi manoscritti — ma non tutti, per cui sorge il sospetto di interpolazione — il terzo sinodo di Toledo, tenuto nel 589, avrebbe aggiunto al simbolo di Nicea-Costantinopoli il Filioque, che riconosceva che lo Spirito procede dal Padre e dal Figlio. Si sarebbe trattato, nel pensiero di vescovi ancora alle prese con l’arianesimo, di sottolineare che il Figlio, pienamente Dio, non è in nulla inferiore al Padre. Sant’Ambrogio aveva usato l’espressione, ma soltanto per parlare di una venerazione dello Spirito con il Padre e il Figlio (De Spiritu Sancto II, 80 [213])3. Sant’Agostino era andato più avanti: «Non possiamo dire che lo Spirito Santo non proceda anche dal Figlio» (De Trinitate IV, 20, 29 [2251)4, poiché il Figlio ha pronunciato queste parole: «Ricevete lo Spirito Santo» (Gv 20,22). Bisogna credere che solo il Padre è il principio della divinità intera, il che non impedisce che «il Padre e il Figlio sono un solo principio dcllo Spirito Santo, non due princìpi; come il Padre ed il Figlio sono un solo Dio e nei riguardi della creazione un solo Creatore ed un solo Signore, così riguardo allo Spirito Santo sono un solo principio» (V, 14, 15 [259]).

Era ancora necessaria la massima prudenza: mentre alcuni papi come Leone Magno, Ormisda e Gregorio Magno, nei loro scritti accettavano il Filioque, la chiesa romana si rifiutò di introdurlo nella sua confessione di fede. Anzi, papa Adriano I (772795) prese esplicitamente posizione contro questa inserzione, dopo che Carlo Magno ebbe criticato la posizione bizantina. Per l’imperatore, la processione dello Spirito Santo dal Figlio non presentava alcun dubbio, come egli affermava nel suo De imaginibus: «Come il Figlio è generato dal Padre e lo Spirito Santo procede dal Padre e dal Figlio, allo stesso modo la volontà è generata dall’intelletto, e la memoria procede dall’una e dall’altro» (I, 7).
Ora, il secondo concilio di Nicea, nel 787, aveva citato il simbolo di Nicea-Costantinopoli senza l’aggiunta, mentre il patriarca di Costantinopoli, Tarasio (784806), continuava a dire anche lui che lo Spirito Santo procede dal Padre attraverso il Figlio. Questa dichiarazione, che gli valse i fulmini dei teologi di Carlo Magno, come Paolino di Aquileia o Alcuino («Tarasio non è ortodosso, perché non dice, secondo l’insegnamento del simbolo di Nicea [sic], che lo Spirito Santo procede dal Padre e dal Figlio, ma dal Padre attraverso il Figlio»), non fu mai criticata dal papa. Allo stesso modo, papa Leone III (795816) si rifiutò di far cantare il Filioque nel simbolo a Roma; anzi, egli fece incidere il testo di Nicea-Costantinopoli, senza l’aggiunta, su due stemmi d’argento, collocati l’uno a destra e l’altro a sinistra dell’ingresso della confessione della basilica di San Pietro. In questo modo, egli pensava di riuscire a non

invelenire una controversia ricorrente e dannosa. L’avvenire gli doveva dare ragione perché, se l’impero franco non tenne conto delle osservazioni del papa e cantò il simbolo con l’aggiunta, si dovette attendere due secoli perché papa Benedetto VIII (10121024) accettasse la modifica.

L’importanza della questione del Filioque è valutata in modi diversi dagli autori. Per alcuni, «i bizantini considerarono il problema del Filioque come il punto centrale di disaccordo» (MEYENDORFF 1975, 124 [113]). Ma una volta conosciuto l’atteggiamento fermo e abile di Leone III («C’è un mezzo semplice per tagliare corto con ogni scandalo. Che venga soppresso durante la celebrazione liturgica, il canto del Credo, un tempo autorizzato da noi; per questo fatto stesso sparirà il Filioque»), la controversia si placò e non riprese che mezzo secolo dopo, con l’intervento del patriarca di Costantinopoli Fozio/Photios (v. 820891). Questo grande dotto, del quale il Myrióbiblon o Biblioteca, il Lessico e le Amphilóchia rivelano l’immensa erudizione, godeva della fiducia dell’imperatore Michele III. Professore all’università di Costantinopoli, egli era stato nominato anche protasecretis, capo della cancelleria imperiale, come Massimo il Confessore due secoli prima. Essendo il patriarca Ignazio risultato sgradito allo zio dell’imperatore, fu deciso di deporlo e di sostituirlo con un uomo più sicuro. Nonostante le sue reticenze, Fozio finì per accettare il ruolo. Essendo laico, alla fine dell’anno 858 ricevette le necessarie ordinazioni, nella speranza di svolgere un ruolo di pacificatore.

Come ogni patriarca neoeletto, egli inviò a Roma, Alessandria, Antiochia e Gerusalemme la sua lettera di presa di funzione o «sinodica». Convinto da Ignazio, papa Nicola I (858867) si rifiutò di riconoscere Fozio. Nel frattempo si verificò una grave complicazione politica: lo kniaz dei Bulgari, Boris, aveva sollecitato dal papa la creazione di un patriarcato autonomo, allo scopo di sottrarsi alla tutela di Costantinopoli. Il papa, senza dargli soddisfazione, aveva inviato dei missionari latini nel suo paese, mentre i missionari greci ne venivano espulsi, cosa che provocò una vivace protesta di Fozio.

Una lunga lettera di Fozio, indirizzata alle altre sedi patriarcali dell’Oriente all’inizio dell’anno 867, esponeva dettagliatamente i suoi motivi di risentimento verso il vescovo di Roma e i latini: questi ultimi praticavano il digiuno del sabato, autorizzavano l’ingestione di latticini nel corso della settimana che precede la Quaresima, rifiutavano il matrimonio dei sacerdoti, ripetevano la confermazione impartita da semplici presbiteri e — soprattutto — avevano inserito il Filioque nella recita del simbolo di Nicea-Costantinopoli. Poi, un sinodo riunito da Fozio nell’estate 867, depose, anatematizzò e scomunicò Nicola I, chledendo nel contempo all’imperatore Luigi II, «re di Francia», di cacciarlo dalla sua chiesa. Il papa, che doveva morire il 13 novembre di quello stesso anno 867, fece comporre da teologi delle memorie giustificative della posizione dei latini. Ratramno di Corbie (v. 800870) consacrò un libro lntero alla processione dello Spirito Santo nel suo Contra Graecorum opposita Romanam Ecclesiam infamantium. Vi aggiunse anche una sostanziale riflessione sul primato del pontefice romano. Le due questioni sarebbero state ormai legate, per il meglio e per il peggio. Enea di Parigi (v. 800870), nel suo Liber adversus Graecos e i vescovi di Germania nella loro Responsio de fide S. Trinitatis contra Graecorum haeresim consolidarono anch’essi la posizione romana. Le parole adversus e contra sarebbero state in seguito di uso frequente.

L’anno 867 vide morire papa Nicola ed insieme l’imperatore Michele,  assassinato per ordine di Basilio il Macedone, il quale avrebbe regnato  con il nome di Basilio I (867886). Il nuovo sovrano, ostile alla politica del suo predecessore, fece relegare Fozio in un convento e riabilitare Ignazio sulla sua sede patriarcale, poi favorì la convocazione di un concilio a Costantinopoli. Questo durò dall’ottobre 869 al febbraio 870. Nel concilio si affermò che Nicola e il suo successore Adriano II (867872) erano «l’organo dello Spirito Santo». Fozio vi fu condannato, ma tre anni dopo, l’imperatore, sollecito di pacificare la situazione, lo nominò precettore dei suoi figli. Si preparava in tal modo un ritorno in grazia che fu effettivo nell’870, quando alla morte di Ignazio, Fozio risalì sul trono arcale, ben presto riconosciuto da papa Giovanni VIII (872882). La morte dell’imperatore Basilio doveva tuttavia suonare la fine del secondo pontificato di Fozio, il quale dovette risolversi ad essere ancora una volta deposto, e riprese allora la sua battaglia teologica.

Il suo trattato sullo Spirito Santo (Sulla mistagogia dello Spirito Santo), scritto durante questo secondo ritiro forzato, doveva fornire tutti gli argomenti necessari ai teologi bizantini del futuro. L’idea principale era che bisognava difendere la purezza della fede degli apostoli opponendosi alle innovazioni introdotte dai teologi latini, soprattutto dai franchi dell’entourage di Carlo Magno. Secondo lui, questi ultimi erano colpevoli di aver mancato di rispetto alla Scrittura e alla tradizione dei Padri. Il suo lavoro lo portò a pensare che parlare di una processione da due persone, il Padre e il Figlio, equivaleva a confonderli. Se lo Spirito procede dal Padre e dal Figlio, bisogna necessariamente ammettere che essi sono una sola e medesima persona. Viene così reintrodotta una confusione delle persone. Per Fozio, la posizione dei latini che affermano il Filioque è un semi-sabellianesimo (il sabellianesimo sostiene che la Trinità consiste in tre modi di essere del Dio unico, e non in tre persone consustanziali). Essa mette pericolosamente in causa l’affermazione della monarchia del Padre: se il principio senza principio non è più il solo

principio dello Spirito Santo, non si può salvaguardare l’esistenza di un unico principio se non identificando in un modo o in un altro il Padre e il Figlio. Se la processione dello Spirito Santo dal Padre è perfetta, la proiezione fuori dal Figlio è superflua; se la proiezione fuori dal Figlio è necessaria, la proiezione dal Padre è imperfetta. La conclusione si impone: si deve parlare dello Spirito Santo come procedente dal Padre solo (a Patre solo).

La formula non poteva naturalmente che essere considerata come inaccettabile da parte dei latini, poiché essa introduceva una precisazione che non si trovava né nella Serittura né nella tradizione. Nel corso del X secolo la questione non venne ripresa. Simeone il Nuovo Teologo (v. 9491022), i cui Apoftegmi, i Capitoli ascetici sulle virtù e i vizi opposti, nonché i Discorsi etici e catechetici costituiscono preziose testimonianze della vitalità della spiritualità monastica, si tenne lontano dalle controversie. La corte dei re franchi manteneva il Filioque nel canto del Credo; la corte di Roma lo escludeva. La vita a Costantinopoli era contrassegnata di tanto in tanto da scontri tra l’imperatore e il patriarcato, soprattutto a proposito dei quattro matrimoni di Leone VI. La vita in Italia non era affatto brillante in questo «secolo di ferro» che vide i papi affrontare gli imperatori di Germania e perdersi in conflitti politico-religiosi. Gli storici ritengono generalmente che i rapporti tra Roma e 
Costantinopoli ne furono come spenti, in quanto ciascuna delle due città viveva ormai in una sorta dl lgnoranza reciproca. Ciò che venne a rianimare la controversia nel corso dell’anno 1052, fu la decisione di Michele Cerulario (10431058) di chiudere i luoghi di culto nei quali celebravano i latini residenti a Costantinopoli. Il patriarca dichiarò che la Messa che essi celebravano non era valida perché usavano pane azzimo. Papa Leone IX (10491054) si indignò di essere in quel modo trattato da «azimita» (PL 143, 764).

Una lettera del metropolita Leone di Acrida, patriarca di Bulgaria e vassallo di Cerulario, venne a precisare i motivi di risentimento della chiesa d’Oriente nei confronti dell’Occidente, essenzialmente di ordine liturgico o alimentare: l’uso del pane senza lievito alla messa — forma di vassallaggio nei confronti del giudaismo — la consumazione di carne di animali soffocati, la pratica del digiuno sabbatico o l’eliminazione dell’Alleluia in Quaresima.

Avendo la risposta romana chiamato alla concordia, Cerulario scrisse lui stesso dicendosi pronto a rimettere il nome del papa in onore nei dittici — a condizione che la stessa cosa si facesse con il suo a Roma — e a favorire l’unione delle chiese. Leone IX, che sarebbe morto il 19 aprile 1054 — inviò il cardinale Umberto a Costantinopoli per concludere un accordo, ma il tono del messaggio redatto dal cardinale per il patriarca non poteva far altro che irritare quest’ultimo. Peggio ancora, un monaco del convento di Studìo, discepolo e biografo di Simeone il Nuovo Teologo, Niceta Stethatos/Nikétas Stethatos (v. 10051080), avendo consegnato al cardinale un libello cbe riprendeva i principali rimproveri degli ortodossi ai cattolici, soprattutto sulla questione del matrimonio dei presbiteri, Umberto gli rispose che lui era della stessa farina dei discepoli del maligno Maometto («Discipulis maligni Muhamed, cuius farine totus es» PL 143, 997). Senza alcun mandato del papa, di cui aveva saputo la morte, il legato romano avrebbe commesso l’irreparabile: sabato 16 luglio 1054, egli depose sull’altare della basilica di Santa Sofia una bolla che scomunicava il patriarca Michele Cerulario (10431058), alla quale quest’ultimo rispose con un editto redatto con la collaborazione del suo sinodo permanente. Tra le accuse enumerate da Umberto figurava il rifiuto di riconoscere la processione dello Spirito Santo a partire dal Figlio — stranamente assente dal dibattito fino a quel momento — ma anche un certo numero di «eresie», una «zizzania» fermamente condannata. 
Michele veniva incluso nel numero di tutti gli eretici, «simoniaci, valesiani, 
ariani, donatisti, nicolaiti, severiani, pneumatomachi, manichei» ed altri «nazareni». Nella sua risposta, Cerulario ne concludeva logicamente che non doveva più trattare con quei latini, uomini delle «tenebre», come già aveva detto Fozio, spiritualmente separati dall’Oriente dal secondo concilio di Costantinopoli (553), le cui decisioni erano state accolte da papa Vigilio con reticenza. 

 

Teologi e filosofi

A parte alcuni spiriti illuminati, come il patriarca Pietro di Antiochia che tentò invano di placare Cerulario, nessuno comprese veramente il dramma che si stava svolgendo. Michele Psellos/Michaél Psellós (v. 10181078), nel pronunciare il discorso funebre di Michele Cerulario, menziona questo episodio solo di passaggio. Le sue preoccupazioni sono in effetti di un altro ordine. Nel corso di una vita relativamente breve, egli era riuscito ad acquisire un sapere enciclopedico e ha lasciato più di duecento opere. Console dei filosofi o, in altri termini, decano dell’università di Costantinopoli, non pare che egli faccia della teologia il suo interesse principale. Tuttavia, il suo Insegnamento su tutti gli argomenti, dal titolo significativo, si apre con una professione di fede trinitaria ed intende dare una sintesi ben organizzata del sapere del suo tempo in ogni ambito, compreso quello teologico. Il suo Commento del Cantico dei cantici applica le parole del poema alla chiesa con una finezza di analisi che molti dei suoi predecessori e successori potrebbero invidiare. La sua ecclesiologia è accompagnata da una angelologia e da una psicologia cristiane sviluppate nel Dialogo sull’operazione dei demoni e nella raccolta delle Opinioni sull’anima Un’evidente fiducia nell’unità del disegno creatore lo porta a vedere nella filosofia, anche quella pagana, una potente ausiliaria della fede a servizio della scoperta della verità. Egli non rinnegherebbe il pensiero di Clemente di Alessandria, per il quale la filosofia è stata data ai pagani allo stesso titolo che l’Antico Testamento agli ebrei (Stromati VI [603s.]5.

Pur segnalandone i limiti, egli osserva che essa «conosce la natura così come l’ha fatta il Creatore» (Ai suoi discepoli negligenti) ed attribuisce ad Aristotele e a Platone una vera missione di educatori. Se egli cerca di illuminare il dato teologico mediante la riflessione filosofica e non esita a scoprire in Omero delle prefigurazioni della Trinità, degli angeli e dei santi, non confonde mai i piani e rispetta troppo la rivelazione per privarla del suo contenuto specifico. Egli attinge — dice — nei «crateri» cristiani «come anche nelle acque tra i nostri dogmi e le opinioni dei pagani». Bisogna, in effetti, non dimenticare mai che le sacre Scritture «sono delle vere e proprie rose, mentre i libri greei producono, insieme a fiori graziosi anche delle sostanze velenose» (Insegnamento su tutti gli argomenti q. 157). Michele Psellos, che lascia anche una corrispondenza di cinquecento lettere troppo poco conosciute, resta da scoprire. Il suo interesse per Platone, Giamblico e Proclo gli danno un aspetto molto moderno.

La vita intellettuale e, pertanto, la riflessione teologica di Bisanzio nei secoli XI e XII, si sono interrogate sul grado di fiducia da attribuire alle risorse del pensiero platonico per mettere su un piano di viva luce le ricchezze del dogma cristiano. Già alla fine dell’XI secolo, il capo dell’università, Giovanni Italos (v. 10181080?), discepolo e successore di Psellos, fu per due volte citato in giudizio per aver sostenuto delle posizioni che richiamavano le tesi di Origene, un tempo condannate al secondo concilio di Costantinopoli, nel 553. Il suo umanesimo gli aveva fatto sostenere delle posizioni metafisiche difficilmente compatibili con la rivelazione cristiana, quali la preesistenza delle anime, la negazione della risurrezione dei corpi o l’eternità della materia.

Risposta indiretta all’opera di Italos, il pensiero di Nicola di Metone (v. 11001165) lascia sul XII secolo un segno del tutto particolare. L’abbondanza dei centri di interesse di questo vescovo del Peloponneso risalta immediatamente dalla lista delle sue opere: Spiegazione della metafisica di Proclo, Discorso sulla determinazione del momento della morte, Trattato sulla presenza reale di Gesù nell’eucaristia, Discorso contro l’eresia di coloro che dicono che il sacrificio che ci è stato salutare non è offerto alla divinità delle tre ipostasi, ma soltanto al Padre, o Discorso contro i Latini a proposito dello Spirito Santo, per non citarne che alcune. Questo lavoro, come tutta la riflessione intellettuale dell’epoca, si inscrive bene nella linea dell’esegesi praticata da Niceta Stethatos il quale, nel Paradiso spirituale, difende l’idea che «la legge del lavoro che fu data all’uomo, era il lavoro intellettuale dello spirito, come sapere quali sono il piano di tutte le idee, l’organizzatore dell’universo, le ragioni degli esseri, la loro natura, il loro movimento, da 
che cosa e come lui stesso è stato creato» (S 19).

I secoli XII e XIII sono il quadro di una serie di riflessioni sulla possibilità di una unione delle due chiese divise. Bisogna citare i nomi di Giorgio Acropolita/Gheórghios Akropolítes (12171282) e di Costantino Meliteniotes/Konstantínos Meliteniótes. Del primo, ricordiamo un trattato Sulla processione dello Spirito Santo nonché un Nuovo Trattato sullo Spirito Santo, una Cronaca dell’Impero di Nicea, un Panegirico di san Pietro e di san Paolo e diversi scritti favorevoli all’unione, i quali finirono per essere bruciati.

Costantino Meliteniotes (XIII secolo) è, a sua volta, autore di una Dissertazione sull’unione delle Chiese e di una Dissertazione sulla processione dello Spirito Santo. Si oserebbe quasi dire che le due dissertazioni non ne fanno che una sola, perché, dopo il 1054, il Filioque fu al centro di tutti i dibattiti. A più riprese, i concili tentarono di riconciliare le posizioni. Un primo fu tenuto a Nymphaenum, città della Bitinia, nel 1233, dopo che i crociati, nel 1204, si erano impadroniti di Costantinopoli e vi avevano fondato un impero latino, relegando l’imperatore a Nicea. Fu un fallimento: gli inviati del papa dovettero ritirarsi cacciati dalle urla dei vescovi.

Quaranta anni dopo, papa Gregorio X (12711276) convocò un concilio generale a Lione, al quale assegnava tre obiettivi: l’unione con i greci, la preparazione di una nuova crociata e la riforma della chiesa. I tre obiettivi erano legati: bisognava ottenere l’unione delle chiese, ardentemente desiderata dall’imperatore Michele VIII Paleologo/Michaél Palaiológos (12581282), onde formare un fronte unito per affrontare la minaccia dell’Islam e preparare la riconquista della tomba di Crisro. Del– le trattative tenute a Costantinopoli erano sfociate in un atto ufficiale di unione firmato nel febbraio del 1274. Il primato del vescovo di Roma era riconosciuto; il suo nome sarebbe stato di nuovo inserito nei dittici. La forma latina del Credo era riconosciuta, con l’aggiunta del Filioque, ma i greci avrebbero potuto continuare a non usarla. Michele Paleologo era riuscito a convincere quarantaquattro metropoliti e vescovi ad approvare la professione di fede del papa Clemente IV (12651268), che si riferiva in particolare all’accettazione del Filioque e del primato romano.

Vittime di un naufragio, i delegati dei greci, Germano, già patriarca di Costantinopoli, Teofane, metropolita di Nicea, e Giorgio Acropolita (12171282) arrivarono al concilio di Lione solo il 24 giugno del 1274, dopo le prime quattro sedute, ma poterono comunque partecipare alle ultime tre. Alla messa del papa, il 29 giugno, il patriarca aveva accettato di dire il Credo ripetendo per tre volte il Filioque, mentre Teofane taceva. Questa discordanza era significativa:

l’unione realizzata a Lione non doveva sopravvlvere a Michele VIII. Dopo la sua morte, tutto era da rifare, perché né il popolo né il clero né i monaci accettavano l’idea di un’aggiunta al Credo. La seconda delle costituzioni finali del concilio aveva dlchiarato: «Con fedele e devota professione, confessiamo che lo Spirito Santo procede eternamente dal Padre e dal Figlio non come da due princlpi, ma come da uno solo; non per due spirazioni, ma per una sola» (Costituzioni, in G. ALBERIGO et al. [edd.], Conciliorum Oecumenicorum Decreta, Dehoniane, Bologna 1991, 314), ma questo punto era ben lungi dal fare l’unanimità sulle rive del Bosforo.

Dopo il concilio di Lione, l’imperatore, vedendo le reticenze del patriarca Giuseppe di Costantinopoli nell’accettarne le conclusioni, riuscì a farlo deporre e a sostituirlo con uno dei suoi piü alti funzionari, Giovanni Beccos/loànnes Békkos (v. 12201296), il quale, nel 1277, inviò a papa Giovanni XXI una professione di fede cattolica. I titoli delle sue opere mostrano chiaramente da quale parte propendevano il suo cuore e la sua ragione: Apologia a favore dell’unione delle Chiese, Dell’unione e della pace tra le Chiese dell’antica e della nuova Roma, Dell’unione delle Chiese e dell’inconsistenza dello scisma dimostrata soltanto dalla storia, Confutazione del libro di Fozio sulla processione dello Spirito Santo, Confutazione di Andronico Camatere sulla processione dello Spirito Santo, Confutazione del tomós di Gregorio di Cipro — suo ex collaboratore e futuro successore - senza parlare dei Tre Libri sulla processione dello Spirito Santo a Teodoro di Sugdea, di Quattro libri sulla processione dello Spirito Santo, a Costantino Meliteniotes o di una Lettera ad Alexis Agallianos sullo stesso argomento.
 Accanto a Beccos, bisogna menzionare Giorgio Metochita (v. 1250– 1330), uno dei suoi amici, esiliato e imprigionato piü volte da Andronico II/Andrónikos. Il titolo della sua opera principale ne dice bene l’argomento: Trattato contenente, da una parte, ciò che affermano gli avversari della pace della chiesa a proposito della processione dello Spirito Santo, con le frasi dei Padri che la dicono essere dal Padre e dal Figlio e, dall’altra, ciò che insegnano i Padri teofori per dissipare i dubbi. Costantino Meliteniotes, che aveva accompagnato Beccos nella sua missione presso san Luigi per tentare di convincerlo ad allearsi con Bisanzio, ha lasciato una Storia dogmatica che permette di farsi una buona idea delle controversie dal IX al XIII secolo. Egli mostra come i Padri cappadoci insegnassero in fin dei conti la stessa dottrina dei latini e come le divisioni fossero sopravvenute per motivi più politici che realmente dogmatici. Quanto a Giorgio Acropolita, già rappresentante di Michele VIII al concilio di Lione del 1274, dopo aver scritto un trattato ispirato al pensiero di Fozio sulla processione dello Spirito Santo, poco tempo prima della sua morte ne scrisse un altro in senso cattolico, ma Andronico II giunto al potere fece bruciare quel testo. Suo figlio, Costantino Acropolita, doveva, da parte sua, restare opposto ai latini.

Un posto tutto particolare deve essere riservato ad un autore unico nel suo genere, Giorgio Gemisto/Gheorghios Ghemistós (v. 13551452), che percorre una carriera dl filosofo sulle orme di Platone, al quale il suo soprannome Pletone [Pléthon] voleva rendere omaggio. Le sue opere sono essenzialmente filosofiche: Commentario degli Analitici di Aristotele, Differenza tra Platone e Aristotele, Dimostrazioni fisiche su Dio, Delle virtù, Spiegazione di passi oscuri di Zoroastro, Riassunto delle idee di Zoroastro e di Platone. Questo laico autore di due trattati teologici, Sull’incarnazione del Figlio di Dio e Sulla processione dello Spirito Santo, era stato scelto dai greci per difendere le loro tesi al concilio di Firenze nel 1439. Pare che abbia professato idee particolarmente larghe, predicendo che «dopo pochi anni, sarebbe stata insegnata e adottata ovunque una sola religione, religione che non sarebbe stata né quella di Cristo, né quella di Maometto, bensì un’altra, poco diversa da quella degli antichi greci».

 

I latinofroni

Tuttavia, e questo non è il meno interessante dei tratti della teologia bizantina, non mancavano grandi eruditi che avevano preso in esame la questione e avevano analizzato da vicino gli argomenti degli uni e degli altri. Tra loro, va notata l’enigmatica personalità del monaco basiliano Barlaam/Barlaàm di Calabria (v. 12901348), la cui scienza attirò generalmente l’ammirazione dei suoi contemporanei. Strano percorso, quello di questo monaco originario di Seminara in Calabria, il quale cominciò col difendere le tesi dei greci contro i latini, poi si ritrovò dalla parte del papa per giustificare le sue posizioni contro i bizantini. Passato dalla Calabria in Grecia, Barlaam cominciò a segnalarsi per i suoi lavori profani, una Aritmetica ragionata, in sei libri, nonché un Commentario aritmetico del secondo libro di Euclide e un Opuscolo sull’acustica e la musica. Le sue preoccupazioni scientifiche si abbinavano ad un grande interesse per la filosofia — i due ambiti non facendone che uno solo — come si vede nei suoi Due Libri sull’etica secondo gli stoici. Notato dall’imperatore Andronico II (12821332), egli scrisse diciotto opuscoli contro i latini, Sulla processione dello Spirito Santo, e tre opuscoli, Sul primato del papa, ma dopo essere stato sconfitto nella disputa che lo opponeva a Gregorio Palamas/ Gregórios Palamàs e condannato da un concilio tenuto a Costantinopoli nel 1341, decise di tornare nel suo paese natale. Ricevuto bene dal papa, che egli aveva già incontrato prima per una missione diplomatica sponsorizzata dall’imperatore, fu consacrato vescovo di Gerace, piccola città della provincia di Reggio Calabria, e si diede a spiegare ai suoi «amici di Grecia» la fondatezza delle posizioni romane: la perfezione della disciplina romana, il suo interesse per l’istruzione, la sua venerazione del papa rappresentante di Cristo e ll suo ardore missionario sono altrettanti fattori a favore della Città eterna. Barlaam giustifica, contro i greci, il fatto che si possa non ricorrere ad un concilio ecumenico per precisare un punto di dottrina. Egli arriva addirittura a dire che i greci non sono solo scismatici, sono anche eretici. 

Altri grandi nomi emergono in questi secoli di battaglie erudite e sottili, a volte anche violente e distruttrici. Innanzitutto quelli dei fratelli Cydones/Kydanes, Demetrio/Demétrios (13241397) e Procoro/Prochoros (13331370). Originari di Cydonia, nel nord-ovest di Creta, essi si erano trovati immersi in un’atmosfera latina, perché la loro città natale dal 1245 era sotto il controllo veneziano. Demetrio, che era in stretti rapporti con Barlaam, divenne segretario dell’imperatore Giovanni VI Cantacuzeno (13471354) trovandosi così immerso in una cerchia di grandi letterati assetati di cultura. L’imperatore, sempre desideroso di ottenere l’appoggio dell’Occidente nella sua lotta contro i turchi, favoriva lo studio del pensiero dei latini e le traduzioni delle loro opere in greco, Fu così che Demetrio Cydones tradusse la Summa contra Gentiles di san Tommaso d’Aquino, nonché la Prima e la Secunda pars della Summa theologiae, mentre Procoro traduceva la Tertia pars nonché delle opere di Agostino, il De libero arbitrio e il De vera religione, o anche il De differentiis topicis di Boezio.

Il patriarca Filoteo Kokkinos/Philótheos Kókkinos (v. 13001377), che non apprezzava questa attrattiva sospetta per l’Occidente — è vero che i genovesi avevano saccheggiato la sua prima città episcopale, Eraclea della Tracia — riuscì a far giudicare e scomunicare Procoro per eresia.

Tra gli altri latinofroni che contrassegnarono il XIV e il XV secolo bizantini, non vanno dimenticati quelli che si convertirono al cattolicesimo — al punto addirittura di entrare nell’ordine domenicano — ed ottennero l’autorizzazione di celebrare nel suo rito, come Manuele Calecas/Manuél Kalékas († 1410), Manuele Chrysoloras/Manuél Chrysoloràs († 1415) o i fratelli Chrysoberges/Chrysobérghes, Massimo, Teodoro e Andrea. Calécas, che era il nipote del patriarca Giovanni Calecas (12821347), aveva lavorato con Demetrio Cydones. Come lui, studiò san Tommaso e ne trasse la materia di un grande trattato De fide, prima di dover lasciare Bisanzio per passare in Italia dove doveva scrivere anche lui un De processione Spiritus Sancti e un Adversus Graecos. Manuele Chrysoloras aveva tradotto in greco il messale domenicano e compose un trattato sulla processione dello Spirito Santo. I tre fratelli Chrysoberges svolsero un ruolo di intermediari tra i greci e i latini, soprattutto, nel caso di Andrea, al concilio di Firenze. Per difendere questo concilio dagli attacchi che seguirono immediatamente la sua conclusione, in particolare quelli di Marco di Efeso († v. 14441445), Giuseppe di Methone († v. 1500) mise in opera tutte le risorse della sua retorica ín una Defensio synodi florentinae, Infine, bisogna menzionare anche Giovanni Cyparissiotes/loannes Kyparissiotes, originario verosimilmente di Cyparlssia, in Messenia, il quale ha lasciato una Esposizione elementare di testi teologici, grande trattato su Dio uno e trino, sorretto da abbondanti citazioni patristiche. L’altra sua grande opera, le Trasgressioni palamite, si inserisce nella controversia di cui ora dobbiamo interessarci. 

                                                                                                         

 

 

NOTE:

1 BASILIO DI CESAREA, Lo Spirito Santo, Città Nuova, Roma 1993.

2 La Trinità, UTET, Torino 1971.

3 Lo Spirito santo, in Tutte te opere di sant’Ambrogio 16, Biblioteca Ambrosiana • Città Nuova, Milano — Roma 197980

4 La Trinità, in Opere di Sant’Agostino IV, Città Nuova, Roma 1973.

 

5 Gli stromati. Note di vera fitosofia, Paoline, Milano 2006.

Giovedì, 10 Novembre 2016 10:39

Terremoto come castigo di Dio.

A distanza di qualche giorno dal polverone mediatico che si è sollevato attorno al domenicano Padre Cavalcoli ed alla questione dei castighi di Dio (vedi recenti eventi sismici) che non sarebbero possibili in quanto tradirebbero il Dio buono e Misericordioso che molti oggi, presuli e laici, si sforzano di mostrarci, vorrei portare all'attenzione uno scritto che il sacerdote ed amico Don Ariel Levi ha rivolto a S.E. ANGELO BECCIU, Sostituto alla Segreteria di Stato di Sua Santità, al Cardinal PIETRO PAROLIN, Segretario di Stato di Sua Santità, al Cardinal GERHARD LUDWIG MÜLLER Prefetto della Congregazione per la Dottrina della Fede ed al Rev.mo Padre Fr. BRUNO CADORÈ, OP  Maestro Generale dell’Ordine dei Frati Predicatori.

Invito tutto a prendersi qualche minuto per leggere per intero questo scritto.

Potete anche scaricare il file in fondo all’articolo.
 

 
Lunedì, 10 Ottobre 2016 14:30

Figli di Dio non si nasce. Si diventa.

Secondo una teologia sempre più diffusa, con l’incarnazione del Figlio deriverebbe in maniera automatica l’attribuzione immediata a ogni uomo della figliolanza divina. Nel senso che ogni uomo, che lo sappia o no, che lo accetti o no, vive già radicalmente in Cristo. Secondo tale teologia, Cristo, prima ancora di essere il capo della Chiesa, è il capo di tutto il creato. Ogni uomo gli appartiene prima ancora di essere raggiunto e trasformato dal suo Spirito.
     Questa concezione pretende trovare un avallo nell’affermazione di san Tommaso d’Aquino secondo cui «considerando la generalità degli uomini, per tutto il tempo del mondo, Cristo è il capo di tutti gli uomini, ma secondo gradi diversi» (Summa theologica III, 8, 3) ripresa dalla costituzione pastorale Gaudium et spes dell’ultimo Concilio: «Con l’incarnazione il Figlio di Dio si è unito in certo modo a ogni uomo» (22). Ma se si togliessero dalla frase della Summa theologica e dalla frase della Gaudium et spes gli incisi «secondo gradi diversi» e «in certo modo» non si rispetterebbero tutti i dati della fede cattolica. E infatti lo stesso Concilio, nella costituzione dogmatica Lumen gentium (13), seguendo fedelmente la Tradizione, distingue chiaramente tra la chiamata di tutti gli uomini alla salvezza e l’appartenenza in atto dei credenti alla comunione di Gesù Cristo. Secondo il metodo proprio di tutta la rivelazione biblica.
     Se, con l’incarnazione del Verbo, la figliolanza divina fosse attribuita immediatamente a ogni uomo, il mistero della scelta o elezione e quindi la fede, il battesimo e la Chiesa non avrebbero più alcun ruolo costitutivo per la salvezza: la missione della Chiesa nel mondo sarebbe solo quella di far prendere coscienza a tutti gli uomini di questa salvezza già presente nella profondità di ognuno. Insomma, ogni uomo, in virtù dell’incarnazione del Verbo, acquisirebbe automaticamente, anche se inconsapevolmente, “l’esistenza in Cristo” ricevendo così, in virtù della sua trascendenza come persona umana, gli effetti salvifici della redenzione operata da Gesù Cristo. Sarebbe un “cristiano anonimo”.


     Già Erik Peterson, il famoso esegeta tedesco convertitosi alla Chiesa cattolica dal luteranesimo, nel suo saggio del 1933 Die Kirche aus Juden und Heiden (La Chiesa composta da Giudei e da Gentili), commentando i capitoli 9-11 della lettera di san Paolo ai Romani, spiegava che non può esserci un cristianesimo ridotto all’ordine meramente naturale, in cui gli effetti della redenzione operata da Gesù Cristo verrebbero trasmessi geneticamente, per via ereditaria, a ogni uomo, per il solo criterio di condividere con il Verbo incarnato la natura umana. La figliolanza divina non è l’esito automatico garantito dall’appartenenza al genere umano. La figliolanza divina è sempre un dono gratuito della grazia, non può prescindere dalla grazia donata gratuitamente nel battesimo e riconosciuta e accolta nella fede.
     Un brano di san Leone Magno, letto nella liturgia dell’Avvento, chiarisce con precisione il rapporto tra l’incarnazione e il battesimo:

     «Se colui, che è il solo libero dal peccato, non avesse unito a sé la nostra natura umana, tutta quanta la natura umana sarebbe rimasta prigioniera sotto il giogo del diavolo. Noi non avremmo potuto aver parte alla vittoria gloriosa di lui se la vittoria fosse stata riportata fuori della nostra natura. A causa di questa mirabile partecipazione alla nostra natura rifulse per noi il sacramento della rigenerazione, perché, in virtù dello stesso Spirito per opera del quale fu generato e nacque Cristo, anche noi, che siamo nati dalla concupiscenza della carne, nascessimo di nuovo di nascita spirituale». E sant’Agostino nel De civitate Dei scrive: «La natura corrotta dal peccato genera perciò i cittadini della città terrena, mentre la grazia che libera la natura dal peccato genera i cittadini della città celeste. Perciò i primi sono chiamati vasi d’ira; gli altri sono chiamati vasi di misericordia. Se ne ha un simbolo anche nei due figli di Abramo. L’uno, Ismaele, nacque secondo la carne dalla schiava Agar, l’altro, Isacco, nacque secondo la promessa da Sara, che era libera. Entrambi sono stirpe di Abramo, ma un rapporto puramente naturale ha fatto nascere il primo, invece la promessa che è segno della grazia ha donato il secondo. Nel primo caso si rivela un comportamento umano, nel secondo caso si rivela la grazia di Dio».

     Basta tornare al Nuovo Testamento e al modo in cui san Giovanni, il discepolo prediletto, descrive la figliolanza divina, per mostrare come tale figliolanza non è un immediato possesso naturale ma sempre un dono gratuito che il Signore elargisce a chi sceglie, e che si accoglie nella fede («Non voi avete scelto me, ma io ho scelto voi», Gv 15, 16).

Sono soprattutto tre i testi di Giovanni che trattano della figliolanza divina promessa da Gesù e sperimentata dal cristiano: un versetto del Prologo (Gv 1, 12) che parla del nostro potere di diventare figli di Dio; la prima parte del dialogo con Nicodemo (Gv 3, 1-8), che descrive tutto ciò che compie lo Spirito Santo in noi per realizzare la nostra generazione e la nostra nascita come figli di Dio; infine due passi della prima lettera (1Gv 3, 6-9; 1Gv 5, 18-19) dove vengono descritti gli effetti spirituali e morali nella vita concreta del cristiano, quando egli vive la sua divina figliolanza e diventa così “impeccabile”. Per l’argomento che stiamo trattando, sono significativi soprattutto i primi due passi sopra citati.

     Nel Prologo (Gv 1, 12-14), Giovanni scrive: «A quanti lo accolsero, diede il potere di divenire figli di Dio, a coloro [cioè] che credono nel suo nome: [il nome di colui che] da Dio è stato generato. Sì, la Parola si fece carne e venne ad abitare in mezzo a noi, e noi abbiamo contemplato la sua gloria, la gloria dell’unigenito venuto da presso il Padre pieno della grazia della verità».

     È importante notare in questo brano del Prologo innanzitutto l’uso del verbo divenire, sul quale i commentari non dicono quasi niente. Proprio questa scelta linguistica testimonia come intende Giovanni la figliolanza divina: figli di Dio si diventa, non si è ab initio solo in virtù della propria natura umana. La figliolanza divina non è un dato acquisito a priori, un possesso statico, implicito nella propria nascita naturale. Si diventa figli di Dio – come Gesù dice nel dialogo con Nicodemo – quando si è «generati dall’alto», cioè quando si è «generati dall’acqua e dallo Spirito». E ciò accade quando un avvenimento, il battesimo e la fede ci introducono in una nuova dinamica dell’essere, e mettono un dinamismo nuovo nella nostra esistenza. Questo tesoro fa di tutta la vita un cammino, un progredire, sempre preceduti e accompagnati da quei fatti di grazia operati dal Signore che tornano a sorprendere il cuore nutrendo così la fede. Insomma la figliolanza divina non è un marchio metafisico impresso nel destino di ognuno, lo sappia o non lo sappia, lo voglia o non lo voglia. È piuttosto un dono che si riconosce e si accoglie nella fede. Che interpella la nostra libertà, tanto che Dio stesso, secondo l’immagine stupenda di san Bernardo, ha atteso con trepidazione il sì di Maria.

     L’altro termine chiave del brano del Prologo è la parola potere, che indica anch’essa non un possesso, ma un dinamismo. Non si diventa figli di Dio in maniera automatica, per legge di natura, ma per la fede. È la fede il potere dato per diventare figli di Dio: non una fede vaga e anonima, mero anelito religioso, comune almeno in alcune occasioni della vita a tutti gli uomini, ma la fede di chi «crede nel suo nome». Un’espressione che troviamo più volte in Giovanni: la vera fede consiste nel «credere nel nome del Figlio unigenito di Dio» (Gv 3, 18). Ne segue che la nostra figliolanza non può che essere una partecipazione alla figliolanza di colui che si è manifestato tra noi come «il Figlio unigenito venuto da presso il Padre». Questo potere di diventare figli di Dio, questa fede sorge, rimane e cresce come accadde alla fede dei primi discepoli. Proprio ciò che è accaduto ai primi discepoli resta per sempre l’esperienza paradigmatica di come si diventa figli di Dio. Perché la stessa presenza, che ha suscitato la fede nei primi che ha scelto, continua a operare nel presente, così da stupire e destare la fede anche oggi nel cuore degli uomini che il Padre gli dà (cfr. Gv 17, 2).

     Il dialogo con Nicodemo costituisce il brano più lungo ed esplicito per il tema della figliolanza divina. Dei vari aspetti qui toccati, occorre sottolineare soprattutto l’insistenza sull’azione dello Spirito Santo nell’esperienza della figliolanza divina. Gesù spiega a Nicodemo: «Se uno non è stato generato dall’acqua e dallo Spirito non può entrare nel regno di Dio» (Gv 3, 5). Quindi la via d’accesso al diventare «figli nel Figlio» è possibile solo a chi viene generato dallo Spirito nella fede e nel battesimo (indicato da Gesù in questo passo col segno dell’acqua).

     Anche le teorie che riducono la figliolanza divina a un automatismo, quasi fosse un marchio di dominio acquisito impresso da Dio su ogni uomo, indicano spesso lo Spirito quale artefice di questa operazione. Secondo queste teorie gli uomini sarebbero per natura titolari della figliolanza divina, a prescindere dalla fede, dal battesimo e dal proprio libero acconsentire, proprio perché lo Spirito, nella sua illimitata libertà, applica a ognuno, lo sappia o no, lo voglia o no, i frutti della redenzione.
     Proprio il Vangelo di Giovanni testimonia che lo Spirito Santo non è un’entità separata e indipendente, che opera nell’intimo segreto delle coscienze con un’azione parallela all’azione di Gesù Cristo Figlio di Dio.
Tutta la missione dello Spirito Santo nella storia della salvezza può essere espressa con le parole di san Basilio, lette nella liturgia del tempo di Natale:

 

«Come il Padre si rende visibile nel Figlio, così il Figlio si rende presente nello Spirito». E Basilio aggiunge che ciò lo si apprende da quanto Gesù ha detto alla Samaritana: «“Bisogna adorare nello Spirito e nella verità” (Gv 4, 23) chiaramente definendo se stesso “la verità”».


     Basta leggere le promesse che Gesù stesso fa ai discepoli riguardo al Paraclito nel Vangelo di Giovanni. Lo Spirito «insegnerà», facendo ricordare quello che ha detto Gesù (Gv 14, 26); «renderà testimonianza» a Gesù (Gv 15, 26); «non parlerà da sé stesso, ma dirà quello che ascolta» (Gv 16, 13). Lo Spirito Santo non è dunque un’entità arbitraria: egli possiede una chiara benché misteriosa intenzionalità («Lo Spirito ispira dove vuole», Gv 3, 8), opera certe cose, che sono sempre in relazione con la missione e l’insegnamento di Gesù. Siccome lo Spirito è «lo Spirito della verità» (Gv 15, 26; Gv 16, 13), quale altra verità potrebbe farci conoscere lo Spirito se non la verità di colui che ha detto: «Io sono la verità» (Gv 14, 6)? Lo Spirito guida il cristiano verso Gesù Cristo, verso la verità intera (Gv 16, 13); lo aiuta a scoprire sempre meglio il mistero di Gesù Cristo e a rimanere nella sua memoria. C’è un brano della costituzione dogmatica Lumen gentium che può riassumere quanto abbiamo detto: «Cristo, infatti, innalzato da terra, attirò tutti a sé; risorto dai morti, inviò sui discepoli il suo Spirito vivificante e per mezzo di lui costituì il suo corpo, la Chiesa, quale universale sacramento di salvezza; assiso alla destra del Padre, opera incessantemente nel mondo per condurre gli uomini alla Chiesa e per mezzo di essa unirli più intimamente a sé e renderli partecipi della sua vita gloriosa nutrendoli con il suo corpo e il suo sangue» (48).
     Se figli di Dio non si nasce, ma si diventa, va da sé che ciò non è mai spunto di presunzione e di condanna per gli altri. Come ha ricordato San Giovanni Paolo II nell’enciclica Redemptoris missio «la fede che abbiamo ricevuto» è un «dono dall’Alto senza nostro merito».

     L’esperienza della figliolanza è invece tutta piena solo di gratitudine, per il dono immeritato, e di speranza nei confronti di tutti. Per cui non si tratta di giudicare i miscredenti, i lontani, o addirittura quelli che possono sembrare avversari. Anche perché ognuno di loro può, quando meno se lo aspetta, incontrare il fatto cristiano. Come scriveva Charles Péguy, commentando un verso di Corneille, «Dio tocca i cuori quando meno ce lo si aspetta. È la formula stessa del morso, è la formula dell’attacco, del colpo, della penetrazione della grazia. Ma essa implica anche che colui che vi pensa, che ha l’abitudine di pensarci, che è ricoperto dallo strato dell’abitudine è anche colui che si espone di meno e per così dire dà meno possibilità alla presa».

Questa gratitudine non giudica nessuno, ma è magnanima e misericordiosa anche davanti all’errore e al peccato. Come accadde a san Francesco Saverio, il discepolo prediletto che Ignazio di Loyola aveva mandato a evangelizzare il lontano Oriente. Davanti ai peccati anche turpi dei pagani, Francesco Saverio si stupiva che senza la fede, i sacramenti e la preghiera filiale non ne facessero di più gravi. Come scrive in una lettera inviata ai suoi compagni da Cochin, nel 1552: «Io non mi meraviglio per i peccati che esistono fra bonzi e bonze, quantunque ve ne siano in grande quantità. Anzi, mi meraviglio che non ne facciano più di quelli che fanno…».

 

Mercoledì, 28 Settembre 2016 13:51

Capire l’lslam

Il mondo islamico spiegato da Padre Samīr Khalīl Samīr, noto teologo e gesuita, esperto islamista e professore nel Pontificio Istituto Orientale di Roma e nel Centre Sèvres (Facoltà gesuita di teologia e Filosofia) di Parigi.

Lunedì, 26 Settembre 2016 20:39

Trattato di Mariologia (parte 7)

DAL FINIRE DELL'ETA' PATRISTICA FINO AL 1958

Primo periodo (fino all'VIII secolo)

Sul finire dell’età patristica noi assistiamo a un graduale e continuo sviluppo della dottrina mariana in Oriente, mentre in Occidente notiamo all’inizio una certa stasi, con alcune eccezioni, come quella di Ildefonso di Toledo († 667), che scrive un trattato sulla verginità di Maria e introduce la formula «servire Dio e Maria» (Servire Deo et Mariae), che avrà una grande importanza nella spiritualità medievale.

Ciò che caratterizza in modo particolare questo periodo, soprattutto in Oriente, è lo sviluppo del culto mariano con l’introduzione di nuove feste. A quelle che venivano già celebrate, come il Natale e l’Ipapante (cioè l’incontro con Simeone nel tempio), se ne aggiungono gradualmente altre, come «Il giorno di Maria Theotókos», comune a quasi tutti i riti orientali e posta o dopo il Natale o dopo l’Epifania. Il 15 agosto si celebrerà la festa della Dormizione, o Assunzione. Seguono la Natività di Maria (8 settembre), la sua Concezione, nove mesi prima (9 dicembre); la Presentazione di Maria (che verrà definitivamente fissata per il 21 novembre).
In Occidente il nucleo essenziale delle celebrazioni mariane è il Natale (Roma, fine III secolo), attorno al quale si raggrupperanno altre feste. Quattro vengono importate dall’Oriente: L’Ipapante (2 febbraio), la Dormizione o Assunzione (15 agosto), verso il 650, l’Annunciazione (25 marzo), poco più tardi, e infine la Natività di Maria (8 settembre) poco prima della fine del VII secolo. La seconda e la quarta di queste feste riguardano strettamente la persona di Maria, mentre la prima e la terza all’inizio erano cristologiche, ma col tempo acquisteranno anche una caratterizzazione mariana. 

Per quanto riguarda la teologia distinguiamo in Occidente S. Beda il Venerabile († 735) e Ambrogio Autperto († 781), ritenuto da alcuni come il più grande mariologo della Chiesa latina prima di S. Bernardo1. Cominciano in questo periodo e proseguiranno in seguito le discussioni sull’Assunzione, e i teologi si divideranno per così dire in due partiti, quello degli «agnostici» (guidati dallo Pseudo-Gerolamo con la lettera Cogitis me, ritenuta autentica) e

quello dei «favorevoli» (guidati dallo Pseudo-Agostino col suo celebre trattato De assumptione B. M. Virginis2, ritenuto anch’esso autentico, e che è un vero capolavoro teologico sull’Assunzione).

Per un certo periodo questi due partiti si fronteggiano senza vinti né vincitori, ma alla fine prevarrà il secondo.
 

Secondo periodo (secoli IX-XV)

In Oriente il pensiero mariologico si consolida senza scosse, grazie soprattutto alle feste liturgiche, mentre in Occidente troviamo nel IX secolo alcune discussioni, come quella fra Ratrammo di Corbie († 868) e Pascasio Radberto († 865) sul modo in cui avvenne il parto verginale di Maria3. Da parte sua Pascasio Radberto afferma che «Maria fu esente da qualsiasi macchia di peccato originale».4 In ciò questo monaco benedettino precorre il suo confratello Eadmero († 1134). Rabano Mauro († 856) ci lascia poi numerosi sermoni mariani.

Verso la fine dell’XI secolo si assiste in Occidente al trionfo della tesi assunzionista e al grande apporto dato alla teologia mariana da S. Anselmo d’Aosta (10331109), il quale unisce alla solidità dogmatica anche una grande tenerezza filiale nei riguardi di Maria. Probabilmente è in questo secolo che sboccia la bellissima preghiera Salve Regina, attribuita al monaco benedettino Ermanno Contratto († 1054).

Il periodo aureo del Medioevo ha inizio in Occidente nel XII secolo, soprattutto con la grande figura di S. Bernardo di Chiaravalle (1090 1153), detto il «dottore mariano» e il «dottore mellifluo». I suoi scritti mariani constano di diciannove omelie, alle quali bisogna aggiungere la lettera 174 ai canonici di Lione e alcuni frammenti di altre sue opere. Ma alla quantità piuttosto esigua dei suoi scritti si contrappone la densità della dottrina e la precisione delle formule, a cui si associano anche alcuni spunti innovatori. Per questo motivo S. Bernardo esercitò un grande influsso sui teologi dei secoli seguenti5.

Egli insiste sulla mediazione di Maria, che si colloca fra Cristo e la Chiesa. Il suo pensiero è ben riassunto da questa sua preghiera6:
 

«Nostra signora, nostra mediatrice, nostra avvocata,

riconciliaci con tuo Figlio,

raccomandaci a tuo Figlio,

rappresentaci davanti a tuo Figlio».
 

È in questo periodo che si diffonde il titolo di «Mediatrice» attribuito a Maria, come già era avvenuto secoli prima in Oriente.

Il Laurentin scrive riguardo a questo momento storico: «Constatazione basilare: alla fine dell’XI secolo la teologia mariana allarga il suo orizzonte. Prima si considerava Maria essenzialmente nel mistero dell’infanzia di Cristo, e il suo compito sul Calvario e nella vita attuale della Chiesa restava nell’ombra. Questi limiti, talora valicati, cedono ormai ovunque». 

«Ai primi albori del XII secolo la presenza di Maria sul Golgota attira l’attenzion e svela ricchezze sino allora inavvertite. Si scopre la sua compassione, la sua unione attiva all’oblazione del Figlio,l’importanza ecclesiale della sua fede durante il triduum mortis. Si coglie infine il peso della parola di Cristo morente: «Ecco tua madre»(…). Maria risulta costituita madre degli uomini. A poco a poco si fa strada l’idea che ella abbia cooperato, a suo modo, al sacrificio del Calvario».7 Sempre secondo il Laurentin8, l’allargamento di prospettiva riguarda anche il fatto dell’intercessione attuale di Maria. Dal cielo essa interviene continuamente come nostra madre, nostra mediatrice, nostra regina, con la sua preghiera onnipotente sul cuore di Dio. Questo intervento quotidiano di Maria nella nostra storia era un aspetto che rimaneva in ombra nei secoli precedenti, nei quali si insisteva più su quello che Maria aveva fatto al momento dell’Incarnazione, e che influisce ancora oggi, p più che su ciò che ella compie attualmente. Passiamo così al XIII secolo, il secolo d’oro della teologia scolastica in Occidente, il secolo di S. Alberto Magno, di S. Tommaso d’Aquino, di S. Bonaventura.

     L’impulso dato da S. Bernardo al dogma e al culto mariano continua vigoroso in tutto questo secolo, il quale si caratterizza, grazie all’introduzione del pensiero filosofico di Aristotele, per una più rigorosa sistematizzazione di tutta la teologia, e per un più approfondito esame speculativo dei singoli problemi. Bisogna tuttavia riconoscere che questo nuovo metodo di affrontare i problemi teologici non ha favorito in modo particolare la mariologia. Se c’è indubbiamente un modo nuovo di vedere le cose, tuttavia non si assiste più alle scoperte effervescenti del secolo precedente.

Per esempio, a proposito dell’Immacolata Concezione, le intuizioni geniali del monaco benedettino Eadmero († 1134), discepolo di S. Anselmo d’Aosta, non vengono accolte dalla generalità dei teologi, compresi i più grandi. L L’interpretazione corrente di S. Agostino, considerato contrario al riconoscimento del privilegio dell’Immacolata Concezione, e la decisa opposizione di S. Bernardo, pongono un freno al fermento di nuove idee. Sarà solo alla fine del secolo che Guglielmo di Ware († 1300) e il suo discepolo Giovanni Duns Scoto († 1308) faranno fare un deciso passo avanti al riconoscimento di questa prerogativa mariana. 

Fissiamo ora la nostra attenzione sul più grande dei teologi di questo secolo, S. Tommaso d’Aquino (12251274). La sua mariologia è così ricca da aver dato luogo a ottime monografie.9 Tuttavia non si può dire che essa apporti qualcosa di sostanzialmente nuovo e originale. Siamo così portati ad ammirare soltanto la precisione terminologica, la perfetta integrazione del dogma mariano in una visione completa della teologia, la profondità dell’analisi. S. Tommaso dedica undici questioni all’argomento nella Terza Parte della sua Somma Teologica, e precisamente le questioni 2737, all’interno della cristologia. L’immagine di Maria che ne scaturisce è quella tradizionale (biblica e patristica) con alcune accentuazioni particolari: Maria è Madre di Dio (l’analisi di questo punto è portata avanti dal Dottore Angelico in modo insuperabile), e quindi ella possiede in certo qual modo una dignità infinita.10 Maria è sempre vergine, piena di grazia sin dal seno materno, ma non immune dal peccato originale al momento del suo concepimento. Assunta in cielo in anima e corpo deve essere venerata con culto di iperdulìa (cioè al di là della «dulia», che è riservata ai santi). 
     A differenza della teologia monastica, che ha il suo principale rappresentante in S. Anselmo, egli non parla della maternità spirituale di Maria; afferma però, con una splendida espressione riportata anche dal Catechismo della Chiesa Cattolica (n. 511), che al momento dell’Annunciazione «si attendeva il consenso della Vergine a nome di tutta la natura umana» (S. Th., III, q. 30, a. 1).
Quanto alla pienezza della grazia, egli la intende nel senso che Maria possedeva tutte le grazie necessarie per adempiere perfettamente al suo compito di degna Madre di Dio (cf. S. Th., III, q. 27, a. 6, ad 3). Dice ancora S. Tommaso che Cristo «assunse la natura umana secondo il sesso maschile; ma 
perché non fosse disprezzato il sesso femminile fu conveniente che si incarnasse da una donna». Così tutta la natura umana è stata nobilitata (cf. S. Th., III, q.31, a. 4, ad 1).

Uno scritto particolarmente importante di questo periodo è il famoso Mariale super missus est, ritenuto opera di S. Alberto Magno († 1280) fino al 1954, quando si scoprì la non autenticità di questa attrlbuzione.11 L’Autore cerca di organizzare la mariologia attorno a un principio unico, che è quello dell»«onnicontenenza» della grazia mariana. La grazia dl Maria cioè sarebbe piena in tutti i sensi, anche sul piano conoscitivo, per cui alla Beata Vergine vengono attribuite tutte le conoscenze umane, e anche le proprietà degli angeli e la grazia dei sette sacramenti; ella avrebbe inoltre in modo eminente la dignità, la grazia e il potere del sacerdozio ministeriale. Particolarmente interessante è l’attribuzione a Maria della qualifica di «compagna di Cristo» (socia Christi), e di «aiuto a lui simile» (adiutorium simile cibi), come Eva era stata per Adamo. Il parallelismo Eva-Maria si arricchisce dunque di questo importante elemento. 

Passando al secolo seguente, dobbiamo dire che in Oriente il XIV è un grande secolo della teologia mariana. È il secolo di Gregorio Palamas († 1360), di Nicola Cabasilas († 1371) e di altri celebri autori, i quali fanno a gara nell’esaltare l’Immacolata Concezione e l’Assunzione di Maria. In Occidente invece inizia la decadenza, che si accentuerà ancora di più nel XV secolo, fino a che la reazione al protestantesimo non verrà a rialzare le sorti del pensiero mariologico. 

Continua in questo secolo la discussione sull’Immacolata Concezione. La sentenza favorevole guadagna continuamente terreno, fino a diventare comune presso i Francescani e anche presso altri alla fine del “300, e ancora di più alla fine del secolo seguente, anche per l’influsso della dichiarazione sull’Immacolata del Concilio di Basilea (1439), il quale, sebbene non riconosciuto dal Papa, dava tuttavia un quadro eloquente dell’evolversi della situazione.

 

Terzo periodo (XVI sec. — metà XX sec.)

Nel XVI secolo, al progresso della dottrina sull’Immacolata Concezione in Occidente si contrappone un movimento contrario in Oriente, e sorgono dei teologi che si oppongono a tale privilegio, come ad esempio Damasceno Studita (†1577) e altri. In Occidente il protestantesimo, anche se al principio voleva contrapporsi solo agli abusi del culto mariano, finirà col divenire ostile alla figura stessa della Vergine, considerata come il simbolo del cattolicesimo. Da parte cattolica non mancarono reazioni vivaci, che videro impegnati anche i più grandi teologi del tempo, come il Cardinale Gaetano († 1534) e un poco più tardi S. Pietro Canisio († 1597), che scriverà una grande Apologia mariana dal titolo «De Maria Virgine incomparabili».12 Il Concilio di Trento non ebbe modo di impegnarsi a fondo nella dottrina mariologica, e si limitò a escludere la Vergine dal decreto sul peccato originale e ad affermare la sua esenzione da ogni anche più piccola colpa.

Dopo il Concilio di Trento si delinea un grande slancio mariano, che farà del secolo seguente, il XVII, un secolo d’oro della mariologia in Occidente. Alla fine del “500, soprattutto in Spagna, assistiamo a un fiorire di grandi opere, frutto soprattutto dei teologi della Compagnia di Gesù. Ricordiamo Salmerón († 1585), Suarez, che elabora nel 1590 la prima mariologia sistematica, e poi Salazar, che scrive nel 1618 la prima grande opera sull’Immacolata Concezione e la prima esposizione esplicitamente dichiarata sul ruolo di Maria nella Redenzione.

Si può parlare nel “600 di un vero e proprio movimento mariano. Di fronte alle negazioni protestanti si sente il bisogno e il desiderio di reagire esaltando la Vergine Maria. L’aspetto costruttivo di queste opere supera però sempre l’aspetto polemico. Le pubblicazioni si moltiplicano, raggiungendo il massimo fra gli anni 1630 e 1650Il rallentamento che fa seguito a questa data viene superato in conseguenza delle discussioni suscitate dal libretto di stampo giansenista intitolato Avvisi salutari della Vergine ai suoi devoti indiscreti (1673).

I libri di confutazione di questo testo si moltiplicano, e l’opera verrà condannata dal Santo Uffizio nel 1674. Passando al secolo seguente (il XVIII) troviamo un grande avversario del giansenismo in S. Luigi Maria Grignion de Montfort (16731716) con il suo Trattato della vera devozione a Maria. L’opera fu scritta probabilmente nel 1712, dopo una lunga esperienza pastorale, dopo la lettura di molti scritti mariani del suo tempo e la consultazione con persone preparate e maestri di spirito.13 Un’altra opera mariana del Montfort, piccola di mole ma preziosa di contenuto, è Il segreto di Maria. Il pensiero mariano espresso in queste due opere ebbe e ha tuttora grande risonanza nella spiritualità cattolica.

Il best seller dei libri mariani di tutti i tempi è però Le glorie di Maria di S. Alfonso Maria de» Liguori (16961787), pubblicato nel 1750, che ha raggiunto un migliaio di edizioni. La sua caratteristica sta nel presentare Maria come una persona vivente e attiva («la faccendiera del Paradiso»), che interviene misericordiosamente nella vita dei peccatori per strapparli alla disperazione e condurli ai sacramenti e alle opere di carità. In quest’opera traboccante di devozione non manca però mai il rigore teologico, come conviene a un Dottore della Chiesa quale è S. Alfonso.

Se vogliamo a questo punto individuare l’oggetto teologico centrale di questo grande movimento mariano, iniziato nel “600, lo troviamo senza dubbio nella dottrina dell’Immacolata Concezione. È attorno a questo privilegio che si accendevano le più infuocate discussioni. Sì stenta oggi a farsi un’idea della violenza delle passioni che furono allora impegnate pro o contro questa tesi. Il Magistero della Chiesa mantiene sempre una posizione serena e coerente, che gradualmente dà sempre più spazio alla dottrina favorevole al privilegio, riducendo progressivamente al silenzio i suoi avversari e preparando la definizione del 1854. Il secolo XIX è il secolo dell’Immacolata. Dobbiamo però riconoscere che agli inizi la letteratura mariana è molto scadente. I primi trent’anni sono tra i periodi più vuoti della letteratura mariana di tutti i tempi. Ma nel 1830 compare una fatto nuovo: l’apparizione della Madonna a Caterina Labouré, con l’effigie della medaglia miracolosa. «Il fatto resta nascosto, ma determina un vasto movimento di pietà e di conversioni. È sotto il segno della medaglia miracolosa che la Vergine appare ad Alfonso Ratisbonne. Questa medaglia, che mostra la Vergine «concepita senza peccato» e con le mani irradianti, sembra proporre il programma che orienterà il movimento mariano per un secolo: Immacolata Concezione e Mediazione».14

La solenne definizione dell’Immacolata fatta da Pio IX l’8 dicembre 1854 suscitò un’ondata di indescrivibile entusiasmo fra i cattolici, e una vivace reazione fra i protestanti e anche fra gli ortodossi.

La devozione mariana crebbe in estensione e in intensità, sotto la spinta anche di un altro grande fatto miracoloso: l’apparizione della Vergine Immacolata a Lourdes (1858). 

Purtroppo a questa crescente devozione popolare non corrispose una letteratura teologica di pari levatura. Chi fa eccezione è soprattutto Giuseppe Scheeben (18351888), il quale consacrò a Maria le pagine più belle della sua Dogmatica.

Nonostante queste deficienze, tuttavia, il movimento mariano si mantiene grazie a vari fattori, come i documenti del Magistero ecclesiastico, ossia le Encicliche dei Papi (dalla Bolla dogmatica Ineffabilis Deus, sull’Immacolata, di Pio IX, alle dieci Encicliche sul Rosario di Leone XIII), la pubblicazione di riviste mariane a carattere divulgativo, la celebrazione di Congressi mariani (da quello di Livorno, del 1895, a quello di Firenze, del 1897, a quello di Torino, del 1898), la fondazione di Accademie mariane, la pubblicazione di vari trattati mariani.

Il movimento è all’inizio tutto proteso verso la definizione del dogma dell’Assunzione, e questo fenomeno prosegue, anzi, si intensifica, nei primi anni del XX secolo. Un grande impulso venne dato dalla celebrazione del cinquantesimo anniversario della proclamazione del dogma dell’Immacolata, con la mirabile enciclica Ad diem illum del Papa S. Pio X, e con un Congresso mariano internazionale celebrato a Roma nel 1904

Nel frattempo compare anche una nuova tendenza, protesa verso la definizione del dogma della Mediazione universale di Maria, il cui principale rappresentante fu il Cardinale Mercier. Ma alcune resistenze riscontrate da parte delle autorità romane fecero rivolgere nuovamente gli sforzi dei mariologi in direzione della proclamazione del dogma dell’Assunta. Con la pubblicazione delle Petitiones fatte nel 1944 si ebbe un’imponente fioritura di studi assunzionistici, che contribuì non poco alla preparazione della definizione dogmatica.

Questa ebbe luogo il 1° novembre 1950 da parte del Papa Pio XII, ed ebbe un suo prolungamento con l’anno mariano 1954, in cui fu celebrato il centenario della definizione dell’Immacolata e fu proclamata la regalità di Maria. L’anno della morte di Pio XII (1958) fu anche l’anno del primo centenario delle apparizioni di Lourdes.

Era trascorso poco più di un secolo dalla definizione di Pio IX.

Un periodo di tempo senza dubbio «mariano», che ha portato all’apogeo quel movimento che era iniziato nei primi anni del XVII secolo.

 

                                          

NOTE:

1 Egli è fra l’altro il primo ad abbozzare i fondamenti teologici della regalità di Maria (Madre e Sposa del Re dei Re).

2 PL 40, I 141 ss. 3

3 Ambedue questi monaci benedettini sostengono che il parto verginale lasciò del tutto incorrotta la madre, e differiscono solo in base al punto di vista. Sarebbe quindi errato volerli contrapporre tra loro. Cf. S. DE FIORES, voce «Vergine» in NDM, Paoline, Cinisello Balsamo (MI), pp. 14621463.

4 PASCASIO RADBERTO, De partu Virginis, PL 120, 1372.

5 Anche in senso frenante, come nel caso dell’Immacolata Concezione.

6 S. BERNARDO, Sermo II in Adventu Domini, PL 183, 43 C.

7 R. LAURENTIN, La Vergine Maria, Paoline, Roma 1983, pp. 112 ss.

8 Cf. l. cit.

9 Si consideri ad esempio quella di G. ROSCHINI, La mariologia di S. Tommaso, Belardetti, Roma 1950, con abbondante bibliografia.

10 È interessante ricordare a questo punto che S. Tommaso non ritiene, a differenza del filosofo Leibniz, che questo sia il migliore dei mondi possibili; tuttavia

riconosce che vi sono in questo mondo alcune cose, per così dire, insuperabili.

Esse sono: la visione dell’essenza divina a cui sono chiamate, per dono soprannaturale, le creature razionali (angeli e uomini); l’incarnazione del Verbo; la maternità divina di Maria. Cf. S. Th., I, q. 25, a. 6, ad 4.

11 S. ALBERTO MAGNO, Mariale sive CCXXX quaestiones super Evangelium missus est, Vivès, Parigi 1898, t. 37, pp. 1362.

12 BOURASSÈ, Summa Aurea, t. 8.

13 Il manoscritto rimase a lungo dimenticato «nel silenzio di un cofano», secondo una previsione del suo stesso autore (n. 114), e fu casualmente scoperto nel 1842, mancante delle prime e ultime pagine. Nel 1843 fu stampato per la prima volta con un titolo divenuto tradizionale. Forse sarebbe più esatto il titolo Preparazione al regno di Gesù Cristo, come sembra indicare lo stesso Montfort nel corso dell’opera (n. 227).

14 R. LAURENTIN, op. cit., p. 133.

Sabato, 24 Settembre 2016 19:09

L'oriente dopo Calcedonia (parte 16)

 

L'Oriente dopo Calcedonia

     Secondo un detto disincantato di Gregorio di Nazianzo, un concilio fa sempre peggiorare i mali a cui voleva porre rimedio. E di fatto, la chiarificazione apportata dal concilio di Calcedonia è stata seguita da una frattura che sedici secoli non hanno ancora cancellato. Nestorio era stato anatematizzato e il monofisismo era condannato, ma le formule dogmatiche di Cirillo, fatte proprie dai Padri conciliari, sarebbero state interpretate in un senso che le sistematizzava indebitamente.
Monofisiti e difisiti si sarebbero ormai scontrati con forza e a volte anche con violenza. I monofisiti erano essi stessi divisi: alcuni, come Eutiche e nella linea di Apollinare, ritenevano che la natura umana era stata come assorbita dalla natura divina nell’incarnazione. Questo nuovo docetismo, elaborato per contrastare Nestorio, si richiamava a Cirillo, che in realtà ne risultava tradito, perché l’ex patriarca di Alessandria parlava di «natura» per designare la persona sussistente del Verbo incarnato.

Altri monofisiti, come Timoteo Eluro/Ailuros (v. 400477), Filosseno di Mabbug (v. 450526) e Severo di Antiochia (465538) ammettevano che il Cristo viene da (ek, in greco) due nature, ma si rifiutavano di dire, come i Padri di Calcedonia, che egli sussiste in (en, in greco) due nature. Questa presenza di due nature nel Verbo di Dio incarnato sembrava loro un tradimento di Cirillo, ipocritamente invocato da Calcedonia. 

La linea di frattura essenziale era ormai tracciata: ci sarebbero stati i calcedonesi e gli anticalcedonesi o monofisiti — con tutte le sfumature del termine. Severo di Antiochia rigetta il Tomo a Flaviano e l’opera di Calcedonia, perché li considera impregnati di nestorianesimo e li rimprovera di accentuare eccessivamente la distinzione di due figli nel Verbo. Egli vuole essere risolutamente fedele a Cirillo, amico della verità descritto nel suo Filalete e, da uomo di preghiera qual è, contempla nel Cristo il Verbo di Dio incarnato le cui due nature si distinguono logicamente e non realmente. Le sue centoventicinque omelie cattedratiche e le sue tremilasettecento lettere sono la testimonianza di una fede viva. Come Antiochia, Alessandria ha un patriarca monofisita, dato che l’imperatore, tra il 482 e il 537, è nell’impossibilità di imporvi un calcedonese. Sarebbe peraltro meglio parlare di monofisismi al plurale, visto che sono stati recensiti una ventina di gruppi che si richiamano al pensiero di Cirillo: quattro patriarchi monofisiti e un calcedonese si disputeranno addirittura la sede di Alessandria a metà del VI secolo.

Di fronte a Severo di Antiochia, bisogna insistere sul posto occupato da Leonzio di Bisanzio (v. 460542), autore di Tre libri contro i nestoriani e gli eutichiani, nel primo dei quali porta a termine la confutazione, mentre nel secondo regola i conti con l’aftardocetismo (dottrina secondo la quale l’umanità di Cristo è immortale e incorruttibile fin dal primo momento della sua concezione) e, nel terzo, se la prende con il padre degli errori nestoriani, Teodoro di Mopsuestia. Questo monaco dalla biografia oscura tenta con finezza di trovare il mezzo di convincere i monofisiti della fondatezza della definizione calcedonese. Perché ci sia vera unione, egli spiega nei suoi Trenta capitoli contro Severo, è necessario che sussistano i due elementi uniti. L’umanità e la divinità di Cristo rimangono tutte e due senza confondersi. Il paragone con l’anima e il corpo è illuminante: 

«Come l’anima umana, in seguito all’unione con il corpo, da invisibile e immortale quale è, non diventa visibile e mortale, così il Verbo non è diventato visibile e mortale, pur essendo in un corpo visibile e mortale».

 

Anche nel corpo, il Verbo rimane ciò che era. Leonzio cerca di mostrare a Severo che non esiste alcun rischio di divisione di Cristo nell’affermazione delle sue due nature dopo l’incarnazione. 

Sostenuto da Acacio, patriarca di Costantinopoli dalle simpatie monofisite accertate, l’imperatore Zenone fece un tentativo di unione delle posizioni pubblicando nel 482 un formulario, l’Enotico/Henótikón, che condannava nello stesso tempo Nestorio ed Eutiche, si riferiva a Nicea, Costantinopoli e Efeso, ed affermava, come a Calcedonia, che il Cristo è «consustanziale al Padre secondo la divinità, consustanziale a noi secondo l’umanità». Tutto questo avrebbe soddisfatto i calcedonesi se il testo, per accontentare i monofisiti, non avesse passato interamente sotto silenzio il Tomo a Flaviano e stigmatizzato «chiunque pensa in altro modo, a Calcedonia o in altro concilio». Questa ricerca di purezza dottrinale pare spesso vana e l’impantanarsi dei conflitti avrebbe qualcosa di incomprensibile per chi non ricorda le parole di papa Gelasio I (492496), celebre per il suo decreto sui libri ispirati, che non esitava a scrivere: «La fornicazione dell’anima è peggiore dl quella del corpo» (Lettera sui Lupercali 2).
 

Invocando la testimonianza di san Pietro (2 Pt 2,20), il papa prosegue: «È ben peggio abbandonare la verità che si era professata che non aver mai creduto in essa» (ibid., 4). L’Enotico, formula di compromesso che non apprezzava l’ultimo concilio ecumenico, non poteva apparire che come un abbandono dell’essenziale. Ci volle l’azione di papa Ormisda (514523) e dell’imperatore Giustino (518527), nonché la buona volontà di un nuovo patriarca di Costantinopoli, Epifanio (520535), per uscire da trentacinque anni di scisma tra Roma e Costantinopoli. In seguito, il riferimento a Calcedonia rimase la pietra di paragone dell’unione con Roma. 
 

Le vicende del monofisismo

     Molto conosciute grazie alla Storia abbreviata del nestorianesimo e del monofisismo di Liberato (v. 480570), diacono di Cartagine, le tesi monofisite dovevano ricevere il sostegno insperato di un autore scoperto in quest’epoca, Dionigi l’Areopagita, passato erroneamente per discepolo di san Paolo. Da parte sua, l’imperatrice Teodora, sposa di Giustiniano (527565), favoriva l’azione di un monaco di Nisibi, Giacomo Baradeo. Nominato vescovo di Edessa, quest’ultimo ordinò ventisette vescovi, due patriarchi e centomila(!) chierici monofisiti. Lo Pseudo-Dionigi, il cui nome nasconde forse un monaco vissuto nelle vicinanze di Gaza, ha lasciato quattro opere dalle dimensioni variabili: un Trattato sui nomi divini, che san Tommaso citerà elogiandolo, una Teologia mistica, una Gerarchia celeste e una Gerarchia ecclesiastica, nonché alcune Lettere dal contenuto molto denso.

[Il Verbo, o piuttosto Gesù semplice, si è composto senza cambiamento e senza confusione con un’umanità completa. Egli era veramente Dio e interamente uomo, ma tuttavia, pur essendo uomo, era al di sopra dell’uomo. Egli non] faceva le cose divine in maniera divina, né le umane in maniera umana, ma ha compiuto […] una nuova azione [teandrica di un Dio divenuto uomo]1.

 

Una simile affermazione non poteva non rallegrare i monofisiti scrupolosamente attenti a non lasciar mai supporre l’esistenza di due persone nel Cristo. Una tale unità era ottenuta tra Dio e l’anima del fedele che accetta di rinunciare a ogni pretesa dei propri sensi nonché della propria intelligenza e di entrare nella tenebra luminosa sulle orme di Mosè. Tale è il consiglio dato da Dionigi a Timoteo, che vuole fare l’esperienza di Dio:

«Abbandona i sensi e le operazioni intellettuali, tutte le cose sensibili e intelligibili, tutte le cose che non sono e quelle che sono; e in piena ignoranza protenditi, per quanto è possibile, verso l’unione con colui che supera ogni essere e conoscenza. Infatti, mediante questa tensione irrefrenabile e assolutamente sciolto da te stesso e da tutte le cose, togliendo di mezzo tutto e liberato da tutto, potrai essere elevato verso il raggio soprasostanziale della divina tenebra» (Teologia mistica I, 1).2
 

Tradotta da Giovanni Scoto Eriugena durante la seconda metà del IX secolo, l’opera di Dionigi avrebbe conosciuto il più grande successo nel corso del Medioevo. 
 

Le vicende del nestorianesimo. il secondo concilio di Costantinopoli. 

     La riunione convocata da Giustiniano nel 532 per riconciliare calcedonesi e monofisiti non approdò a nulla: i monofisiti continuavano a rifiutare il concilio di Calcedonia che aveva riabilitato Teodoreto di Ciro e Ibas di Edessa, anatematizzati al tempo del concilio di Efeso. Gli origenisti, contro i quali si batteva l’imperatore, ebbero l’idea di un diversivo: gli suggerirono di far condannare i tre autori più sospetti di nestorianesimo agli occhi dei monofisiti e, nel 553, mentre il papa Vigilio (537555) si trovava in residenza sorvegliata a Costantinopoli, il concilio convocato da Giustiniano pronunciò quattordici anatematismi, i tre ultimi dei quali citano per nome i «tre Capitoli»:
 

«Se qualcuno difende l’empio Teodoro di Mopsuestia che dice: altro è il Verbo di Dio e altro il Cristo che, sottoposto alle passioni dell’anima e ai desideri della carne, si è liberato a poco a poco dai sentimenti inferiori; che, divenuto migliore col progredire delle opere e perfetto nella vita, è stato battezzato come semplice uomo, nel nome del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo, e, attraverso il battesimo, ha ricevuto la grazia dello Spirito Santo ed e stato stimato degno dell’adozione [divina]; che, a somiglianza di una immagine dell’imperatore, viene adorato nella persona del Dio Verbo, e dopo la risurrezione è divenuto immutabile nei suoi pensieri e del tutto impeccabile [sia anatema]. […] Egli ha detto anche che la confessione di Tommaso, quando, palpate le mani e il costato del Signore dopo la risurrezione, esclamò: Mio Signore e mio Dio, non è stata pronunciata da Tommaso nei riguardi di Cristo, ma che, nel suo stupore per il miracolo della risurrezione, Tommaso ha glorificato Dio che aveva risuscitato Cristo» (anatematisma 12).3

Il concilio anatematizza anche chi «difende gli empi scritti di Teodoreto [di Ciro] contro la vera fede, contro il primo santo concilio di Efeso, contro san Cirillo e i suoi dodici anatematismi» (anatematisma 13 [ibid., 121]). E infine dichiara che:
«se qualcuno difende la lettera che si dice essere stata scritta da lbas al persiano Mari, dove si nega che il Dio Vero, incarnatosi nella santa madre di Dio e sempre vergine Maria, si sia fatto uomo; dove si afferma che da essa è nato un semplice uomo, che viene chiamato tempio, in modo che altro sia il Dio Verbo, altro l’uomo; dove si accusa san Cirillo, il quale ha predicato la vera fede cristiana, di essere eretico e di avere scritto come l’empio Apollinare; dove si rimprovera al primo santo concilio di Efeso di avere, senza sufficiente esame e discussione, condannato Nestorio [sia anatema]» (anatematisma 14 [ibid., 1211). Vigilio accettò di confermare queste condanne, il che fece di questo concilio il quinto concilio ecumenico.

 

La volontà di Cristo e il terzo concilio di Costantinopoli.

     Una volta acquisito il dato capitale dell’esistenza delle due nature in una persona, restava da precisare quello della volontà: dipendeva dalla natura o dalla persona? La questione veniva posta all’inizio del VII secolo, nel momento stesso in cui l’impero si trovava in pericolo. Da una parte, i persiani lo avevano invaso nel 615 e nel 617 si erano impadroniti dell’Egitto, mentre gli avari e gli slavi avevano occupato la Dalmazia; dall’altra, gli arabi lo minacciavano fin dal 634. C’era da temere che le comunità giacobite di Siria ed Egitto, perseguitate da Bisanzio o, per lo meno, ostili al potere imperiale, facessero alleanza con quegli infedeli. Volendo prevenire il pericolo, il patriarca Sergio di Costantinopoli (610638) tentò una riunificazione a partire dall’idea espressa nella formula di Dionigi l’Areopagita: «L’energia teandrica di Dio fa l’uomo».

L’unità di energia sarebbe la conseguenza dell’unità della persona, idea accettabile da parte dei calcedonesi; l’insistenza sull’unità non poteva far altro che rallegrare i monofisiti e far loro pensare che l’unità di natura era ormai riconosciuta. Ora, nel 623, l’imperatore Eraclio aveva bisogno degli armeni monofisiti per invadere la Persia, ma gli armeni detestavano in genere il concilio di Calcedonia che aveva collegato l’Armenia al patriarcato di Costantinopoli. Nel 633, un sinodo locale tenuto in Armenia ed uno tenuto lo stesso anno in Egitto riuscirono — per lo meno in apparenza — a riconciliare tutti i contendenti attorno alla nozione di monoenergismo, vale a dire la dottrina secondo la quale nel Cristo non c’è che una sola energia e non, come dice l’ortodossia, una energia umana e una energia divina che sarebbero distinte. 

     Tutto questo significava non fare i conti con la vigilanza del monaco Sofronio (v. 550638), amico dell’asceta Giovanni Mosco († 619), autore del Prato spirituale, e di Massimo il Confessore (v. 580662). Dopo aver tentato invano di far tornare Sergio sull’idea di monoenergismo, Sofronio fu eletto patriarca di Gerusalemme. Sergio, consapevole del pericolo, scrisse al papa Onorio I (621638) per proporgli di rifiutare di parlare di una energia o di due energie. Al contrario, il Verbo incarnato opera divinamente le cose divine e umanamente le cose umane, sicché nella sua azione non c’è che un unico agente e, di conseguenza, un’unica volontà. Pensando di placare il conflitto, Onorio accettò, senza rendersi conto che il monotelismo privava la persona del Cristo di una natura umana completa. Una delle sue lettere a Sergio mostra chiaramente come egli volesse evitare di deliberare sulla presenza di una o due operazioni nel Cristo, al fine di tagliar corto con le difficoltà inestricabili create da simili questioni (Amputandas inextricabiles quaestionum ambages, lettera 5, a Sergio). Nella stessa lettera, Onorio affermava che le due nature, legate nell’unico Cristo da una unità naturale, operavano in comunione l’una con l’altra (utrasque naturas in uno Christo unitate naturali copulatas, cum alterius communione operantes). Parlare di una sola operazione, significa insistere sull’unicità della persona; parlare di due, significa insistere sulla dualità delle nature. Bisogna quindi parlare di un solo Cristo che opera nelle sue due nature. Si intuisce il papa addolorato di fronte ai conflitti passati e latenti: «La guerra sulle due nature non è ancora terminata, e noi ci creiamo un nuovo tormento!». In un’altra lettera a Sergio, egli aveva parlato dell’unica volontà di Cristo (unam voluntatem fatemur Domini nostri Iesu Christi), espressione ripresa da Sergio nell’Ekthésis — editto dal titolo «esposizione della fede» — firmata da Eraclio nel 638 per tentare di mettere fine al conflitto con i monofisiti. Questo stesso anno vide la morte di Sergio, di Onorio e di Sofronio.

     Massimo, che nel 645 ebbe a Cartagine un grande dibattito pubblico con Pirro, il patriarca di Costantinopoli deposto, e lo fece rinunciare al monotelismo, trovò la soluzione che il terzo concilio di Costantinopoli doveva adottare nel 680. Pur accettando la formula di Cirillo — una sola natura del Verbo incarnato — che invocavano i monofisiti, non cessò di dire che il Cristo era «di due nature, in due nature, due nature». Dell’uomo, il Verbo ha preso tutto, compresa la volontà, che egli ha salvato rendendola perfettamente conforme alla volontà divina. Ciò che non fosse stato assunto, non sarebbe stato salvato. D’altra parte, egli dice, l’attività dipende dalla natura. Il Cristo, avendo due nature, ha necessariamente due attività. Il loro effetto può essere unico, nel caso del miracolo. Nella loro congiunzione si realizza l’attività teandrica di cui parlava Dionigi.

La Disputa con Pirro, la lettera a Marinus De duabus in Christo voluntatibus, il trattato De operationibus et voluntatibus, l’opuscolo Padre, se è possibile passi da me questo calice, le Definizioni delle distinzioni e delle unioni, sono tra i gioielli di un’opera che comprende più di sessanta titoli. Tutta l’azione dl Massimo fu sostenuta da una vita mistica ardente, della quale hanno conservato il ricordo le centurie sulla carità: 

«Quando, nel trasporto della carità, lo spirito emigra verso Dio, esso non conserva più alcun sentimento di se stesso, né di alcuna realtà esistente. Tutto illuminato dalla luce infinita di Dio, diventa insensibile a tutto ciò che non esiste se non grazie a lui. Così l’occhio cessa di vedere le stelle, quando sorge il sole» (I, 10). 

L’imperatore Costatino IV fece convocare un nuovo concilio che si riunisce nell’autunno del 680 nel palazzo imperiale e fa del ditelismo la dottrina della chiesa, canonizzando in tal modo gli sforzi di Sofronio e di Massimo. Il concilio, dice il testo adottato dai Padri, «accoglie con fede e riceve a braccia aperte la relazione del santissimo e beatissimo papa dell’antica Roma, Agatone, indirizzata al nostro piissimo e fedelissimo imperatore Costantino [IV], che ha condannato, indicandoli per nome, quelli che hanno predicato o insegnato, come è stato mostrato sopra, una sola volontà e una sola attività nell’economia dell’incarnazione del Cristo, nostro vero Dio […]. Nello stesso modo proclamiamo in lui, secondo l’insegnamento dei santi Padri, due volontà naturali [thelēeis] o voleri [thelēmata] e due operazioni naturali [enérgheíai], senza divisione, senza mutamenti, senza separazione o confusione» (Definizione della fede, in G. ALBERIGO et al. [edd.], Conciliorum Oecumenicorum Decreta, Dehoniane, Bologna 1991, 126 e 128). 

La fondatezza di queste affermazioni non viene esplicitata così a lungo come nei trattati composti nel corso del mezzo secolo precedente, ma l’essenziale è detto: «Era necessario che la volontà della carne fosse guidata e sottomessa al volere divino». Se si considera il Cristo, bisogna riconoscere che «la sua volontà umana, anche se divinizzata, non fu annullata». La conseguenza si impone: «Non attribuiremo certamente una sola naturale attività a Dio e alla creatura, per evitare di elevare la creatura fino alla sostanza divina o di abbassare la sublimità della natura divina al livello proprio delle creature»; ben al contrario, «noi proclamiamo due volontà e attività naturali, che concorrono insieme alla salvezza del genere umano».

 

                                                    

 

NOTE:

1 Lettere, in DIONIGI AREOPAGITA, Tutte le opere, Rusconi, Milano 1981, 422s. (lettera IV).

2 In DIONIGI AREOPAGITA, Tutte le opere, Bompiani, Milano 2009, 603.

3 Condanne contro i «tre Canitoli», in G. ALBERICO et al (edd.), Conciliorum Oecumenicorum Decreta, Dehoniane, Bologna 1991, 119s

 

La Chiesa, spiega il “custode della Fede”, non è padrona dei sacramenti. Chi desidera veramente il sacramento dell’Eucaristia, non può vivere contro gli altri sei, compreso quello matrimoniale.
 

Famiglia, speranza, attesa e riflessioni dopo l’Amoris laetitia. Uno dei pareri più attesi è certo quello del cardinale Gerhard Ludwig Müller che la settimana scorsa ha scelto Oviedo per intervenire al convegno “Che cosa possiamo aspettarci dalla famiglia? Una cultura di speranza per la famiglia dalla Esortazione apostolica post-sinodale Amoris laetitia“.

Occasione dell’evento la presentazione del libro Rapporto sulla speranza, pubblicato dalla BAC, nella Sala del Seminario di Oviedo.

Nella sua relazione il cardinale ha scelto di iniziare “come fa il Santo Padre” non da una analisi sociologica, ma una presentazione biblica della famiglia. A cominciare dalla storia di Noè dalla quale si capisce che “Dio vuole la salvezza di molti attraverso pochi”.

A proposito della esortazione post sinodale Muller ha detto che “una prima lettura dell’Amoris laetitia ci aiuta a scoprire che il problema della famiglia non è non si riferisce a sforzi individuali, a convinzioni personali o consegne isolate” piuttosto “la grande sfida è quella di superare la mancanza di un ambiente e di una rete di relazioni in cui possono crescere e germogliare il desiderio degli uomini”.

L’Amoris Laetitia”, ha detto il cardinale Müller,ha riassunto la speranza della famiglia attraverso l’esegesi di 1 ° Corinzi 13 e questa intuizione, credo, sia la chiave di lettura del documento. In base a questo, solo alla luce del vero e genuino amore, si può imparare ad amare”.

Papa Francesco propone di costruire una “cultura della famiglia solida”. E la forza è tratto dallo stesso sacramento del matrimonio. È questa la “grande speranza della famiglia”, “il grande dono che ogni famiglia ha ricevuto”, ha detto, “con il quale i coniugi divengono segno efficace dell’amore di Gesù e della sua Chiesa. Il dono ricevuto da Dio a sua volta genera molteplici rapporti, perché il sacramento assume e trasforma il suo amore”.

La Chiesa conosce le difficoltà che comporta questo impegno, e “il rapporto dei coniugi dovrà crescere e maturare”. Le cadute hanno bisogno di perdono. Umanamente, la unione sarà sempre imperfetta e sempre in cammino, ma sacramentalmente il matrimonio da agli sposi la piena presenza tra loro dell’amore di Gesù, e rende il legame d’amore indissolubile fino alla morte, come Cristo e la sua Chiesa. La famiglia, quindi, “è il tema della vita della Chiesa, non perché gli sposi sono particolarmente bravi, intelligenti o giusti, ma perché il matrimonio ha in sé la potenza dell’amore di Cristo, capace di generare un nuovo amore nel mondo”. Il cardinale ha parlato di una “pastorale del vincolo” che il Papa richiama nel testo.

Il cardinale ha ricordato anche che pastoralmente il Papa ha voluto dare una speranza a quelli che hanno vissuto un dramma e la ferita di un secondo matrimonio civile dopo il divorzio con l’accompagnare, il discernere e l’integrazione.

Un invito ad un particolare cammino di conversione per superare il peccato , perché “se la Chiesa perde l’architettura dei sacramenti, perde il dono originale che la sostiene, e non rende visibile l’amore di Gesù”.

A proposito della “nota” sulla comunione ai divorziati-risposati il cardinale chiarisce che, se letta bene, non è in contrasto con la disciplina precedente di Familiaris Consortio e Sacramentun caritatis. In tutto il suo discorso, il cardinale tedesco ha voluto mettere in chiaro, sia alla conferenza, come nel precedente incontro con i giornalisti, chi vuole veramente un sacramento come l’Eucaristia, non può vivere contro altri sacramenti, compreso il matrimonio, perché “chi vive in contrario al matrimonio, si oppone il segno visibile del sacramento del matrimonio”.

Per il Cardinale Müller, nella sua esortazione, “papa Francesco mette in guardia contro due pericoli. Quello di chi vuole solo condannare e si accontenta di una stagnazione che non apre nuove strade e quello di ci vede la soluzione nel trovare eccezioni in singoli casi, negando la rinascita del cuore”. “La sintesi tra fede e vita” è l’obiettivo da seguire nella società per i cristiani, secondo il prefetto della Congregazione per la dottrina della fede: “dobbiamo aiutare le persone alla ricerca della verità di Dio. E tutto questo non funziona senza una conversione dei cuori”.

Per il cardinale è chiaro che la Chiesa non è il proprietario della Grazia, amministra i sacramenti e non ha l’autorità di cambiare i sacramenti.

E» morto ieri, 22 agosto 2016,  a 86 anni mons. Girolamo Grillo, vescovo emerito di Civitavecchia; è accaduto in Romania, dove si trovava per un periodo di riposo. La figura di monsignor Grillo, originario della Calabria, è legata al caso della Madonnina di Civitavecchia, vicino Roma. Dal 2 febbraio al 15 marzo 1995, una piccola statua raffigurante la Madonna, proveniente da Medjugorje, avrebbe per quattordici volte prodotto lacrime di sangue. Inizialmente scettico riguardo al fenomeno, il vescovo modificò la sua opinione quando, il 15 marzo, l’ultima delle quattordici lacrimazioni sarebbe avvenuta mentre teneva la statuetta fra le mani, raccolto in preghiera insieme ad alcuni testimoni. A Civitavecchia è sorto un piccolo santuario dove si venera la statuetta della Madonna anche se la Congregazione per la Dottrina della Fede ancora non si è espressa sui fatti; sta infatti tuttora portando avanti la propria indagine, dopo che a livello diocesano i lavori si sono conclusi definendo non umanamente spiegabili questi fenomeni. 

Il monachesimo orientale: asceti teologi

Chi fu il primo monaco? La tradizione esita a rispondere. Potrebbe ben essere Gesù stesso, nella solitudine in cui si trova (monos). Anche se i Padri dei primi secoli fanno l'elogio della verginità in diversi trattati, bisogna aspettare la pace della chiesa, all'inizio del IV secolo, per veder nascere e svilupparsi, nel nord dell'Egitto, le prime comunità di uomini o di donne decisi a lasciare tutto per seguire il Cristo in povertà, castità e obbedienza. È noto il ruolo avuto da Antonio in materia. L'essenziale lo dice Atanasio: «Non crediamo, guardando il mondo, di aver rinunciato a grandi cose: la terra intera è piccolissima a confronto di tutto il cielo» (Vita 17, 2 [134])1. Lo sguardo si fissa su Dio: «Ogni giorno, quando ci svegliamo, dobbiamo pensare che non arriveremo fino a sera, e di nuovo, al momento di coricarci, dobbiamo pensare che non ci sveglieremo più» (19, 3 [136]).
Nella linea di Antonio e di Ammonio, suo discepolo e successore, bisogna nominare Pacomio († 346), il quale, a sud di Tebe, fonda il primo monastero di vita comune retto da una regola. Questa regola doveva ispirare quella di Basilio e di Cesario di Arles nonché la riforma di Benedetto di Aniane.

 

Macario l'Egizio (v. 300390) e Macario l’Alessandrino († 394), che hanno lasciato il ricordo di monaci dalle virtù eroiche nella Storia lausiaca di Palladio di Elenopoli (363431) hanno come discepolo Evagrio († 399), l’autore più fecondo del deserto egiziano e il mistico più celebre fino al termine dell’impero bizantino. Il suo pensiero, molto criticato per il suo origenismo ostentato, si esprime in un genere letterario nuovo, quello delle «centurie spirituali», genere che avrà un grande successo. 

Lo Gnostico, piccolo libro di cinquanta capitoli — o una mezza centuria incita alla prudenza nella ricerca teologica. «È giusto discorrere con i monaci e i mondani della retta condotta e spiegare loro, in parte, quelle dottrine della fisica e della teologia, «senza le quali nessuno vedrà Dio»» (13 [245])2. Questo consiglio sfocia su un principio molto interessante di lettura della Scrittura: 

«Bisogna che comprendiamo, a proposito sia delle allegorie dei misteri, sia delle loro accezioni semplici, se sono relative alle condotte della virtù o alle nature o alla conoscenza di Dio. E, se parlano delle condotte, bisogna che comprendiamo se parlano dell’animosità o di quel che accade a partire da essa, o dei desideri e di quel che loro coerisce, o del nostro intelletto e dei suoi moti. Se invece parlano delle cose della natura, bisogna che guardiamo se accennano a qualcosa in relazione all’ordine delle nature, e in relazione a quale di loro. Se poi l’allegoria è detta relativamente alla Divinità, per quanto è in nostro potere di scrutare, vediamo se essa significa la santa Trinità — e questa semplicemente — oppure se significa il nome dí qualcos’altro con lei. Se invece la parola dei misteri non rinvia ad alcuna di queste cose, è una visione semplice o significa una profezia» (18 [246]).
 

La riflessione teologica non ha altro obiettivo che quello di condurre ad una contemplazione più ricca, come spiega Evagrio in una lettera che oggi si trova inserita nella corrispondenza di Basilio: «Col parlare un poco degli insegnamenti divini e con l’ascoltarli frequentemente, noi acquistiamo un possesso della contemplazione che non perderemo mai» (Lettere 8, 1 [66])3.

Isidoro di Pelusio (v. 355440) si ispira anche lui ai princìpi dell’esegesi sviluppati ad Antiochia, nelle duemila lettere che ha lasciato. Abate di un monastero situato nell’est del delta del Nilo, egli affronta le questioni più varie. Le sue prime constatazioni non sono per nulla ottimistiche: la chiesa è in preda a crisi violente. Un tempo, «erano gli uomini che amavano la virtù ad essere promossi al sacerdozio; oggi sono gli uomini che amano il denaro» (Lettere 1237). Questo comportamento non porta a nulla: «Ogni nuovo guadagno è materia che fa bruciare dal desiderio di possedere ancora di più» (Lettere 1297). La speranza resta sempre la più forte: «Se a poco a poco si smette di ammassare, si arriverà a condividere e si recupererà una salute perfetta» (Lettere 1413). L’importante sta altrove: i veri tesori sono nella Scrittura che apre all’uomo l’accesso alla salvezza e dà agli spirituali gli strumenti per contemplare le realtà invisibili. Dio resta comunque al di là di tutto, perché «l’interrogativo sulla sua essenza non è né necessario né accessibile agli uomini» (Lettere 799). La fede di Nicea è sufficiente a parlarne senza errore e Isidoro parla già di Cristo come farà Cirillo di Alessandria, vedendo in lui «un solo Figlio, senza inizio ed eterno, prima dell’incarnazione come dopo l’incarnazione» (Lettere 419) Da notare una riflessione suggestiva sull’origine delle eresie:

«A mio avviso, le eresie sono frutto o dell’amore del potere o della presunzione, due mali difficili da combattere. Gli uni perché si rifiutavano di sottomettersi, gli altri perché, a causa di una presunzione, non accettavano che si insegnasse loro, hanno gettato i germi di una nuova dottrina, rifiutando di attenersi a ciò che era stabilito» (Lettere 1533). Il suo contemporaneo Diadoco († 468), vescovo di Foticea nell’Epiro, lascia un’opera avvincente, i Cento Capitoli sulla perfezione spirituale, i quali, non senza ottimismo, tracciano al monaco — e ad ogni lettore — un cammino verso Dio, rispondendo nello stesso tempo alle teorie messaliane, condannate al concilio di Efeso, secondo le quali ogni uomo è abitato da un demonio che lo spinge al male. Ispirandosi ad Evagrio, Diadoco fa mostra di una grande fiducia nella grazia divina. Egli insiste sulla preparazione da seguire da parte del «teologo» che è, in altri termini, colui che vuole comunicare agli altri le ricchezze del regno di Dio, L’amore di Dio va ricercato a qualsiasi prezzo, perché: 

«in tanto si abita nell’amore di Dio in quanto si accoglie nel senso dell’anima l’amore di Dio. Perciò da questo momento egli viene a trovarsi come immerso in una brama ardente dell’illuminazione della scienza fino a provare la precisa sensazione delle proprie ossa, pur senza coscienza di se stesso, ma interamente trasformato dall’amore divino. Costui è presente e assente al mondo. Infatti, mentre abita nel proprio corpo, se ne distacca per via dell’amore in quanto l’anima muove incessantemente verso Dio» (cap. XIV [31s.].4
 

La questione nestoriana e il concilio di Efeso

Nel 325, a Nicea, è il rapporto del Figlio a Dio che è in questione. Il simbolo di fede precisa definitivamente le cose: egli è Dio, nato da Dio, generato non creato, della stessa sostanza del Padre. Un secolo dopo, è il rapporto del Figlio con l’uomo che si pone in maniera acuta. Per evitare qualsiasi sentore di arianesimo e difendere la personalità divina di Cristo, Apollinare di Laodicea (v. 310390) ha creduto di poter dire che il Verbo si era incarnato non prendendo altro che un semplice corpo senza anima. Secondo lui, in Gesù era il Verbo stesso che teneva il posto dell’anima. Così il Verbo si era associato un corpo dotato tutt’al più di un’anima animale non di un’anima intelligente, e Apollinare dichiarò che c’era un’unica natura incarnata del Verbo di Dio. Il personaggio è brillante e convincente, a quanto dice lo stesso Basilio: «I suoi argomenti sull’incarnazione produssero tanto turbamento tra i fratelli che pochi, ormai, tra quanti li hanno letti, conservano la primitiva forma di pietà» (Lettere 2634). Condannato nel 377, Apollinare si vedeva opporre la seguente accusa: «Se è stato assunto un uomo imperfetto, il dono di Dio è imperfetto, la nostra salvezza è imperfetta, perché non è tutto l’uomo che è stato assunto».
 

     Onde evitare una tale fusione di due elementi uno dei quali è gravemente incompleto, Nestorio difese l’idea dell’unione nel Cristo di due nature distinte e complete: quella di un uomo completo e quella del Verbo. Il risultato di questa congiunzione è la persona di Cristo, che è distinta dalla persona preesistente del Verbo. La Vergine Maria, madre del Cristo (christotókos) non può essere chiamata madre del Verbo o madre di Dio (theotókos). Il popolo di Costantinopoli, ribellandosi a questa negazione della sua fede, protestò energicamente e Cirillo di Alessandria (v. 380444) intraprese fino alla primavera del 429 la confutazione della posizione nestoriana. Egli poteva basarsi per lo meno su un secolo di tradizione, perché il termine theotókos appare già in una lettera di Alessandro di Alessandria, databile al 325, senza che l’autore senta il bisogno di spiegarne il significato. Cirillo e Nestorio si appellarono al papa Celestino che riunì un sinodo a Roma e fece condannare la teologia nestoriana.

Cirillo, incaricato di annunciare la decisione al suo avversario, la integrò con dodici anatematismi, l’ultimo dei quali diceva:

     Se qualcuno non confessa che il Verbo di Dio ha sofferto nella carne, è stato crocifisso nella carne, ha assaporato la morte nella carne, ed è divenuto il primogenito dei morti, perché come Dio è vita e dà la vita, sia anatema.5

Il concilio riunito ad Efeso fu presieduto da Cirillo e da un legato del papa; depose e scomunicò Nestorio, il quale, dopo diverse peripezie, si ritirò in un monastero ad Antiochia. Cirillo, dottore dell’incarnazione, è, per via di conseguenza, un dottore dell’eucaristia. Egli si compiace di descrivere l’azione del Cristo nel fedele: «Come provocando la scintilla del fuoco la inseriamo nella paglia per conservare il seme del fuoco, così anche il Signore nostro Gesù Cristo ha nascosto in noi, mediante la sua carne, la vita, e l’ha inserita come seme dell’immortalità che ci libera da tutta la corruttibilità che è in noi» (Commento al vangelo di Giovanni IV, 6, 55 [vol. 1, 506)6. Unità di Cristo, unione del cristiano con lui, i due temi si richiamano del tutto naturalmente. Anche unità di una lotta: per Cirillo, è importante farla finita con l’eresia ariana, e ad essa consacra il suo Thesaurus de sancta et consubstantiali Trinitate. Egli si oppone ai maestri di Nestorio, cioè Diodoro di Tarso e Teodoro di Mopsuestia, nel Contra Diodorum et Theodorum. Torna sulle accuse dell’imperatore Giuliano ai cristiani e indirizza al suo successore, Teodosio II, un’apologia intitolata Per la santa religione dei cristiani contro i libri dell’empio Giuliano. Il suo metodo farà scuola, perché egli è solito ricorrere non soltanto alle prove scritturali, ma anche alle prove patristiche e alle prove mediante la ragione. Così, chiede che la riflessione teologica dia prova di buon senso: 

«Sarebbe disdicevole e stupido pretendere che l’essere esistente prima dei secoli e coeterno al Padre avesse bisogno di un secondo inizio di esistenza. Egli non fu prima generato come un uomo ordinario dalla santa Vergine per essere poi unito al Verbo. Unito fin dal seno materno, egli ha avuto una nascita carnale, nel senso che si è appropriato, facendolo suo, del parto della propria carne» (Lettere 4).
 

Papi teologi 

Generalmente la storia non conserva che i nomi di Leone I (440461) e di Gregorio I (590604) quando prende in considerazione i papi che hanno lasciato un’opera teologica. È cosa buona aggiungervi per lo meno quelli dei loro predecessori le cui lettere e i diversi scritti hanno attraversato i secoli. Se le lettere di Pietro costituiscono i primi elementi del magistero nonché della tradizione, quella di Clemente si inscrive in questa linea, come abbiamo visto, e mostra come il vescovo di Roma goda di uno statuto a parte nel gruppo dei vescovi. Già il papa Vittore (v. 186192) aveva tentato di unificare la data della celebrazione della Pasqua. L’intervento di lreneo aveva permesso di pacificare la situazione. Silvestro I (314335), Giulio I (337352), Liberio (352366), Damaso (366384), Siricio (384399), Anastasio I (399402), Innocenzo I (409417), Zosimo (417418), Bonifacio I (418422), Celestino I (422432) lasciano tutti delle corrispondenze importanti, non tanto per le loro dimensioni quanto perché mostrano interventi dei papi nella vita delle comunità d’Occidente e d’Oriente e il loro ruolo centrale nella chiesa. Per esempio Giulio, rammaricato del fatto che gli antiocheni non lo abbiano meglio informato sulla loro situazione e su quella di Atanasio nel 341, ha queste parole rivelatrici: «Non sapete che l’abitudine è di scriverci prima e decidere dopo ciò che è giusto?» (Lettere I, 22). Allo stesso modo, la prima lettera di Damaso, inviata a tutti i vescovi d’Oriente, mostra il vescovo di Roma sostenuto da dei vescovi niceni per condannare definitivamente Aussenzio, il vescovo ariano di Milano. Decisioni disciplinari ed elaborazione del dogma rimangono indissociabili.

     Il consensus omnium e la norma vetustatis richieste da Vincenzo di Lérins sono alla radice della riflessione e dell’azione di Leone Magno.

Il papa, che conosce l’esistenza di tre concili, è contemporaneo al quarto, tenuto a Calcedonia nel 451. La sua battaglia contro i manichei, i pelagiani e i priscilliani, i suoi diversi interventi nella vita delle diocesi galliche, spagnole, illiriche e africane rivelavano già la sua sollecitudine dell’unità della chiesa. La sua battaglia contro Eutiche avrebbe occupato tutto il suo pontificato. Per questo monaco di Costantinopoli, il Cristo possedeva la natura divina e la natura umana prima dell’unione delle due nell’incarnazione, ma il risultato dell’unione non costituiva più che una sola natura (mia physis), mentre il concilio di Efeso aveva dichiarato che le due nature erano preservate nell’unione personale, ipostatica. Due nature, una persona per Efeso; due nature, una natura per Eutiche. Leone invia al patriarca di Costantinopoli, Flaviano, una lettera che condanna implicitamente questo monofisismo.
     Per lui, la proprietà di ciascuna delle due nature è salva e concorre a formare una sola persona, la maestà dunque si rivestì di umiltà, la forza di debolezza, l’eternità di ciò che è mortale. E, per poter annullare il debito della nostra condizione […], un identico mediatore di Dio e degli uomini, l’uomo Cristo Gesù [poté] morire secondo una natura, non [poté] morire secondo l’altra. 7  

Il Verbo di Dio incarnato è «completo in ciò che gli è proprio, completo in ciò che ci è proprio»; egli ha «arricchito l’umano senza diminuire il divino»; è «uno solo e medesimo che è vero Figlio di Dio e vero figlio dell’uomo»; il papa può dunque affermare, nel nome della comunicazione degli idiomi, che «il Figlio dell’uomo è disceso dal cielo» e che «il Figlio di Dio è detto crocifisso e sepolto, benché egli abbia subito tutto questo non nella divinità per la quale egli è Figlio unico coeterno e consustanziale al Padre, bensì nella debolezza della natura umana».

Il concilio di Calcedonia, che raduna cinquecento vescovi, si ispira direttamente a questo Torno a Flaviano e definisce ciò che costituirà d’ora in poi la fede della chiesa: 

Seguendo i santi Padri, all’unanimità noi insegniamo a confessare un solo e medesimo Figlio, il Signore nostro Gesù Cristo, perfetto nella sua divinità e perfetto nella sua umanità, vero Dio e vero uomo, [composto] di anima razionale e di corpo, consustanziale al Padre per la divinità, e consustanziale a noi per l’umanità, simile in tutto a noi, fuorché nel peccato, generato dal Padre prima dei secoli secondo la divinità, e in questi ultimi tempi per noi e per la nostra salvezza da Maria vergine e madre di Dio, secondo l’umanità, uno e medesimo Cristo Signore unigenito; da riconoscersi in due nature, senza confusione, immutabili, indivise, inseparabili, non essendo venuta meno la differenza delle nature a causa della loro unione, ma essendo stata, anzi, salvaguardata la proprietà di ciascuna natura, e concorrendo a formare una sola persona e ipostasi […].8 

Come a Efeso, i Padri di Calcedonia non sentono il bisogno di comporre un nuovo simbolo di fede.  Essi si limitano ad affermare: 

«Stabiliamo che debba risplendere l’esposizione della fede ortodossa e incontaminata, fatta dai 318 santi e beati Padri riuniti a Nicea sotto l’imperatore Costantino di pia memoria, e che si debba mantenere in vigore quanto fu decretato dai 150 santi Padri a Costantinopoli per estirpare le eresie che allora germogliavano e rafforzare la stessa nostra fede cattolica e apostolica» (ibid., 84). 

La citazione di questi due simboli di fede viene allora seguita da queste parole: 

«L’attuale santo e grande concilio ecumenico che insegna l’immutabile dottrina predicata sin dall’inizio, stabilisce prima di tutto che la fede dei 318 santi Padri deve essere intangibile; conferma la dottrina sulla natura dello Spirito Santo, trasmessa in tempi posteriori dai 150 Padri raccolti nella città imperiale a causa di quelli che combattevano lo Spirito Santo […]. Nei confronti di coloro che tentano di alterare il mistero dell’economia [della salvezza] e hanno l’impudenza di sostenere che colui che nacque dalla santa Vergine Maria è solo un uomo, [questo concilio] fa sue le lettere sinodali del beato Cirillo, che fu pastore della chiesa di Alessandria, a Nestorio e agli orientali, come adeguate sia a confutare la follia nestoriana, sia a spiegare il vero senso del simbolo salvifico a coloro che desiderano conoscerlo con pio zelo. A queste ha aggiunto giustamente la lettera del beatissimo e santissimo arcivescovo della grandissima e antichissima città di Roma Leone, scritta all’arcivescovo Flaviano, di santa memoria, per confutare la malvagia concezione di Eutiche; essa, infatti, è in armonia con la confessione di fede del grande Pietro ed è per noi una fondamentale colonna contro gli eterodossi e a favore dei dogmi dell’ortodossia. [Questo concilio] si oppone a coloro che tentano di separare in una dualità di figli il mistero della divina economia di salvezza; esclude dall’ordine clericale quelli che osano affermare soggetta a sofferenza la divinità dell’Unigenito; resiste a coloro che pensano a una mescolanza o confusione delle due nature di Cristo; scaccia quelli che hanno la follia di ritenere celeste, o di qualche altra sostanza, quella forma umana di servo che egli assunse da noi; e scomunica, infine, coloro che favoleggiano di due nature del Signore prima dell’unione, e di una sola dopo l’unione» (ibid., 85s.).
 

Il simbolo di Nicea-Costantinopoli resta immutato. Tuttavia, dopo la partenza dei legati di Leone, i Padri votano dei canoni, il ventottesimo dei quali sarà carico di conseguenze. Come il canone terzo del concilio di Costantinopoli — la «nuova Roma» — esso prevede che Costantinopoli occuperà d’ora in avanti il secondo posto dopo Roma. Rifiutandosi di discreditare in questo modo la sorte di Alessandria, Antiochia e Gerusalemme, Leone Magno non accettò di ratificare questo canone. Così, i primi quattro concili ecumenici, considerati come un tutto, sfociavano su una controversia di pessimo augurio.

     Ultimo dei quattro grandi dottori della chiesa latina, il papa Gregorio doveva, anche lui, lasciare una bella eredità teologica. Le sue Omelie, quaranta sul vangelo e ventidue sul libro di Ezechiele, mescolano riflessioni teologiche e consigli morali. Così possiamo leggere, a proposito della ruota del carro vista da Ezechiele: «Nella lettera dell’Antico Testamento era nascosto, per mezzo dell’allegoria, il Nuovo Testamento» (I,VI, 12 [vol. 1, 195).9
I Moralia in Job, in trentacinque libri, traggono le conseguenze di questa ricchezza semantica: la sacra Scrittura «è come se crescesse insieme con il suo lettore [cum legentibus crescit]» (XX, 1, 1 [87]10. Più viene meditata, più è amata e compresa. Nella pura tradizione origeniana, Gregorio ricava, uno dopo l’altro, il senso letterale, il senso allegorico e il senso morale del testo che commenta. Senza interdirsi di fare allusione al pensiero di Agostino o di Cassiano, egli elabora un’interpretazione molto personale che sarà fortemente apprezzata ancora nel XVII secolo. Il vero esegeta cerca di fare del bene. «E necessario che chi parla di Dio si preoccupi di rendere migliori quelli che lo ascoltano» (Moralia [prefazione], Lettera a Leandro 2 [85]).

E così nell’esposizione ci vuole libertà: 

«Qualunque sia il tema che tratta, se lungo il suo cammino incontra una buona occasione di edificare, rivolga verso questa valle l’onda della sua parola e non rientri nell’alveo del suo discorso se non dopo essersi sufficientemente riversato nel campo dell’argomento  sopraggiunto» (ibid.). 

Un commento sul Cantico dei cantici ed altri commentari, oggi perduti, sui Proverbi, i Profeti e l’Eptateuco, gli hanno consentito di mettere in pratica questa idea.

Oltre a questa densa esegesi spirituale, Gregorio lascia quattro libri di Dialoghi tra il diacono Pietro e lui stesso, a proposito di una settantina di santi personaggi della loro epoca. La figura che egli traccia di san Benedetto (libro II), rimasta celebre, ha contribuito allo sviluppo della famiglia benedettina. Se non si tratta direttamente di teologia, è per lo meno una delle condizioni pressanti del suo sviluppo. Indiretta ma efficace è l’influenza esercitata dal Liber regulae pastoralis che descrive i doveri del sacerdote al quale dà utili consigli in materia di vita e di predicazione. Il teologo si fa psicologo o anche, diremmo oggi, esperto in comunicazione, in quanto Gregorio tiene presenti i diversi tipi di uditorio, che egli distribuisce in trentasei coppie antitetiche (i sani e i malati, i taciturni e i chiacchieroni), per esaminare quali siano i modi migliori per renderli capaci di assimilare i consigli che dà loro la parola di Dio. 

Come abbiamo già notato, Gregorio è, di tutti i papi — fatta eccezione di Benedetto XIV e Giovanni Paolo II— quello che ha lasciato la maggiore quantità di scritti nel corso del suo pontificato. La colomba disegnata sui suoi ritratti è figura dello Spirito Santo che, al dire della voce pubblica, lo ispirava direttamente e gli ha permesso di produrre un così grande numero di opere in un lasso di tempo tanto breve. Le ottocentoquattordici lettere della sua corrispondenza sono una miniera per lo storico e per il teologo.

     Si deve vedere in Gregorio l’antenato della missiologia? Le sue consegne ai missionari in Inghilterra sono in ogni caso esemplari del rispetto che si deve avere per i pagani: si lasceranno in piedi i templi che possono essere trasformati ín chiese; sí trasformeranno le feste pagane in feste cristiane senza violenza; si adotteranno i costumi liturgici assimilabili dai nuovi evangelizzati. Infine, se la liturgia è una teologia messa in musica e in preghiera, l’opera eminentemente teologica di Gregorio non è la sua partecipazione, diretta o indiretta, alla costituzione delle grandi opere che fisseranno la lex orandi per i secoli futuri?

Isidoro (560636), fratello e successore di Leandro, il dedicatario della regula di Gregorio, è stato vescovo di Siviglia per trentasei anni. Le sue opere enciclopediche — le Etymologiae, le Differentiae — le menzioneremo soltanto, anche se queste ultime hanno una reale portata teologica in quanto definiscono dei termini vicini particolarmente utili per la comprensione delle decisioni conciliari (substantia/essentia, creatio/formatio, mens/ratio), mentre bisogna fare un posto speciale alle sue Sentenze, i cui tre libri parlano successivamente di Dio e dei suoi attributi (immutabile, eterno, invisibile), della creazione, dell’origine del male (non creatum, bensì inventum dal diavolo), degli angeli, dell’uomo (la sola creatura che è stata voluta per se stessa, propter se ipsum), dell’anima e dei sensi, di Cristo, dello Spirito Santo e di un grande numero di altri punti di dogmatica, di morale o di spiritualità. Composta di frasi nervose, facili da ricordare e capaci di suscitare la discussione, quest’opera manifesta il teologo e il pastore capace di adattarsi a qualsiasi uditorio, se è vero che, come diceva san Pietro Canisio, il grande teologo si riconosce dalla sua capacità di scrivere un catechismo per bambini.
 

                                                

 

NOTE:

1 Vita di Antonio, Paoline, Milano 1995.

2 Lo gnostico ovvero per colui che è divenuto degno della conoscenza, in Per conoscere lui, Edizioni Qiqajon, Magnano 1996.

3 Epistolario, Paoline, Alba 1966.

4 Cento considerazioni sulla fede, Città Nuova, Roma 1978.

5 Terza lettera di Cirillo a Nestorio, in G. ALBERIGO et al. (edd.), Conciliorum Oecumenicorum Decreta, Dehoniane, Bologna 1991, 61.

6 Città Nuova, Roma 1994.

7 Lettera di papa Leone a Flaviano vescovo di Costantinopoli su Eutiche, in G. ALBERIGO et al. (edd.), Conciliorum Oecumenicorum Decreta, Dehoniane, Bologna 1991, 78.

8 Definizione della fede, in G. ALBERIGO et al. (edd.), Conciliorum Oecumenicorum Decreta, Dehoniane, Bologna 1991, 86.

 

9 GREGORIO MAGNO, Omelie su Ezechiele 12, in Opere di Gregorio Magno III/1-III/2, Città Nuova, Roma 19921993.

10 GREGORIO MAGNO, Commento morale a Giobbe 3, in Opere di Gregorio Magno I/3, Città Nuova, Roma 1997.

 

abato 27 agosto sarà beatificata a Santiago del Estero, in Argentina, alla presenza del cardinale Angelo Amato, prefetto della Congregazione delle cause dei santi, Maria Antonia de San Jose. Sin dall’espulsione dei gesuiti dai territori americani del Re di Spagna, questa giovane donna, appartenente a un’agiata famiglia di Santiago del Estero, si è impegnata a continuare la loro opera di evangelizzazione, soprattutto la diffusione degli esercizi spirituali.

 

La celebrazione di beatificazione di Maria Antonia de San Jose, detta “Mama Antula” in tutto Sudamerica, si svolgerà il 27 agosto nella città argentina di Santiago del Estero, alla presenza del prefetto della Congregazione per le cause dei santi, cardinale Angelo Amato. Nell’arcidiocesi di Buenos Aires, le celebrazioni avranno inizio la settimana successiva e si concluderanno il 17 settembre con una Messa di ringraziamento per la beatificazione di Maria Antonia che sarà presieduta dall’arcivescovo, cardinale Mario Aurelio Poli, nella cattedrale metropolitana.

Spirito missionario. Non si può non associare la beatificazione di “Mama Antula” alla cerimonia di canonizzazione del “Cura Gaucho”, Jose Gabriel Brochero, prevista a Roma per il prossimo 16 ottobre: le loro vite, infatti, sono legate da un profondo spirito missionario e dalla stessa fiducia negli esercizi spirituali proposti da Sant’Ignazio di Loyola quale metodo per la conversione e l’incontro con il Signore. Maria Antonia de Paz y Figueroa, nata a Santiago del Estero nel 1730 e chiamata “Antula” perche così chiamavano i popoli d’origine “quechua” le donne di nome “Antonia”, è ritenuta da monsignor Santiago Olivera (vicepostulatore della causa di beatificazione) antesignana di padre Jose Gabriel Brochero.

Mamma Antula e il Cura Brochero sono senza dubbio due figure che rappresentano la dimensione missionaria della Chiesa e hanno dimostrato – a cavallo o con il mulo – che la spiritualità ignaziana è una spiritualità di azione. “Andare fin dove Dio non sia conosciuto per farLo conoscere”: questa la definizione che la stessa Mama Antula era solita dare della missione che era chiamata a compiere e che praticava in un mondo che riteneva un luogo di grazia.

Con coraggio e fede. Sin dall’espulsione dei gesuiti dai territori americani del Re di Spagna, questa giovane donna, appartenente a un’agiata famiglia di Santiago del Estero, si è impegnata a continuare la loro opera di evangelizzazione, soprattutto la diffusione degli esercizi spirituali.
In un abito nero da gesuita e con i piedi nudi, unita ad altre donne laiche che come lei si erano consacrate a Dio, Mama Antula ha peregrinato attraverso le terre deserte dell’allora provincia del Tucumàn (attuale Nord argentino) alla ricerca di appoggio e sostegno per la diffusione degli esercizi spirituali. A volte riceveva insulti, a volte sassate. Le gridavano “pazza” e “strega”, dicevano anche che era “un gesuita mascherato” ma la futura beata continuava, con coraggio e grande fede.
     I primi ritiri spirituali furono organizzati tra gli abitanti dei piccoli villaggi di Jujuy, Catamarca, Tucumàn, La Rioja e Cordoba, ma dal 1779 iniziò a organizzarli anche a Buenos Aires nella santa casa di esercizi spirituali da lei fondata, con l’autorizzazione e la benedizione del vescovo che aveva perfino stabilito l’obbligo degli esercizi per tutti gli aspiranti a ricevere gli ordini sacri. Secondo quanto affermato dai postulatori nella causa di beatificazione, tra il 1780 e il 1799, sarebbero passati per la casa di esercizi spirituali da lei creata oltre 70mila persone, tra cui molti personaggi della storia argentina, come Manuel Belgrano e Juan Manuel de Rosas. Mama Antula estese gli esercizi spirituali per tutto il Vicereame: è documentata la visita realizzata dal viceré del Perù, Manuel Queiros e da sua moglie, alla santa casa degli esercizi spirituali, mentre si trovavano a Buenos Aires di ritorno a Madrid.

Figura rappresentativa.

Papa Francesco l’ha voluta beata e figura rappresentativa della donna evangelizzatrice”, ha affermato negli ultimi giorni la superiora generale della “ Sociedad Hijas del Divino Salvador”, suor Zulema N. Zayas, ricordando che già nel 2010 l’allora cardinale Jorge Bergoglio chiese ai giovani dell’arcidiocesi di Buenos Aires di andare a pregare nella chiesa “Nuestra Señora de la Piedad” dove – dal 1799 – giace sepolta Mama Antula. Tra pochi giorni molti fedeli si recheranno proprio in questa chiesa perché, secondo quanto annunciato, dopo la messa prevista per il 17 settembre nella cattedrale di Buenos Aires, si andrà in processione verso la chiesa della Pietà e anche verso la santa casa di esercizi spirituali.

Giovedì, 18 Agosto 2016 21:47

Paolo il vero fondatore del Cristianesimo?

Non è certo notizia nuova nel mondo degli «intellettuoloidi» l’affermazione che il Cristianesimo sia stato fondato dall’apostolo Paolo e che tra le diverse comunità delle origini riconducibili a Pietro piuttosto che a Giovanni, quella paolina fu la realtà che ne uscì vincente. Questi personaggi, molto attivi anche nel campo editoriale, (Augias, Flores D’arcais, Dawkins, Carrère e compagni di merende) praticamente ossessionati dal Cristianesimo e pronti a svelarne ogni retroscena scandalistico nello stile del peggior Scalfari, trattano la materia con sprezzante sicumera riducendo i vangeli a semplici «romanzi» e appunto, a loro avviso, fu proprio l’Apostolo delle Genti ad aver fondato (inventato) questa religione. Diciamo subito che una tesi di questo genere non è certo una novità, anzi, resta di moda proprio tra quegli appassionati in diverso modo al cristianesimo, nessuno studioso vero ovviamente, tanto che perfino Benedetto XVI ne ha parlato: «L’importanza che Paolo conferisce alla Tradizione viva della Chiesa, che trasmette alle sue comunità, dimostra quanto sia errata la visione di chi attribuisce a Paolo l’invenzione del cristianesimo: prima di evangelizzare Gesù Cristo, il suo Signore, egli l’ha incontrato sulla strada di Damasco e lo ha frequentato nella Chiesa, osservandone la vita nei Dodici e in coloro che lo hanno seguito per le strade della Galilea».


Dato che nella storia, e ancor meno nella storiografia,non si danno mai novità assolute, è ben probabile che vi sia stato qualcuno a sostenere la stessa cosa prima di lui, ma non dispongo dell’erudizione necessaria per provarlo (mi viene in mente il caso di Reimarus, e della sua Apologia degli adoratori razionali di Dio, pubblicata da Lessing: ma temo che la nostra ricostruzione della storia dell’esegesi moderna risenta troppo dei quadri riassuntivi forniti dagli studiosi tedeschi sulla scia di  Albert Schweitzer).

Andando a ritroso si potrebbe trovare qualcosa del genere, seppure non espresso in maniera così estrema, nelle lezioni di filosofia della storia di Schelling, col loro nucleo gioachimita, e più in generale nelle paludi dell’idealismo tedesco, nell’enciclopedismo massonico del Settecento, in certi ambienti radicali della Riforma, giù giù fino alla letteratura pseudo-clementina, con la sua “leggenda nera” intorno all’apostolo.
     Nell’Ottocento, quando apparve nell’ambito degli studi storici e teologici, l’idea servì a slegare Paolo, inteso come simbolo di una Chiesa istituzionale, visibile, gerarchica, dall’eredità di un Gesù percepito come maestro inoffensivo (e frainteso) di morale. In breve, essa fu il risultato di un a priori ideologico, non di un’indagine storica rigorosa.

Cadere in questo tipo di trappole, beninteso, non è difficile neppure oggi. Gli storici e gli esegeti, negli anni più recenti, cercano di aggirarle evitando affermazioni che suonino troppo generalizzanti. Dire che Paolo avrebbe “fondato” il cristianesimo, nell’ottica del I secolo, è un po’ come dire, nell’ottica del XIX e del XX secolo, che Gramsci fu il vero autore del Capitale di Marx: significa scambiare un effetto, e neppure il principale, per la causa.
     Paolo non agì come un outsider, non piombò dal nulla in mezzo ai primi seguaci di Gesù, né le sue posizioni possono essere valutate come del tutto originali e solitarie. Tra Gesù e Paolo non può esserci stato il vuoto. Abbiamo l’inestimabile fortuna di possedere alcune lettere scritte di suo pugno, e siamo sempre tentati di considerarle straordinariamente importanti, ma la faccenda si complica non appena ci accorgiamo che altri documenti del cristianesimo nascente, in maniera del tutto indipendente dall’apostolo, sembrano condividerne alcune linee ideali.

L’importanza di Paolo, in altri termini, non va esagerata, nel suo immediato contesto di azione. Si faceva allusione, tempo addietro, alla necessità di considerare gli elementi pre-paolini in Paolo: ebbene, un’indagine in tal senso toglie immediatamente la terra sotto i piedi a chiunque voglia attribuire all’apostolo il ruolo di “autentico fondatore” del cristianesimo. Altra cosa è se intendiamo proiettare su di lui quel che non ci piace (o ci piace) del cristianesimo successivo, o se vogliamo leggerne le epistole alla luce della nostra personale comprensione del mondo e della storia. Ma questo è già stato fatto ad abundantiam, e non ha condotto molto lontano.

     L’indagine storico-critica, soprattutto a partire dal Novecento, ha sostenuto in varie occasioni l’ipotesi di una radicale discontinuità fra l’originaria predicazione di Gesù, evidentemente del Gesù “storico”, e il pensiero e l’opera di Paolo. Alcuni, specialmente a partire da una celebre definizione di William Wrede (1904), hanno pensato all’apostolo come ad una sorta di “secondo fondatore del cristianesimo”, o ne hanno sottolineato il ruolo di “ellenizzatore”, con la precisa intenzione di sganciarlo dal contesto culturale ebraico in cui si mosse Gesù e al quale, indubbiamente, appartenne anche Paolo.
     L’ebraicità di Paolo, in termini di appartenenza etnico-culturale e religiosa, emerge innanzitutto dalle affermazioni autobiografiche disseminate nell’epistolario (cf. ad es. 2Cor 11,22; Rm 11,1; Fil 3,56), ma anche dalla testimonianza degli Atti degli apostoli: per quanto riguarda la lingua orale usata dall’apostolo (cf. At 22,13), per il rispetto che questi avrebbe dimostrato nei confronti della scansione temporale delle festività giudaiche (un esempio in 1Cor 16,8: «Mi fermerò ad Efeso fino a Pentecoste», con riferimento ovviamente alla festa di Shavuot), per il semplice fatto ch’egli avrebbe accettato la frequentazione del Tempio (cf. At 21,1726), senza considerare il dato più ovvio, ovvero il massiccio richiamo dell’apostolo alle Scritture ebraiche.

     Secondo André Chouraqui (scrittore e filosofo ebreo di origine algerina), Paolo avrebbe addirittura «patito più di tutti le confusioni che sono sorte dal tragico rovesciamento di situazione prodottosi col disastro del 70. Il suo pensiero acquista, infatti, un senso diametralmente opposto se viene interpretato in rapporto alle realtà politiche e spirituali che hanno preceduto la distruzione del tempio d’Israele (…). A differenza di una importante frazione del giudaismo ellenistico, Paolo non ha mai rotto con le sue radici ebraiche e rabbiniche, che conosceva infinitamente meglio di un altro grande ebreo del suo tempo, Filone alessandrino. Lo studioso cattolico Bonsirven aveva già visto bene come il pensiero di Paolo non possa comprendersi nelle sue fonti se non alla luce delle prospettive e delle tecniche dell’esegesi rabbinica. […] Malgrado l’antilegalismo che gli si attribuisce sistematicamente, senza preoccuparsi troppo del significato reale delle sue analisi circa la fede e la legge, Paolo è rimasto per tutta la vita un ebreo fervente e praticante» (Gesù e Paolo. Figli di Israele, trad. it. Qiqajon, Magnano 2000, pp. 7981).

     Le affermazioni di Chouraqui, nella sostanza, sono confermate oggi da un’abbondante letteratura critica, e fanno ormai parte del sensus communis della ricerca. Tuttavia, non possiamo non avvertire come anacronistico il richiamo dell’autore all’espressione “radici rabbiniche”: bisognerebbe parlare, piuttosto, di radici farisaiche. Ugualmente azzardata, da un punto di vista storico, risulta l’affermazione per cui l’ebreo Paolo avrebbe conosciuto molto meglio dell’ebreo Filone le proprie “radici ebraiche”. In realtà, una considerazione rigorosa della “ebraicità” di Paolo, di Filone, come pure dello stesso Gesù, è possibile soltanto a prezzo di un’altrettanto rigorosa definizione storica di cosa significasse, all’epoca loro, essere ebrei: appartenere, cioè, a un contesto culturale e religioso estremamente variegato e dinamico, che non può essere semplicisticamente assimilato alla “ebraicità”, nell’accezione moderna del termine (errore compiuto dallo stesso Chouraqui: a rigore, infatti, si dovrebbe parlare di “radici ebraiche” anche per il giudaismo rabbinico, evitando la piana identificazione di questo col mondo giudaico precedente alla distruzione del Tempio di Gerusalemme, avvenuta nel 70).

In quanto ebrei, Paolo e Gesù condivisero senza dubbio, almeno in larga parte, il medesimo orizzonte concettuale. E questo nonostante provenissero da mondi socialmente diversi: Gesù crebbe in un ambiente rurale, del quale conservò moltissime caratteristiche; Paolo, invece, fu un individuo schiettamente urbano e cosmopolita.

Una rilettura del rapporto tra Gesù e Paolo in termini di contrapposizione tra campagna e città è stata tentata, in termini suggestivi, dallo storico Wayne A. Meeks:
«Paolo era uomo di città e la presenza della città traspira dal suo linguaggio. Le parabole di Gesù che parlano di seminatori e di zizzania, di mietitori e di casolari dal tetto di malta, ci rimandano [invece] a sentori di letame e di terra; del resto, nella lingua greca dei vangeli, avvertiamo l’eco dell’aramaico parlato nei villaggi della Palestina. Quando Paolo costruisce una metafora parlando di olivi o di orti, invece, il testo è fluido, ed evoca più un’aula scolastica che una fattoria. Paolo dà a vedere di essere più a suo agio con gli stilemi della retorica greca, che rimandano al ginnasio, allo stadio o alla bottega artigiana» (I Cristiani dei primi secoli. Il mondo sociale dell’apostolo Paolo, trad. it. Il Mulino, Bologna 1992, p. 45).
     In queste affermazioni, non è la contrapposizione tra Gesù e Paolo a non funzionare, quanto l’idea di una separazione così netta tra la vita delle città antiche e la vita delle campagne. Non è forse, tutto ciò, il risultato di una idealizzazione moderna, nutrita a sua volta delle tanti dichiarazioni degli autori classici che esaltano la quiete rurale contro il trambusto della vita cittadina? Continua infatti Meeks:
«Quando Paolo con accenti retorici fa l’elenco dei luoghi in cui si è trovato in pericolo, distingue il mondo in città, deserti e mari (2Cor 11,26), e cioè il suo mondo non comprende la chōra, vale a dire le campagne coltivate: fuori della città non c’è nulla, ossia si incontra l’erēmia [il deserto]» (op. cit., p. 46).

     Ma le cose stavano realmente così? Era questo, il pensiero dell’apostolo? L’impressione è che Meeks si stia lasciando trascinare dalla propria argomentazione, sovra-interpretando il passaggio citato di Paolo, che intendeva semplicemente riferirsi ai luoghi più pericolosi attraversati durante i suoi viaggi: città, come ad esempio Damasco; deserti, come quelli che s’incontrano ancora oggi sull’arido altipiano anatolico (infestato da briganti e predoni, stando ai resoconti del tempo); mari, frequentando i quali, all’epoca dell’apostolo, far naufragio era un’evenienza tutt’altro che remota (poco oltre nello stesso passaggio di 2Cor, Paolo ne rammenta tre!).
Dobbiamo inoltre considerare cosa fosse una città, nell’esperienza concreta di un uomo del I secolo. Sappiamo che nessun autore antico, tantomeno geografi come Pausania o Strabone, si è mai preoccupato di dare una definizione accurata di polis. E che certamente non era la grandezza o il numero degli abitanti, a fare di un agglomerato di case una città: molti centri considerati come città di rilievo non superavano il numero di abitanti che oggi attribuiremmo a un modesto villaggio.
     La differenza, probabilmente, consisteva nella presenza di servizi governativi, di un teatro, di luoghi di culto o di infrastrutture: ma ciò non toglie che la chōra, il terreno coltivabile che circondava la città, venisse percepita anche a livello amministrativo come facente parte a pieno diritto dell’area urbana. Pochi passi lungo strade rumorose e polverose, puntellate durante il giorno dal traffico degli uomini e dei loro animali, e la si poteva raggiungere: campi coltivati, vigne e pascoli non potevano essere troppo distanti, in un mondo in cui la terra era la principale fonte di ricchezza e di sostentamento, se non proprio l’unica. Persino a Roma, stando alle stime che gli storici riescono a ricavare faticosamente dalle fonti, una parte non piccola della popolazione possedeva il proprio “campicello”. E una città come Patavium, l’odierna Padova, era celebre per i suoi allevamenti di pecore. Gli esempi, naturalmente, si potrebbero moltiplicare.

     Cosa possiamo dedurre, allora, dalla corretta affermazione di Meeks per cui la missione di Paolo fu essenzialmente «un’iniziativa a carattere urbano»? Fondamentalmente due cose: che Paolo si mosse sempre lungo le strade battute dalla diaspora ebraica, e che cercò altresì di lavorare i centri più importanti dell’Impero, quasi fossero una terra da coltivare, ben sapendo che questa terra era già stata resa fertile dalla presenza dei fratelli “Giudei”, e che sarebbe stato più semplice conquistare le varie periferie partendo dai loro centri.
Crolla così, come un castello di carte, l’idea tanto diffusa che Paolo, in quanto “ellenizzatore”, abbia “tradito” il pio ebreo Gesù. L’apostolo, da questo punto di vista, si dimostra persino più “ebreo” dello stesso Gesù, il quale appare invece – e ciò sia detto senz’alcuna ironia – molto più simile a un “pagano”, nel senso etimologico della parola: un abitatore dei pagi, cioè di quei villaggi che – alla stregua di Nazareth – risultavano marginali, periferici rispetto ai grandi centri amministrativi e politici del tempo.
La fantasia della storia, ancora una volta, supera quella degli storici.

L’idea di un Paolo ellenista vero artefice del cristianesimo appartiene alla vecchia Religionsgeschichtliche Schule di fine XIX secolo e inizio XX. Già lo Schweitzer metteva in guardia da un simile errore, perpetuato sino al Bultmann. Ma a partire dagli studi di W.D. Davies (Paul and Rabbinic Judaism; Fortress Press 1948) l’idea è divenuta sempre più insostenibile. Sarà la monumentale opera di E.P. Sanders nel 1977 (Paul and Palestinian Judaism; SCM Press 1977) a rappresentare il punto di svolta irreversibile sulla questione (sebbene ne siano seguite ampie discussioni), tanto che oramai praticamente tutti gli studiosi guardano a Paolo come ad un autentico pensatore ebreo (cf D. Wenham: Paul, Follower of Jesus or Founder of Christianity?; Eerdmans 1995) e ritengono insostenibili i paragoni e i parallelismi tra il pensiero di Paolo e le religioni ellenistiche e misteriche (cf. A.J.M. Wedderburn: Baptism and Resurrection. Studies in Pauline Theology against its Graeco-Roman Background; Mohr 1987).  A sostenere un Paolo ellenista oramai vi sono solamente i non addetti ai lavori, come il Maccoby o il Wilson, Donnini , il già citato Augias e i dilettanti su internet.

Mi permetto di citare uno dei massimi esperti di Paolo, N.T. Wright:
Ci sono ancora uno o due autori che cercano di fare di Paolo un perfetto ellenista; ma, diversamente dai tentativi di inizio secolo, questi sono, in genere, fatti allo scopo di oscurare la reputazione di Paolo. Essi non riscuotono però un largo consenso” (T. Wright: Che cosa ha veramente detto Paolo; Claudiana 1999, p. 24)

E ancora:

Sono stati fatti numerosi tentativi a vari livelli di far derivare parti della religione e della teologia di Paolo dal mondo della filosofia pagana e delle religioni misteriche. Tutti questi sono falliti, come ormai riconoscono praticamente tutti gli studiosi di Paolo” (op. cit. p. 205)

Questo il giudizio di Mauro Pesce, che certo non può essere accusato di filo-cattolicesimo, in risposta alla provocazione di Augias:
Non sono poi d’accordo sull’idea che il cristianesimo […] nasca grazie a Paolo, come alcuni – ma spesso si tratta di non specialisti — ancora oggi sostengono. Anche Paolo, come Gesù, non è un cristiano, ma un ebreo che rimane nell’ebraismo” (C. Augias, M. Pesce: Inchiesta su Gesù. Chi era l’uomo che ha cambiato il mondo; Mondadori 2006, p. 201)

E’ desolante che ancora oggi si debba discutere di una simile idea.

Il prof. Romano Penna, biblista e già ordinario di Origini Cristiane presso la Pontificia Università Lateranense, ha spiegato:
«Il tema di Paolo come “secondo fondatore del cristianesimo” è piuttosto trito, anche se ha avuto una certa presa nel Novecento in ambito luterano. Si tratta di una concezione che però bypassa un elemento importante, cioè che tra Gesù e Paolo non c’è una continuità “gomito a gomito”. Paolo è “gomito a gomito” con la Chiesa di Gerusalemme e con le Chiese, al plurale, della Giudea. Lui stesso dice: “Io vi ho trasmesso quel che anche io ho ricevuto”. Quello che voglio dire è che c’è una fede delle origini che è assolutamente pre-paolina, la sua originalità ermeneutica elabora il dato della fede, che è anteriore a lui. Per questo quella contrapposizione non ha, alla fine, nessun senso. Si tratta di un giudizio affrettato, semplificatorio, superficiale».

     Il contributo innovativo di Paolo, in altre parole, è davvero minimo rispetto alle convinzioni dei primi discepoli. Lo stesso ha spiegato il già citato Luigi Walt, docente di Nuovo Testamento presso l’Università di Ratisbona: «La contrapposizione netta tra Gesù e Paolo, innanzitutto, risulta essere uno dei tanti miti dell’esegesi storica otto-novecentesca […], l’idea servì a slegare Paolo, inteso come simbolo di una Chiesa istituzionale, visibile, gerarchica, dall’eredità di un Gesù percepito come maestro inoffensivo (e frainteso) di morale. In breve, essa fu il risultato di un a priori ideologico, non di un’indagine storica rigorosa. Paolo non agì come un outsider, non piombò dal nulla in mezzo ai primi seguaci di Gesù, né le sue posizioni possono essere valutate come del tutto originali e solitarie». Esistono infatti «altri documenti del cristianesimo nascente, in maniera del tutto indipendente dall’apostolo, sembrano condividerne alcune linee ideali. L’importanza di Paolo, in altri termini, non va esagerata, nel suo immediato contesto di azione. Si faceva allusione, tempo addietro, alla necessità di considerare gli elementi pre-paolini in Paolo: ebbene, un’indagine in tal senso toglie immediatamente la terra sotto i piedi a chiunque voglia attribuire all’apostolo il ruolo di “autentico fondatore” del cristianesimo».

     Molto simile il giudizio di Giorgio Jossa, professore di Storia del Cristianesimo e Storia della Chiesa Antica presso l’Università degli Studi di Napoli e la Pontificia Facoltà Teologica dell’Italia Meridionale: «affermazioni relative alla persona di Gesù, che una volta venivano attribuite a Paolo sulla base di una sua provenienza dalla diaspora greca, possono essere già sorte prima di lui, non soltanto nella comunità di Antiochia ma anche in quella di Gerusalemme, e nella stessa componente aramaica di questa comunità. […] Paolo si colloca allora non all’inizio, ma al termine di uno sviluppo teologico che è stato in realtà incredibilmente rapido» (G. Jossa, Il cristianesimo ha tradito Gesù?, Carocci 2008, p. 115). Rainer Riesner, professore emerito di Nuovo Testamento presso l’Università Dortmund, ha anch’egli fatto notare che gli insegnamenti di Paolo «non erano frutto del suo pensiero, bensì della tradizione», della «comunità originaria che si era raccolta intorno all’apostolo Pietro a Gerusalemme». Si potrebbe andare avanti per giorni citando il pensiero degli studiosi (quelli veri, non i giornalisti di Repubblica) che hanno risposto alla tesi ottocentesca che vede Paolo il “vero” fondatore del cristianesimo. Molto chiaro, lo citiamo per ultimo, il giudizio di Heinrich Schlier, importante biblista che partecipò alla stesura della traduzione ufficiale della Bibbia: «cinque anni dopo la morte di Gesù esisteva in Siria una formulazione, già relativamente fissata e tramandata in greco, dei fatti di salvezza della morte e resurrezione di Gesù: ed è proprio quella che Paolo riprende»nella sua prima lettera, quella ai Corinzi. «Essa è alla base di ogni lettera paolina e di ogni fonte evangelica scritta» (H. Schlier, Il tempo della Chiesa. Saggi esegetici, EDB 1981, p. 345346).

     Tra questi «pensatori» inoltre Paolo è considerato come vero leader della Chiesa primitiva in opposizione a Pietro, sarebbe stato Paolo a convincere i primi cristiani a diffondere il cristianesimo tra i pagani. Eppure negli Atti degli Apostoli, basati su tradizioni che circolavano negli anni 3050 d.C., dunque a ridosso della morte di Gesù, si legge che è Pietro che, inspirato dallo Spirito Santo, decide di aprire la missione anche verso i pagani, incontrandoli e battezzandoli per primo dopo aver detto: «In verità sto rendendomi conto che Dio non fa preferenza di persone, ma accoglie chi lo teme e pratica la giustizia, a qualunque nazione appartenga» (At 10,34). Come ha spiegato il prof. Fabrizio Fabbrini, ordinario di Storia romana all’Università di Siena e di Storia del cristianesimo alla Pontificia Università: «Credo che si commetta un errore quando, parlando dei primi decenni del cristianesimo, si contrappone una linea “petrina” a una “paolina” quale differenziazione tra una Chiesa giudaica e una Chiesa aperta ai Gentili. L’impostazione teologica di Pietro (si vedano le sue bellissime Lettere) è caratterizzata dallo stesso universalismo di Paolo, la sua azione missionaria è altrettanto intensa ed ampia. Ed è Pietro che per primo si apre alla predicazione verso i Gentili (= pagani), dato che la conversione del centurione Cornelio è precedente a tutta l’azione paolina; e si legga negli Atti degli apostoli (At 11,118) la difesa che Pietro fa a Gerusalemme, dinanzi agli apostoli scandalizzati, della necessità della conversione dei pagani. È questa la prima teologia del “cristianesimo delle genti”, quella esposta da Pietro, il capo della Chiesa universale: il quale può dunque chiamarsi, esattamente come Paolo, “Apostolo delle genti”».

     Infine, rispondendo a chi afferma che Pietro concepiva la comunità cristiana come una setta dell’ebraismo, basterebbe leggere le sue parole riportate, ancora una volta, negli Atti degli Apostoli per trovare moltissimi “voi” e “noi” quando si rivolge agli ebrei, concependo chiaramente una differenziazione. Senza considerare che la base di ciò che predicava — Dio incarnatosi in uomo, crocifisso e risorto da morte -, era assolutamente inconcepibile e intollerabile per gli ebrei, impossibile che i sostenitori di questo fossero accettati come una variante dell’ebraismo. I discepoli di Cristo erano in gran parte ebrei che riconobbero in Gesù il Messia annunciato da sempre nell’Antico Testamento, inevitabilmente si produsse una divisione rispetto agli ebrei che non lo riconobbero. Per questo, ha spiegato Eric Noffke, presidente della Società Biblica in Italia, «a cominciare dal Nazareno fino ad arrivare agli apostoli e ai loro discepoli, la nuova fede in Gesù è andata gradualmente costruendosi come una religione completamente nuova rispetto al giudaismo». Lo stesso Gesù, infatti, «aveva radicalizzato vari aspetti della fede ebraica, soprattutto l’attesa del Regno di Dio, predicato come una realtà in lui presente e operante […]. Gesù fu maestro, ma fu anche riconosciuto come il Messia atteso, nonostante che la sua predicazione e la sua morte in croce dovessero essere spiegate sovente contro la tradizione messianica mediogiudaica. Paolo, dunque, lungi dal tradire il Gesù profeta del Regno, fu di lui un discepolo fedele e un predicatore instancabile di quanto Dio aveva operato per suo tramite» (E. Noffke, Protestantesimo n.67, Claudiana Editrice 2012, pp. 125141).

 

Al termine della celebrazione eucaristica del 15 agosto nella cattedrale di Ferrara Mons. Negri ha qualche sassolino da togliersi dalla scarpa e prima di impartire la benedizione finale torna all'ambone e si rivolge all’assemblea: «Mi sembra fondamentale una chiarificazione», esordisce. Quel che aveva ritenuto di omettere nella predica è un avvertimento: «È certamente importante che in un tempo così delicato come quello che stiamo vivendo, si attivino tutte le possibilità di dialogo e di incontro per favorire la reciproca conoscenza tra gli appartenenti alle diverse religioni. Sono infatti sinceramente convinto che la conoscenza attraverso il dialogo possa favorire un clima sociale migliore».

     Fin qui, tutto bene. Se non che, dopo la partecipazione di alcuni esponenti della comunità islamica alle celebrazioni liturgiche anche nel territorio della diocesi di Ferrara-Comacchio, un decreto di espulsione disposto il 10 agosto dal Viminale nei confronti dell’albanese Hidri Sajmir, residente nella Vicina Vigarano Mainarda, ha fatto venire alla luce il lato oscuro delle moschee locali, quello violento. Per dirla con le parole del ministro dell’Intemo Angelino Alfano, l’uomo svolgeva «un’attività di proselitismo rivolta ai fedeli con un linguaggio denso di tratti di fanatismo e consultava online, freneticamente, siti con contenuti riferibili allo Stato Islamico».


Gente così, meglio tenerla fuori dai confini italiani. In ogni caso, per quanto riguarda la pratica pastorale, non è di nessuna utilità invitare in chiesa fedeli di altre religioni o persone non battezzate che generano soltanto confusione e sconcerto fra i cattolici. Soprattutto dopo che meno di un mese fa, il 26 luglio, a Saint-Etienne-du-Rouvray, in Normandia, proprio dei fedeli di Allah hanno sgozzato un prete che stava celebrando. È naturale che anche fra i cattolici praticanti sorga qualche dubbio sull’improvviso invito alla rinconciliazione.
Infatti, in Francia, un’indagine sociologica dell’istituto Ifop pubblicata da Le Monde il 12 agosto indica che il 45% dei cattolici francesi percepiscono l’islam come «una minaccia».
     L’anno scorso, erano appena il 33%. Fra i francesi in genere, invece, solo una lieve variazione, dal 32 al 33%. Il buonismo delle gerarchie ecclesiastiche appare sempre meno convincente, secondo il sondaggio che registra anche l’opinione del 71% dei fedeli, per i quali l’islam è troppo influente e troppo visibile, alla faccia dei proclami sulla laicità. Quattro anni fa chi la pensava così era soltanto il 60%. E ora i cattolici non sopportano più nemmeno l’ostentazione del velo da parte delle donne musulmane: dal 54% di quattro anni fa, sono saliti al 67, contro il 63% della media francese. Altro che sottomissione.

     Indipendentemente dalla lettura dei quotidiani d’Oltralpe, monsignor Negri coglie la medesima atmosfera nel suo piccolo gregge. È convinto
«che le iniziative intraprese nelle celebrazioni eucaristiche delle scorse domeniche da inquadrarsi nel momento drammatico dell’uccisione di P. Iacques Hamel, in cui i rappresentanti delle comunità islamiche hanno espresso vicinanza alle comunità cristiane dopo aver raggiunto il loro obiettivo abbiano anche esaurito la loro funzione». Grazie a tutti, insomma. Ma adesso ognuno torni a frequentare i propri luoghi di culto

«E infatti un bene che i cattolici possano ora vivere autonomamente la Santa messa come è nella natura della celebrazione liturgica di questo sacramento, che non è stato istituito allo scopo di fare dialogare le diverse religioni, ma per far partecipare i battezzati al mistero della passione, morte e risurrezione del Signore Gesù Cristo, Figlio di Dio», spiega ancora il vescovo.  Quel che gli preme, infine, è scardinare le argomentazioni di quanti nell’occasione hanno sottolineato la presunta devozione mariana dei musulmani, o almeno la significativa presenza della Vergine Maria in una sura del Corano. La differenza con chi la venera come Madre di Dio è enorme. Dunque «noi non possiamo accettare che neanche per scherzo si possa parlare di Maria con un’accentuazione soltanto storica o storicistica. Non possiamo accettare di ridurre il mistero della Madre del Signore a realtà secondaria, che non toccherebbe la sostanza del dogma di Cristo. Chi riduce l’importanza del mistero della divina maternità della Vergine Maria attacca decisamente la sostanza della fede».
Non è nemmeno necessario che nomini i musulmani. Tanto il popolo di Dio, raccolto lì davanti, ha già capito tutto. 

 

Venerdì, 12 Agosto 2016 09:59

La Messa di sempre (5)

LA LETTURA DELLA PAROLA DI DIO

L'EPISTOLA

All’Amen che conclude le Collette segue l’ascolto della Parola di Dio. «Ho un messaggio […J da parte del Signore», si legge nella Bibbia (Gdc 3,20); ed è a ciascuno di noi che la Parola di Dio è rivolta.

Se volessimo cercar l’origine di queste letture, dovremmo risalire alle più antiche usanze cristiane e andare anche oltre, fino alle pratiche più care al cuore d’Israele. Il servizio della sinagoga conosceva già queste letture desunte dalla Legge e dai Profeti. Non abbiamo forse visto Gesù leggere Isaia ai suoi connazionali, i Giudei (Lc 4,16), e san Paolo prender parte, nei suoi viaggi missionari, a simili letture (cf At 13,1416)? La Chiesa primitiva ha fedelmente conservato tale usanza: la lettura dei libri sacri aveva un posto preminente nella Liturgia degli inizi.

     Nei tempi antichi venivano lette al popolo prima alcune letture dal Vecchio Testamento, poi qualcuna delle Lettere Apostoliche, e infine una parte del Vangelo. È questa divisione in tre delle letture preparatorie che ancora troviamo nella liturgia del Venerdì Santo. All’inizio queste letture non erano né brevi, né divise, come invece venne fatto in seguito: il lettore continuava a leggere ininterrottamente fino a che il Vescovo non riteneva opportuno fargli segno che era stato proposto abbastanza agli ascoltatori per la loro istruzione. Fu soltanto con la comparsa del Messale Romano del 1570 che entrarono nell’uso generale due letture precedentemente scelte, a seconda della festa che si celebrava.

Di norma la prima lettura è l’Epistola. Come si desume dal nome, l’Epistola è un brano tratto da una Lettera. Nelle domeniche l’Epistola è quasi sempre presa dagli scritti di san Paolo apostolo. In altre occasioni — nelle feste dei Santi, nelle ferie di Quaresima e nelle Tempora — generalmente è dagli scritti profetici dell’Antico Testamento che ci viene proposta un’istruzione attraverso una «lettura», che è chiamata Lectio, qualsiasi sia la sua provenienza. Evidentemente, in entrambi i casi lo scopo liturgico è il medesimo: mostrare come Dio all’inizio abbia parlato attraverso intermediari, ossia per bocca di uomini che erano suoi testimoni o confessori, i quali dovevano prepararci a ricevere, più tardi, il suo messaggio direttamente. Per questa ragione, la lettura è fatta sempre «in nome di Dio».


UNA PAUSA DI PREPARAZIONE

TRA L’EPISTOLA E IL VANGELO

Tra l’Epistola e il Vangelo troviamo alcune preghiere e canti che possono facilmente esser considerati, dall’osservatore frettoloso, come semplici digressioni, nient’altro, cioè, che sentieri che portano lontano dal piano generale della Liturgia; ma, in realtà, sono pieni di significato.

La lettura si conclude con la consueta formula di ringraziamento: Deo gratias, «Rendiamo grazie a Dio». Con tali parole, che si rinvengono così spesso nelle Lettere di san Paolo, si vuol ringraziar Dio il quale ha voluto che le parole appena declamate venissero dette o scritte.

Era costume nell’antica liturgia israelita che il corso della lettura o servizio didattico venisse interrotto dalla recita dei salmi. Ciò evitava il tedio della monotonia ed assicurava una partecipazione reale al culto da parte dell’assemblea. I canti che si trovano nel nostro Messale per il presente intervallo sono una sopravvivenza di quest’usanza. Che sia un’usanza molto antica tra i cristiani stessi è comprovato dalla testimonianza di Tertulliano del III secolo.

     Esistono tre formulari cantati. Il Graduale è ordinariamente composto di parole che giustamente si riferiscono alla lezione appena letta, ed era anticamente intonato da un cantore che stava in piedi sul gradino (gradus) dell’ambone. L’assemblea rispondeva al versicolo, cantando un ritornello. L’Alleluia è un’antica espressione giudaica di gioia, ed è di uso immemorabile: ricorda la venuta del Signore e, quindi, serve ad introdurre il Vangelo. Il Tratto prende il posto dell’Alleluia nei giorni di penitenza o di lutto. Era riservato alle voci dei grandi solisti del passato, che lo cantavano ininterrottamente, senza l’intervento del coro; ed essendo destinato a musiche solenni e nobili, è impregnato di antichità. A questi formulari, i liturgisti del Medioevo aggiunsero la Sequenza o Prosa, una sorte di commentario poetico alla festa celebrata.

Originariamente le parole della Sequenza furono inserite in quella lunga serie di neumi melismatici in cui l’Alleluia sembra prolungarsi in esplosioni di gioia. Queste Prose erano espressioni ammirabili del fervore cristiano. Di esse l’attuale Messale ritiene il Victimae paschali per il giorno di Pasqua, il Lauda Sion per il Corpus Domini, il Veni Sancte Spiritus per la Pentecoste, il Dies irae per le Messe di Requiem, e quello più toccante di tutti, lo Stabat Mater, che Jacopone da Todi scrisse in lode della Compassione d Vergine Santa. Non v’è dubbio che queste siano soltanto aggiunte alla primitiva liturgia; ma chi può mai esser indifferente allo splendore che le conferiscono?

A questo punto della celebrazione il Messale è portato nel suo angolo privilegiato, sul lato sinistro dell’altare, come se ne fosse il cuore da dove risuonano le parole di Cristo stesso. Nel frattempo il sacerdote, che sta per parlare in nome Cristo, si prepara per questo compito speciale chiedendo che Dio gli purifichi le labbra come un tempo fece con Isaia, quando un Angelo toccò la bocca del grande Profeta con un carbone ardente.

 

LA PAROLA DI DIO

IL VANGELO

Fino a questo punto abbiamo ascoltato il messaggio divino dalle labbra degli uomini: adesso è Dio stesso che ci parla! Cristo viene ad istruirci con l’esempio della sua vita e con le sue stesse parole.

Ed è per questo motivo che fin dall’inizio, nella Chiesa primitiva, la lettura del Vangelo è stata considerata un elemento essenziale della Liturgia: nelle catacombe era impensabile ometterla. Questo punto così essenziale nella preparazione al Sacrificio sottolinea il fatto che il Cristo, venuto a morire per la salvezza di ogni uomo, è il medesimo che istruisce ciascuno di noi sulle verità di Fede.

Ecco perché questo punto della Messa è segnato e circondato da un certo grado di solennità. Non è forse il libro del Vangelo un altro simbolo del Maestro? Non è il libro di cui san Giovanni Crisostomo diceva di non poter aprirlo senza un sentimento di profondo rispetto? Durante le Messe cantate l’incenso e le luci esprimono lo spirito di venerazione dovuto a questo libro, mentre, nelle Messe basse, ciò è espresso attraverso i significativi gesti del sacerdote, il quale tocca il libro, lo bacia e fa su di esso il segno di Croce.

     I fedeli, dopo essersi segnati col segno di Croce sulla fronte, sulle labbra e sul cuore, ascoltano in piedi e attentamente la lettura del Vangelo. Il segnarsi tre volte con la Croce vuole indicare che si accetta la Verità con l’intelligenza, si è pronti a confessarla e la si custodisce nel cuore.

Fin dal VI secolo s’è andata diffondendo l’usanza di selezionare in anticipo il passo di uno dei Vangeli, al fine di offrirci un esempio pratico del particolare insegnamento che la Messa del giorno vuol donarci.

Tutte le altre parti del formulario proprio della Messa dipendono, più o meno chiaramente, dalla pericope del Vangelo: esse servono o come commentari a ciò che è stato proclamato nella pericope evangelica, o come assicurazione della sua piena realizzazione.

Si tratta dunque d’un punto culminante. È la voce stessa del Dio Incarnato che si ascolta in questo momento. E quando la lettura è terminata, il solo scopo dell’eventuale omelia che segue è quello di spiegar e commentare le parole del Maestro, per illuminare la nostra mente e fortifire la nostra devozione.

 

IL CANONE DELLA FEDE

IL CREDO

Io credo fermamente tutto ciò che il Signore Gesù è venuto ad insegnarmi: questa confessione è lo scopo del Credo.
 

Fin dai primi tempi del Cristianesimo, la proclamazione d’un atto di fede era il requisito necessario per esser battezzati. Senza dubbio, il formulario era allora molto semplice, simile forse alla dichiarazione fatta dall’ufficiale etiope a Filippo il Diacono, quando disse: «Io credo che Gesù Cristo è il Figlio di Dio» (At 8,37).

Ma non passò molto tempo che l’errore attaccò i principi della fede cristiana, e da qui nacque la necessità di affermare tali principi in termini precisi e definiti.

Fu per soddisfare a questo bisogno che vennero redatti dei Simboli, ossia brevi affermazioni, concrete proposizioni di fede, «il Canone della nostra Fede», come veniva chiamato nel III secolo in Africa.

L’antico Credo degli Apostoli, le cui dirette e precise affermazioni sono familiari alla nostra preghiera privata, non fu più sufficiente quando divamparono le grandi eresie del IV secolo circa la natura di Cristo in relazione alle altre Persone della SS. Trinità. E fu così che in due Concili quello di Nicea nel 325 e quello di Costantinopoli nel 381 — fu redatto il testo di un più elaborato Simbolo o «Dichiarazione della Fede». il Credo che troviamo nelle nostre Messe domenicali.

Prima ad Antiochia e poi a Costantinopoli, fu deciso d’inserire il Credo nel formulario della Messa. Se ne diffuse l’uso in Spagna, in Francia e in Germania; ma Roma non lo adottò che dopo l’anno 1000. Si attribuisce tale adozione alla richiesta dell’Imperatore Enrico II che venne a Roma nei giorni di Benedetto VIII (10121024). Si narra che quando l’Imperatore chiese ai Romani perché non recitassero il Credo durante la Messa, gli fu risposto che, poiché la Chiesa di Roma fino ad allora non era mai stata macchiata dall’eresia, non v’era alcun bisogno di recitar il Credo. L’Imperatore, tuttavia, insistette e alla fine ottenne il consenso del Papa e il Credo venne cantato nelle Messe pubbliche.

Ai nostri tempi, l’uso del Credo è limitato alle Messe domenicali, e ad altre Messe, secondo le indicazioni delle Rubriche. Mentre il celebrante sta recitando il Credo con profondo fervore, i fedeli si alzano per proclamarlo ad alta voce e unanimemente. «Che il Credo risuoni – ordinò un Concilio tenuto a Toledo nel 589 — così che la vera fede possa esser dichiarata in canto, e che le anime dei credenti, accettando la fede, possano esser preparate a partecipare, in comunione, al Corpo e Sangue di Cristo».

Nel Vangelo la Parola ha parlato agli uomini; adesso, «incarnata», verrà ad offrir Se stessa sull’altare. Il Credo diviene così un meraviglioso legame tra le due parti della Messa.

 

L’OFFERTORIO

PREGHIERE SULLE OBLATE

La cosiddetta «Messa dei Catecumeni» è ormai conclusa, perché, anticamente, quelli che non erano che aspiranti alla fede venivano invitati a lasciar l’assemblea dopo la proclamazione dell’atto di fede, il Credo. Insieme con i non-battezzati, anche i peccatori che stavano facendo pubblica penitenza venivano congedati; a nessuno al di fuori dei membri integralmente cristiani veniva permesso di partecipare ai santi misteri che in questo momento hanno inizio.

Dai fedeli era innalzata, in questo momento, una serie di preghiere per dar voce all’intenzione collettiva della Chiesa. Di queste preghiere oggi non restano che tre brevi ricordi: il versicolo Dominus vobiscum con la consueta risposta e l’esortazione Oremus.

     Il primo atto sacramentale è l’Offertorio. È adesso contrassegnato da un gruppo di sei preghiere. Di queste una cambia ogni giorno, essendo specificamente adattata al tempo o alla festa che si celebra; le altre cinque sono fisse avendo come scopo la presentazione a Dio non soltanto delle offerte, ma anche di coloro che fanno quelle offerte. Quanto era pieno di significato, nella Chiesa primitiva, l’antico cerimoniale che segnava questo momento! L’assemblea indicava inequivocabilmente la propria parte nell’atto di offerta andando personalmente in processione a presentare i doni. Quali erano questi doni? Pane e vino, prima di tutto; ma anche altri alimenti, e perfino altre cose, come oro ed argento, uccelli e fiori. ll diacono disponeva questi doni su un tavolo speciale, mettendo da una parte quelli che dovevano esser usati durante il Sacrificio, dall’altra ciò che sarebbe stato dato ai poveri. Un canto responsoriale o antifonale era intonato durante la processione, e sembra che l’Offertorio fosse una delle parti più toccanti della Messa.

Nel Medioevo questa usanza gradualmente scomparve, senza dubbio a causa di possibili disordini verificatisi nel suo svolgimento. Ai nostri giorni vi sono altre usanze che richiamano il primitivo offertorio: la colletta dei soldi, ad esempio, ha il medesimo fine caritativo. Lo stesso può dirsi dell’offerta che si dà al sacerdote ogni volta che chiediamo di celebrare una Messa: in questo caso l’offerta e l’intenzione sono legate. Ma, ovviamente, la vera essenza di tutte queste usanze è contenuta nella preghiera che adesso il sacerdote pronuncia in nostro nome. Infatti, quandi tiene, con entrambe le mani, la patena su cui ha posto l’ostia, e quando la eleva in un magnifico gesto di supplica, è in realtà il dono di tutto ciò che siamo e di tutto ciò che abbiamo che presenta al Signore.

 

IL PANE E IL VINO

LA PREPARAZIONE DELLE OBLATE

All’Offertorio la materia che deve esser consacrata viene, per così dire, «separata» e offerta a Dio. È prescritto che siano selezionate due tipi di sostanze materiali per esser presentate a Dio: il pane e il vino, elementi scelti da Gesù nell’Ultima Cena. È ben giusto che questi frutti della terra, umili e ordinari, siano gli strumenti attraverso cui il Salvatore viene agli uomini: il pane è quel sostegno della vita sempre tanto necessario, il vino è la bevanda che inebria ma mai disseta. Non venne forse offerto del vino a Noè per confortarlo e incoraggiarlo dopo i terrori del diluvio?
 

In origine, il pane offerto durante la Messa era sì quello ordinario ma della migliore qualità disponibile, segnato con la Croce e confezionato nella forma di biscotti rotondi e appiattiti per esser più facilmente spezzato. Dal IX secolo circa, s’iniziò ad usare il pane azzimo, per ricordare quel pane non lievitato che Gesù, osservando la Legge di Mosè, aveva usato nell’Ultima Cena. Il vino della Messa è semplicemente il succo del «frutto della vite», che il divin Maestro, durante la sua vita terrena, era abituato a bere. Secondo un’usanza che data soltanto dal XIV secolo, viene in genere usato il vino bianco per ovvi motivi di pulizia, malgrado tali ragioni siano alquanto trascurabili in confronto al toccante simbolo del sangue che viene dall’uso del vino rosso.

Dal momento in cui sono offerti per la prima volta a Dio, il pane e il vino diventano simboli del Corpo e del Sangue di Cristo; ed è come tali che devono essere considerati, perché l’Offertorio anticipa, per così dire, la Consacrazione.

Nell’Offertorio il sacerdote aggiunge un po» di acqua al vino nel calice, così che i due liquidi possano mescolarsi, proprio come in Cristo la natura umana e quella divina sono inseparabili; o come il Signore Gesù e la sua Chiesa formano un solo Corpo. Nel Medioevo si riteneva comunemente che quest’acqua rappresentasse quella che uscì dal fianco trafitto di Gesù crocifisso; e, con un rito molto toccante, la liturgia greca prescrive l’uso d’una piccola lancia durante la Messa, con la quale l’ostia viene trafitta in memoria di quel fianco squarciato.

«Ti offriamo, o Signore, questo calice di salvezza», dice adesso il sacerdote, intendendo dire con ciò che, in maniera mistica, il pane diventerà il Corpo di Cristo, e il vino, nel calice, il suo preziosissimo Sangue.

 

                                        

L’appuntamento olimpico si avvicina. In un Paese,travolto dagli scandali politici e con un presidente sotto impeachment, continua a consumarsi quello che gli attivisti definiscono un vero e proprio “genocidio silenzioso” della gioventù nera e meticcia. L’impegno degli attivisti Valdenia Paulino e del marito Renato Lanfranchi, nei quartieri poveri di San Paolo.
 

Tra pochi giorni gli occhi di tutto il mondo saranno puntanti su Rio de Janeiro dove, la sera del 5 agosto 2016, l’ultimo tedoforo accenderà il braciere olimpico. Una luce abbagliante, quella dell’Olimpiade “made” in Brasile, che rischia di distogliere ancora una volta l’attenzione dalle contraddizioni della società brasiliana dove povertà e violenza continuano a regnare, specie nei quartieri più poveri.
 

Secondo una commissione d’inchiesta, voluta dal Parlamento brasiliano, nel corso del 2013 vi sono stati in Brasile 60mila omicidi.

Vite che, nonostante l’attenzione del mondo, continueranno a consumarsi nelle favelas delle megalopoli, nei villaggi dei “sem terra” e nelle zone rurali dell’Amazzonia, in un universo di disuguaglianze dove ricco e povero convivono spesso a pochi metri di distanza, vittime e carnefici di un sistema economico e sociale che sembra non poter essere scalfito. Lo dimostrano i 25 attivisti per i diritti umani uccisi in Brasile nei primi quattro mesi del 2016. Una lunga scia di sangue che non ferma quanti, nonostante le minacce e la paura, continuano ad andare avanti. Persone come Valdenia Paulino, avvocatessa impegnata da oltre vent’anni nella tutela dei diritti umani, che ha provato sulla sua pelle la violenza di chi voleva metterla a tacere, senza riuscirci.

La incontriamo durante una sua visita in Italia insieme al marito italiano, Renato Lanfranchi, con cui condivide l’impegno nel Centro per i diritti umani di Sapopemba, uno dei quartieri più poveri di San Paolo. “Sono cresciuta in una famiglia povera – racconta l’avvocatessa – e mi sono formata nella Comunità ecclesiale di base del quartiere e al Centro per i diritti umani fondato dai missionari comboniani. È grazie a loro che ho potuto studiare e mettermi al servizio dei più poveri”. Un impegno che ha portato avanti nonostante le minacce che l’hanno costretta a lasciare il Brasile per alcuni anni accettando di aderire ad un programma di protezione internazionale.

In quasi trent’anni di impegno Valdenia Paulino ha lottato al fianco di donne vittima di violenza, carcerati, minori abbandonati, cercando di difenderli dalle gang e dalla malavita, ma anche – in molti casi – dalla violenza della polizia. Le vittime sono quasi sempre giovani neri e meticci – il 75% degli omicidi – tanto da spingere gli attivisti a parlare di un vero e proprio “genocidio della gioventù nera brasiliana”.

“Ogni giorno in Brasile – racconta l’avvocatessa – ci sono una media di 29 uccisioni di bambini e adolescenti. Molti di loro cadono vittima degli scontri tra bande, altri della repressione e della violenza da parte della polizia che non si fa scrupoli a sparare contro bambini. In molte occasioni abbiamo denunciato il comportamento di poliziotti corrotti e violenti, qualcuno è stato rimosso ma non è facile mettersi contro il sistema”.

Lei stessa si è dovuta difendere dalle accuse, sempre rivelatesi infondate, di chi ha provato a screditarla. “Questo clima di tensione – spiega Renato Lanfranchi – è aumentato negli ultimi anni quando la polizia, proprio in vista dei grandi eventi ha iniziato una vera e propria pulizia sociale per riqualificare le zone centrali delle città, costringendo migliaia di persone a trasferirsi verso le periferie”. Ma da cosa si origina tutta questa violenza? “La radice di tutti i mali – spiega Lanfranchi – affonda nella disuguaglianza sociale. Il Brasile è una democrazia giovane, tra l’altro travolta dai recenti scandali che hanno toccato anche la presidente Dilma Rousseff (sotto impeachment ndr). Negli ultimi anni la grande crescita economica, trainata dai prezzi del petrolio, ha permesso a milioni di brasiliani di uscire dalla povertà, i giovani hanno potuto studiare, ma poco è stato fatto per limitare le disuguaglianze, così quando la recessione è arrivata, a seguito del crollo dei prezzi delle materie prime, la situazione è tornata a farsi tesa e la violenza sociale a crescere. Se non si riuscirà ad arrivare ad una più equa distribuzione della ricchezza la situazione non potrà migliorare realmente”. Per questo Renato e Valdenia, così come tanti altri, continuano nella loro azione di denuncia, da una parte, e di educazione dell’altra. “È un lavoro lungo – conclude Valdenia -, ma vedo una generazione di giovani brasiliani che sta lentamente cambiando rotta, prendendo consapevolezza dei proprio diritti e trovando la forza di rivendicarli. Perché il primo diritto è quello di avere coscienza dei propri diritti”.

 

Giovedì, 30 Giugno 2016 00:00

Non si nasce gay

Uno delle certezze che sostengono le lobby LGBT è che l’omosessualità è una condizione genetica. In realtà recenti studi su coppie di gemelli dimostrano che l’attrazione per persone dello stesso sesso non dipende dal codice genetico ma è qualcosa dovuta a esperienze successive alla nascita. 

Il Dott. Neil Whitehead, ricercatore scientifico per il governo della Nuova Zelanda, per le Nazioni Unite e la International Atomic Energy Agency, fa il punto della situazione: i gemelli identici hanno lo stesso codice genetico, sono allevati in condizioni prenatali identiche, perciò se l’omosessualità fosse causata da fattori genetici o condizioni prenatali e uno dei due fosse gay, anche l’altro gemello dovrebbe esserlo. Ma gli studi scientifici rivelano che le cose vanno diversamente. “Se uno dei due gemelli prova attrazione per persone dello stesso sesso le possibilità che l’altro gemello l’abbia sono solo dell’11% per gli maschi e il 14% per le femmine”. 

Visto che i gemelli identici sono sempre geneticamente identici, l’omosessualità non può essere dovuta a fattori genetici. “Nessuno nasce gay”, conclude Whitehead. Ciò che produce l’omosessualità, perciò, deve essere dovuto a fattori post nascita, come ad esempio le differenti reazioni personali a eventi o circostanze che hanno un diverso impatto sui due gemelli.
Il primo studio approfondito su gemelli identici è stato effettuato in Australia nel 1991, seguito da un altro negli Stati Uniti nel 1997. Nel 2002 Bearman e Brueckner hanno pubblicato uno studio effettuato su 5.552 coppie di gemelli degli Stati Uniti. L’attrazione per persone dello stesso sesso (Same-sex attraction) tra gemelli identici era comune solo al 7,7% per i maschi e al 5,3% per le femmine.

Nella stessa ricerca si parla dei cambiamenti di orientamento sessuale. E i due autori osservano che la maggior parte di questi cambiamenti, non terapeutici ma accaduti “naturally” durante la vita, sono rivolti verso un’esclusiva eterosessualità (il 3% della popolazione eterosessuale sostiene di essere stata in passato anche bisessuale o omosessuale). Il numero delle persone che hanno cambiato il loro orientamento sessuale verso un’esclusiva eterosessualità è più alto dell’attuale numero di bisessuali e omosessuali messi insieme. In altre parole “Gli ex gay superano per numero gli attuali gay”.

Il matrimonio non interessa ai gay

A proposito della battaglia per ottenere i matrimoni tra omosessuali, Mercatornet ha segnalato un episodio interessante sulla concezione che hanno alcuni gay del matrimonio.
Durante il Sydney Writers Festival del 2012, infatti, in un incontro pubblico è stato rivolta a quattro scrittori gay questa domanda: «Perché sposarsi quando si poteva essere felici?». Erano tutti d’accordo sul fatto che i gay non vogliano sposarsi, dato che i gay non aspirano alla rispettabilità borghese. La risposta più interessante è venuta dalla giornalista e attivista Masha Gessen, sposata con una partner lesbica in Massachusetts da cui in seguito ha divorziato, ora ha tre bambini che hanno cinque diversi genitori. Nella sua risposta (per ascoltare le parole nel video clicca qui) la Gessen afferma che vorrebbe vedere abolita l’istituzione del matrimonio, e perciò è necessario mentire quando si promuovono i matrimoni gay: «Anche uno stupido capirebbe che l’istituzione del matrimonio non dovrebbe esistere… [applausi del pubblico] La lotta per il matrimonio gay comporta in generale mentire su quello che faremo con il matrimonio una volta che lo otterremo, perché mentiamo dicendo che l’istituzione del matrimonio non cambierà: sì questa è una falsità»

Cosa dice chi è stato allevato da una coppia gay  

Tempi ha riportato alcuni stralci della testimonianza di Robert Oscar Lopez, professore presso la California State University, che lo scorso 12 marzo ha raccontato davanti al Parlamento del Minnesota. Lopez, cresciuto dalla madre lesbica con la sua compagna, nel suo racconto (che è possibile leggere integralmente qui) sottolinea alcuni aspetti che fanno riflettere, soprattutto perché vissuti sulla propria pelle:

Il disagio che ha comportato vivere senza una figura maschile di riferimento e quindi le difficoltà a creare stabili rapporti di amicizia sia con le ragazze che con ragazzi.
Una volta giunto all’Università la comunità gay gli aveva detto che necessariamente era destinato a essere gay, mentre lui si sentiva ancora a disagio. 
Non ha mai trovato, specialmente nel mondo gay che ha frequentato per tanti anni, qualcuno che affrontasse sul serio le sue difficoltà, perché veniva malvisto chi metteva in dubbio la sua omosessualità.
Gli adulti cresciuti da genitori dello stesso sesso nel contattarlo gli chiedono di dare voce alle loro preoccupazioni: pur amando i propri cari spesso “provano rabbia verso i loro “genitori” per averli privati del genitore biologico (o, in alcuni casi, di entrambi i genitori biologici), rimpiangono di non aver avuto un modello del sesso opposto, e provano vergogna o senso di colpa per il fatto di sentire un risentimento verso i propri genitori”
La comunità gay, dentro la quale ha trascorso 40 anni della sua vita, spesso trasmette odio e recriminazione, parlando talvolta male delle coppie eterosessuali per giustificare le adozioni.

 

Fonte: documentazione.info

Martedì, 07 Giugno 2016 00:00

Cattolico: Sei un Tradizionalista?

CATTOLICO: SEI UN TRADIZIONALISTA?

Sempre più spesso si è sentito o ci si sente rivolgere questa domanda in ambito cattolico. Ma tu sei tradizionalista?

     Oggi più che mai nel cattolico medio si è giunti alla massima espressione di un aspetto che rivela quanto sia diffusa ed estesa la confusione tra i credenti. Fino a qualche anno fa i principali schieramenti si dividevano tra sostenitori pre o post concilio, chi era saldamente ancorato ad un passato rigoroso ed anacronistico ( i tradizionalisti), chi saldamente aggrappato alle nuove disposizioni, anche liturgiche, del Vaticano II come ad una Nuova Rivelazione (i progressisti) e chi tra questi ha tentato di barcamenarsi nella conciliazione e nell'armonizzazione tra le parti. Le ripercussioni pratiche non tardarono a manifestarsi ed ebbero conseguenze principalmente sul piano pastorale dove in modo fattivo il vescovo con i suoi presbiteri era chiamato a tradurre "in loco" le indicazioni dei padri conciliari. Nel tempo attuale, con la salita al soglio pontificio di Papa Francesco si è fatto un ulteriore passo in avanti (o indietro, dipende dai punti di vista) su questa posizione, considerando, ciò che è di Francesco, vera Chiesa, finalmente aperta a tutti e pronta al superamento di qualsiasi ostacolo che non rappresenterebbe l'attuazione di una vera misericordia divina, dall'altro lato della barricata fanno resistenza a quell'indiscriminata misericordia coloro che affermano di rifarsi alla dottrina di sempre della Chiesa cattolica. 
     Non è mia intenzione in questo post analizzare le situazioni descritte ma tentare di far chiarezza su un punto decisivo per ogni cristiano cattolico. Ciascuno di noi dovrebbe aver presente l'assoluto valore della tradizione nella Fede cristiana. Essa è un elemento costitutivo della stessa Fede che si fonda ancor prima che sulle Scritture neotestamentarie sulla viva testimonianza degli apostoli. La tradizione nel senso comune è la trasmissione attraverso il tempo di un patrimonio. Nel senso teologico, la Tradizione si può definire come la Parola di Dio, concernente la fede e la morale, non scritta, ma trasmessa a voce da Gesù, dagli Apostoli e da questi ai loro successori fino a noi. Nel caso specifico dei cristiani possiamo comprendere quanto questo patrimonio abbia un valore assoluto per ogni uomo perché nella Rivelazione di Cristo al mondo c'è la salvezza di ogni credente. 
    Ecco che ci è subito chiaro quanto sia assurda la considerazione che oggi molti, cattolici inclusi, hanno della tradizione della Chiesa, etichettando secondo il loro senso distorto come "tradizionalista" il fedele rimasto indietro, radicato in un tempo e in una consuetudine ormai da eliminare. 
  La Tradizione si dice divina quando riguarda l’insegnamento che viene direttamente da Gesù; divino-apostolica quando riguarda l’insegnamento degli Apostoli secondo l’ispirazione dello Spirito Santo. Gesù, infatti, promise: «Il Consolatore, lo Spirito Santo, che il Padre manderà nel mio nome, vi insegnerà ogni cosa e vi ricorderà tutto ciò che vi ho detto» (Gv. 14,26)
Gesù, dopo aver predicato (e non scritto) la sua dottrina, affidò agli apostoli la missione non di scrivere ma di propagare oralmente quanto avevano udito dalle sue labbra o avrebbero imparato dai suggerimenti dello Spirito Santo: «Andate dunque ad insegnare a tutte le genti» (Mt. 28,18) «Andate per tutto il mondo e predicate l’evangelo a ogni creatura» (Mc. 16.15). 

Ecco perché ogni cattolico, ma possiamo ben dire ogni vero cristiano, non può ignorare la tradizione e quindi deve necessariamente dirsi "tradizionalista" se vuole rimanere nella verità. Vi è un solo ed unico modo di essere cattolici, aderendo al Magistero della Chiesa che è un "continuum" dagli apostoli ad oggi. 

Quali sono le fonti della Rivelazione?
I cattolici dicono che sono due: la Tradizione e la Scrittura. I protestanti dicono, invece, che è solo la Scrittura. Chi ha ragione?
Gesù ha dato come comando ai suoi discepoli quello di evangelizzare e di battezzare, non certo quello di scrivere. Ci sono delle parole nel Vangelo di san Giovanni che possono aiutarci a dare una risposta alla domanda di cui sopra. Al capitolo 21 (versetti 24-25) di questo vangelo è scritto: «Questo è il discepolo che rende testimonianza di queste cose, e che ha scritto queste cose; e noi sappiamo che la sua testimonianza è vera. Vi sono ancora molte altre cose che Gesù ha fatte; se si scrivessero a una a una, penso che il mondo non potrebbe contenere i libri che se ne scriverebbero». Certamente l’evangelista esagera, ma la sua esagerazione sta a indicare che non tutto ciò che Cristo ha detto e ha fatto è presente nei vangeli; c’è molto altro che non è stato messo per iscritto.
Dov’è allora questo altro? È nella Tradizione. La Tradizione è la verità che viene trasmessa da apostolo in apostolo.
Ovviamente tra la Tradizione e la Scrittura non vi è conflitto, perché ciò che è presente nella Tradizione, seppur non necessariamente esplicitata dalla Scrittura, non è in contraddizione con ciò che è nella Scrittura stessa.

Rimane però una questione. Che rapporto c’è tra Tradizione e Scrittura?
La dottrina cattolica afferma che in un certo qual modo la Tradizione è giudice della Scrittura, nel senso che la Tradizione, in ciò che è identificabile col Magistero, deve interpretare cosa è scritto nella Scrittura. Il protestantesimo non accetta questa verità cattolica, anzi, come abbiamo detto prima, per il protestantesimo la Scrittura da sola costituirebbe l’unica fonte della Rivelazione. Ma qui vien fuori una contraddizione. Fu infatti proprio la Tradizione espressa dal primo Magistero a decidere quali testi dovessero essere riconosciuti autentici. La palese contraddizione di Lutero è stata quella di negare valore alla Tradizione e al Magistero e poi di accettarne i frutti. Infatti, anch’egli riconobbe che i vangeli canonici fossero solo quelli di Matteo, Marco, Luca e Giovanni e non altri, decisone, questa, del Magistero delle origini.
Se la Tradizione non esistesse, non esisterebbe nemmeno il Magistero. Parafrasando la famosa espressione evangelica, possiamo dire che la Chiesa pur non essendo della storia è comunque nella storia. Ciò implica che la Tradizione debba sempre essere resa “viva”, nel senso che deve sempre saper “rispondere” ai singoli problemi che i diversi contesti storici possono presentare. Ma Tradizione “viva” non significa che possa mutare e quindi, nei contenuti, adattarsi ai tempi. No. “Viva” vuol dire che la Tradizione in quanto verità perenne deve saper rispondere a tutte le questioni, anche quelle che di volta in volta si presentano nel corso della storia.

Un esempio chiarificatore: nella Scrittura e nella Tradizione è contenuta la verità secondo cui i fini inscindibili della sessualità sono il procreativo e l’unitivo; ma ovviamente non possono nella Scrittura e nella Tradizione essere esplicitate le risposte ai vari metodi contraccettivi che il divenire storico ha poi presentato. Sta al Magistero “attualizzare” la Tradizione, non inventando qualcosa di nuovo, né tantomeno tradendo ciò che è stato precedentemente affermato, ma “rinnovando” (nel senso di “rendere nuovamente nuovo”) gli eterni principi, e quindi condannando la pratica contraccettiva secondo le varie tecniche che la storia di volta in volta presenta. Un altro esempio si può fare con alcune questioni di bioetica. La Scrittura e la Tradizione non possono direttamente fare riferimento a tecniche di fecondazione artificiale. Ciò che ovviamente hanno in sé è il principio secondo cui l’uomo compartecipa (pro-crea) e non dispone dell’azione creatrice della vita che è unicamente di Dio. Sta dunque al Magistero “insegnare” questo principio in relazione alle recenti problematiche e quindi condannare qualsiasi fecondazione artificiale.
Da tutto questo si capisce facilmente non solo perché il Magistero è regola prossima della Fede, ma anche perché non può mai essere oscurato. Ricordo che mentre la Chiesa potrebbe proibire, per particolari e gravi motivi, la lettura della Scrittura (in qualche periodo l’ha fatto, anche se riguardò prevalentemente la traduzione in volgare della Bibbia), non può mai impedire la lettura del catechismo. Senza il Magistero non si può conoscere la Tradizione e la Tradizione resa viva per ogni determinato tempo.
Rispondiamo con questa consapevolezza quindi a chiunque ci accusi di essere tradizionalisti e ricordiamogli che anch'egli è tenuto ad esserlo se davvero vuole essere fedele a Cristo ed alla sua Chiesa. A chi professandosi progressista vi guarda dall'alto al basso considerandosi al passo con i tempi (e magari rinnegando anche qualche dogma cattolico), ricordiamogli che la sua posizione nella Chiesa non esiste, non ha alcun ruolo e valore e mai potrà primeggiare perché senza guardare a quello che siamo stati ed a quello che moltissimi cristiani hanno testimoniato persino con la vita nel tempo passato si smarrisce ogni vera dimensione della Fede nel tempo presente. 

Martedì, 07 Giugno 2016 00:00

Demonologia: Alcune precisazioni.

 

1. Un argomento di notevole importanza

La demonologia, cioè lo studio delle credenze religiose sul demonio è un ambito estremamente importante da trattare, dal momento che molto raramente la pastorale, la catechesi ordinaria e la predicazione approfondiscono l’argomento, su cui sussiste quindi una grande confusione e mancanza di informazione. La demonologia necessariamente interseca la questione della nuova religiosità, dal momento che fa parte di questo ambito il fenomeno del satanismo. Inoltre, gli stessi nuovi movimenti religiosi spesso presentano una concezione del demonio differente rispetto alla prospettiva cattolica. Il mondo dell’occulto, che comprende oltre al satanismo le varie pratiche magiche, spiritiche e divinatorie, vede poi spesso il demonio come il «grande artefice» di varie esperienze. Da ultimo, è senza dubbio importante, per le ragioni che emergeranno nel corso della stessa trattazione, che ogni cattolico conosca anche questo aspetto della Dottrina della Chiesa.

Anche se termini come «satanismo», «occultismo», «magia», «spiritismo» — di cui tratta al capitolo seguente, che ha questo come necessaria premessa — sono ormai entrati nel vocabolario quotidiano, visto che i mass-media, spesso spinti dalla logica dominante dell’indice d’ascolto, propongono molto spesso servizi riguardanti tali argomenti, parlare di questi temi il più delle volte divide l’opinione pubblica. Alcuni negano infatti con fermezza l’esistenza di una realtà soprannaturale e cercano di dare una spiegazione scientifica ai vari fatti; altri vengono spinti dalla pubblicità o anche dalla semplice informazione a voler fruire di questo ambito che sembra, a prima vista, offrire certezze più immediate della religione tradizionale; altri ancora cadono in una angoscia profonda, temono il trionfo del male nella loro vita e nella società.

Cerchiamo quindi con serenità di addentrarci in questa problematica per dare qualche chiarimento in proposito e — speriamo — per fornire qualche criterio di discernimento in un campo così delicato. San Serafino di Sarov afferma che la paura del demonio è un segno di orgoglio da parte dell’uomo, infatti la vittoria ci è assicurata da Cristo che con la Sua Croce e Risurrezione ha distrutto per sempre la morte e il peccato ed ha sconfitto il nemico.

2. Il demonio nella Bibbia

Il termine «diavolo» deriva dal greco «colui che ostacola, che divide». Il demonio è presente in molte culture antiche che lo definiscono come un essere soprannaturale che influenza la vita umana in senso negativo. Nell’ebraismo e nel Cristianesimo i demòni sono considerati angeli decaduti e diventati malvagi.

Dio, nella Bibbia, ha svelato in maniera graduale il mistero della presenza del demonio nel mondo. Nell’Antico Testamento inizialmente la demonologia si esprime mediante elementi tratti da credenze popolari. Pian piano incomincia a delinearsi nella coscienza giudaica l’idea che poi si approfondirà nel Cristianesimo: l’insieme di demòni viene considerato come un mondo in lotta contro Dio e ostile agli uomini. Si parla anche della «caduta»: i demòni all’inizio erano angeli creati da Dio naturalmente buoni, in seguito però si trasformano in esseri malvagi avendo rifiutato liberamente e irrevocabilmente Dio e il suo Regno.

Nell’Antico Testamento la caduta viene rappresentata attraverso immagini poetiche o leggendarie, come ad esempio leggiamo in Isaia 14,1215:

«Come mai sei caduto dal cielo,
Lucifero, figlio dell’aurora?
Come mai sei stato steso a terra,
signore di popoli?
Eppure tu pensavi:
Salirò in cielo,
sulle stelle di Dio
innalzerò il trono,
dimorerò sul monte dell’assemblea,
nelle parti più remote del settentrione.
Salirò sulle regioni superiori delle nubi,
mi farò uguale all’Altissimo.
E invece sei stato precipitato negli inferi
nelle profondità dell’abisso!».

Nel Nuovo Testamento la demonologia si arricchisce di un elemento nuovo: l’opposizione dichiarata degli angeli decaduti a Cristo e alla Chiesa. I demòni sono chiamati con nomi diversi, ma dietro questi c’è un’unica realtà consistente in un insieme di potenze maligne subordinate a Satana o a Beelzebùl, che è il loro capo. Entrando in azione, esse intendono ostacolare l’adempimento del piano di salvezza. Nella Bibbia il diavolo appare come il tentatore che induce Adamo ed Eva a disobbedire a Dio, si parla di demòni nel libro di Tobia e nel libro di Giobbe, accenni si trovano poi in vari libri dell’Antico Testamento.

La vita di Gesù si colloca nella prospettiva di una continua lotta contro queste potenze avverse al Regno di Dio: i Vangeli parlano dei quaranta giorni di Gesù nel deserto dove lo stesso Figlio di Dio viene tentato da Satana. Gesù però lo respinge, evidenziando in questo modo la sua piena fedeltà alla volontà del Padre.

Nel Padre Nostro la richiesta «liberaci dal male» indica il fatto che il male non è un’astrazione, ma si identifica con una persona: Satana, il Maligno e cioè colui che vuole ostacolare il disegno di Dio (Mt 6,913). I molti miracoli di liberazione dai demòni attestati dai Vangeli, esprimono la presenza del Regno di Dio e sono opera dello Spirito (Mt 12,28). Gesù esercita questo potere con autorità, lo trasmette ai suoi Discepoli (Mc 6,7) e alla sua Chiesa (At 8,7; 9,117). Questo dominio di Cristo e della Chiesa su Satana e i demòni, viene spesso collegato al rapporto col Padre nella preghiera (Mc 9,9), ma soprattutto all’accettazione da parte di Gesù dell’umiliante morte in croce (Fil 2,611). Sconfitto da Cristo, Satana combatte contro i suoi seguaci, è a causa sua che il peccato e la morte sono entrati nel mondo ed è in virtù della sua sconfitta definitiva che tutta la creazione sarà liberata dal peccato e dalla morte.

Paolo, volendo infondere coraggio ai cristiani afferma:

«Se infatti Dio è con noi, chi sarà contro di noi ?» (Rm 8,31).

3. La demonologia nella Storia e nella Dottrina della Chiesa

Nella linea tracciata dai Testi Biblici, sia dell’Antico che del Nuovo Testamento, si muove tutta la demonologia nella Dottrina della Chiesa. In epoca patristica si sente soprattutto la necessità di contrastare il manicheismo, la religione eretica fondata dal persiano Mani (III secolo) implicante un acceso razionalismo, un marcato materialismo e un radicale dualismo nella concezione del bene e del male. I manichei non attribuivano il peccato al libero arbitrio dell’uomo, ma al principio eterno del male che è il tutto e per tutto pari al principio del bene, affermavano dunque la presenza accanto a Dio di un principio cattivo, un altro Dio identificato col male. La Chiesa afferma, al contrario, che il male non è un essere, ma piuttosto una mancanza di bene e ribadisce che i demòni sono angeli decaduti e in origine creati buoni da Dio. Alla eresia manichea aveva aderito S. Agostino prima della conversione al cattolicesimo, grazie soprattutto all’opera di predicazione di S. Ambrogio, Vescovo di Milano.

In tempi recenti, il Magistero, contro la pretesa di alcuni teologi che negavano l’azione del demonio nella vita dell’uomo e riducevano la demonologia a mitologia, si è pronunciato in alcune occasioni.

a. Il Concilio Vaticano II (19621965) fa riferimento in diversi contesti al demonio, in maniera però piuttosto occasionale. La rarità degli interventi conciliari sull’argomento, in tutta la storia della Chiesa, trova comunque la sua spiegazione nel fatto che l’esistenza e l’azione del diavolo, prima delle polemiche teologiche degli anni 1970, non furono mai messe in dubbio nel contesto ecclesiale. La trattazione della demonologia nella Storia della Chiesa risulta quindi assegnata al Magistero ordinario (Catechismi ufficiali e predicazione dei vescovi).

b. Paolo VI nella catechesi dell’Udienza generale del 15 novembre 1972 dà una preziosa sintesi della dottrina cattolica sul demonio e sulla sua influenza nel mondo:

«Oggi, uno dei bisogni maggiori è la difesa da quel male che chiamiamo demonio. Un essere vivo, spirituale, pervertito e pervertitore. Terribile realtà, misteriosa e paurosa. Esce dal quadro dell’insegnamento biblico ed ecclesiastico chi rifiuta di riconoscerla esistente».

c. Il documento Fede cristiana e demonologia, della Congregazione per la Dottrina della Fede (1975), ricolloca la demonologia nella dimensione biblica e patristica, ribadendo la realtà del diavolo nel quadro della storia della salvezza.

d. Anche Giovanni Paolo II ha sviluppato questi temi, in particolare in due catechesi, trattando specialmente l’influsso del demonio sul mondo e la vittoria di Cristo.

e. Infine, il Catechismo della Chiesa Cattolica (1992) più volte si preoccupa di definire il demonio e la sua azione, in particolare, commentando il Padre Nostro, al n. 2851 così afferma:

«In questa richiesta, il Male non è un’astrazione; indica invece una persona: Satana, il Maligno, l’angelo che si oppone a Dio. Il ‘diavolo’ [‘dia-bolos’, colui che ‘si getta di traverso’] è colui che ‘vuole ostacolare’ il Disegno di Dio e la sua ‘opera di salvezza’ compiuta in Cristo».

Dopo questa rapida carrellata sulla Dottrina della Chiesa a proposito dei demòni, si può rapidamente accennare ad un problema che riguarda la teologia contemporanea. Gli studiosi si sono chiesti spesso come poter definire il diavolo. Oggi si può affermare, in piena coerenza con l’insegnamento magisteriale e biblico, che il demonio è una persona, anche se, a differenza dell’uomo, non è dotato della dimensione corporea, ha comunque come caratteristiche essenziali l’intelligenza e la volontà che usò per ribellarsi a Dio e che continua a usare per tentare l’uomo al male. Per questo la Parola di Dio esorta alla vigilanza:

«Fratelli, siate temperanti, vigilate. Il vostro nemico, il diavolo, come leone ruggente, va in giro cercando chi divorare. Resistetegli saldi nella fede» (1Pt 5,89).

4. L’azione del demonio

Sicuramente è sciocco attribuire a Satana un male che dipende da noi e a cui noi dobbiamo porre rimedio, ma per un cristiano non è neppure possibile negare la presenza di questa potenza malefica. Si trascurerebbe l’invito alla preghiera e alla vigilanza ripetuto più volte nella Scrittura e si metterebbe da parte una porzione consistente di Rivelazione — la quale, nella misura in cui annuncia la vittoria di Cristo, parla anche dell’esistenza e dell’azione del demonio — e di Dottrina della Chiesa.

Seguendo quanto afferma un importante documento della Conferenza Episcopale Toscana (CET), la Nota Pastorale A proposito di magia e di demonologia (15\4\1994), si può dire che il demonio agisce in due maniere: con un’azione ordinaria, tentando l’uomo al male (come ha tentato Gesù nel deserto) e con un’azione straordinaria, permessa da Dio in alcuni casi per ragioni che Lui solo conosce. Questo secondo tipo di azione si manifesta in diverse forme:

a. come disturbi fisici o esterni, si può constatare questo nelle vite dei Santi oppure nelle infestazioni su case, oggetti o animali;

b. come ossessioni personali, ossia pensieri o impulsi che gettano in stati di disperazione fino al suicidio;

c. come vessazioni diaboliche, corrispondenti a disturbi e malattie che arrivano a far perdere la conoscenza, a compiere azioni o pronunciare parole in odio a Dio, a Gesù, a Maria e ai Santi;

d. come possessione diabolica, ossia come presa di possesso del corpo di un individuo ad opera del demonio, il quale lo fa agire o parlare come vuole, senza che la vittima possa resistere, è la situazione più grave.

Don Gabriele Amorth, presidente dell’Associazione internazionale degli esorcisti, nel volume Un esorcista racconta, suggerisce questo criterio di discernimento fra possessione e vessazione (o infestazione personale):

» Se la persona durante l’esorcismo (è il momento in cui il demonio è più obbligato a uscire allo scoperto) va completamente in trance, per cui se parla è il demonio che parla con la sua bocca, se si dimena è il demonio che si serve delle sue membra, e se alla fine dell’esorcismo l’individuo non ricorda nulla di quanto è avvenuto, allora si tratta di possessione diabolica, ossia la persona ha un demonio dentro, che ogni tanto agisce con le sue membra. Se invece una persona, durante gli esorcismi, pur avendo qualche reazione che rivela l’assalto demoniaco, non perde del tutto conoscenza e alla fine ricorda anche vagamente quello che ha sentito o fatto, allora è infestazione diabolica: non c’è un diavolo fisso dentro il corpo della persona, ma c’è un diavolo che ogni tanto l’assale e le provoca dei disturbi fisici e psichici».

Occorre fare due importanti precisazioni: prima di tutto è necessario dire che anche nella forma più grave della possessione, l’azione di Satana non riguarda l’anima, ma solo il corpo, quindi il demonio non può servirsi della libertà della persona, i mezzi con cui agisce sono il timore, il terrore e il fascino prodotto nella mente dalla potenza degli effetti che si manifestano nel corpo. La perdita della libertà nell’uomo deriva solo da un suo rifiuto volontario, quindi di fronte alle insidie diaboliche questi deve assumere un atteggiamento di fiducia nella grazia di Dio che gli ha dato la libertà e il potere di partecipare alla lotta vittoriosa di Cristo. Per questo Paolo afferma:

«Io sono infatti persuaso che né morte né vita, né angeli né principati, né presente né avvenire, né potenze, né altezze né profondità, né alcun’altra creatura potrà mai separarci dall’amore di Dio, in Cristo Gesù, nostro Signore» (Rm 8,3839).

Inoltre bisogna opportunamente distinguere possessione e satanismo; così afferma Massimo Introvigne:

«Benché la frequentazione di gruppi satanisti possa — secondo molti esorcisti — aprire la porta a ‘disturbi’ di tipo diabolico, possessione e satanismo non vanno confusi . Non tutte le persone ‘disturbate’ dal demonio sono passate dal satanismo (alcuni sono buoni cristiani) e non tutti i satanisti sperimentano fenomeni di possessione o di ‘disturbo’ diabolico».

Potremmo dire che se il satanista cerca il diavolo, il posseduto viene trovato dal diavolo che lo «disturba» a livello fisico, psicologico e spirituale. Quindi, non tutti i satanisti sono «posseduti», né tutti i «posseduti» sono satanisti, anzi la vita di molti Santi e Beati presenta episodi reali e documentati in cui il demonio esercita un’azione di «disturbo». Fra questi è possibile ricordare don Calabria e suor Maria del Gesù Crocifisso (beatificati da Giovanni Paolo II). Nella loro vita ci sono stati veri e propri periodi di possessione diabolica, in cui hanno detto e fatto cose contrarie alla loro fede senza avere alcuna colpa o responsabilità perché era il demonio ad agire servendosi delle loro membra, mentre la loro anima era comunque rivolta a Dio. Questi periodi di grave sofferenza hanno senza dubbio contribuito alla loro santificazione. Dunque, satanismo e possessione diabolica sono fenomeni estremamente diversi e non necessariamente collegati, anche se — secondo il parere di vari studiosi ed esorcisti — le pratiche occulte come la magia, lo spiritismo e, appunto, il satanismo possono costituire una buona porta d’entrata per problemi quali la possessione diabolica.

5. L’intervento della Chiesa

La Chiesa non resta certo indifferente nei confronti di coloro che soffrono nello spirito. Essa ha infatti ricevuto il mandato di opporsi ad ogni potenza malefica che è di ostacolo alla Redenzione di Cristo. L’uomo è creato ad immagine e somiglianza del Creatore ed è redento da Cristo, è così chiamato alla comunione con Dio e alla partecipazione della Sua vita trinitaria in virtù del Battesimo.

La Chiesa deve quindi discernere le situazioni di effettiva presenza demoniaca da eventuali problemi psichici. Seppure si possono presentare affinità o talvolta il disturbo spirituale si accompagna a stati di dissociazione mentale, la possessione non deve essere confusa con un fenomeno isterico.

La Chiesa, quindi, nella persona dei suoi Ministri, assume un atteggiamento di giusto equilibrio fra l’eccessivo razionalismo (che porterebbe ad escludere ogni causa soprannaturale) e l’ingenua credulità che spesso conduce la persona affetta da una malattia psichica a credersi vittima del demonio. Sempre riferendosi alla Nota della CET, si può dire che esistono diversi livelli di intervento della Chiesa.

L’esorcismo è riservato ai casi più gravi. E’ un sacramentale che può essere amministrato esclusivamente dai Vescovi e da Presbiteri delegati dagli stessi.

Con rammarico si deve notare che più spesso di quanto si creda, anche in determinati contesti ecclesiali, si verificano casi di esorcismo illecito, celebrato da sacerdoti non autorizzati o addirittura da laici. Inoltre, esistono numerosi operatori dell’occulto e maghi che si qualificano come esorcisti; molti cattolici ingenuamente tentano di risolvere i loro problemi spirituali ricorrendo a loro, semplicemente perché non conoscono quanto si è cercato di esporre poco sopra, e forse solo perché nessuno li ha mai informati.… Afferma don Amorth:

» Lo scopo dell’esorcismo è duplice. Si propone di liberare gli ossessi.….Ma prima ancora ha uno scopo diagnostico.….Solo mediante l’esorcismo ci si può rendere conto con certezza se c’è o no intervento diabolico».

Al di là di alcune discordanze che si segnalano fra i vari Documenti e autori, si può affermare che nelle altre situazioni è opportuno ricorrere ai Sacramenti, all’ascolto della Parola di Dio, al digiuno e alla penitenza, alla preghiera intensa e a preghiere speciali quali quella di liberazione (ambito in cui i gruppi di Rinnovamento nello Spirito e di Rinnovamento Carismatico Cattolico svolgono un ruolo importante). Questi mezzi sono anche validi sostegni per chi ricorre all’esorcismo.

A conclusione di questa trattazione, attraverso la Parola, è ancora possibile ribadire l’assoluta Signoria di Cristo non solo nella vita della Chiesa, ma anche in tutta la storia dell’umanità :

» Io sono l’Alfa e l’Omega, dice il Signore Dio, colui che è, che era e che viene, l’Onnipotente !» (Ap 1,8).

Sabato, 28 Maggio 2016 00:00

Che cos'è la Benedizione?

CHE COS’ E’ UNA BENEDIZIONE?
Benedizioni su benedizioni… Vengono esercitate molto spesso dai sacerdoti e dai diaconi e riguardano differenti oggetti, persone e strutture lavorative, a seconda delle circostanze per le quali se ne fa richiesta.
Vi è la signora devota alla Madonna o al Santo Padre Pio che ci avvicina in sacrestia per fare benedire la coroncina del rosario; vi è la famiglia che ha appena acquistato una nuova auto e, parcheggiatala di fronte all’ingresso della chiesa parrocchiale, chiama il sacerdote perché possa apporvi la benedizione; vi sono coloro che intraprendono una nuova attività lavorativa avendo da poco realizzato un esercizio commerciale, come nel caso di un negozio o di un bar e concordano con il parroco l’appuntamento perché, prima dei festeggiamenti inaugurali, possa "tagliare il nastro affisso alla porta", recitare una preghiera e aspergere l’acqua benedetta sulla mobilia e la merce esposta; vi sono coloro che hanno acquistato o preso in affitto una nuova abitazione e si mettono d’accordo con il parroco perché possa "venire a casa nostra a benedire". E quando il parroco visita le famiglie del suo territorio in occasione delle benedizioni nell’imminenza della Pasqua, puntualmente gli si apre la porta, lo si fa’ entrare, lo si ascolta mentre recita la formula sul benedizionale, lo si accompagna per i locali dell’appartamento indicandogli i mobili e i ripiani con le varie suppellettili sui quali è invitato ad aspergere acqua benedetta. Intanto, qualcuno della casa è andato ad avvertire la vicina della presenza del prete, affinché anche lei possa ricevere la benedizione della sua dimora…
E molte persone, ben al corrente che il sacerdote, aspersorio alla mano, si farà trovare nella loro zona a tale giorno e a tale ora, organizzano la loro giornata in modo tale da farsi trovare in casa mettendo in ordine le varie stanze o predisponendo i loro oggetti preferiti sui quali intendono far eseguire quel gesto sacerdotale. Ma se la signora Tizia, che vive sola, in quel momento non potrà esserci? Niente paura: ha lasciato le chiavi di casa alla vicina raccomandandole di fare entrare il sacerdote anche nel suo appartamento e a tale scopo ha fatto trovare sul tavolo della sala da pranzo l’offerta di 5 euro a lui indirizzata per il servizio!


Ma che cos’è una benedizione?
Siamo sicuri che chi la chiede e la riceve sia al corrente di ciò che essa costituisca e di quello che essa comporti?
Il fatto che molte persone ci interpellino tante volte per chiedere benedizioni suggerisce che presso di loro vi sia pur sempre una certa predisposizione interiore e per questo motivo ci spinge a concludere che in un certo qual modo un certo barlume di fede vi sia in tutti; tuttavia,ahimè, l’esperienza pastorale insegna che nella maggior parte dei casi molta gente nel chiedere al sacerdote codesta pratica non si mostri convinta né cosciente di ciò che domanda, esternando esplicita refrattarietà nel mostrare interesse intorno al significato della presenza del ministro in tali circostanze, al senso reale della benedizione, al suo scopo e alle necessarie disposizioni di atteggiamento che essa richiede da parte nostra, una volta che la si è ricevuta… Quello che conta è che il prete non rifiuti di benedire la mia auto/casa/moto, ecc! Io gli do l’offerta e non mi deve negare la benedizione!
E quale stupore poi assale noi sacerdoti nel constatare che molte richieste di benedizioni vengono effettuate per motivi di superstizione o di scaramanzia come nel caso della signora che vuol fare benedire l’automobile perché ha subito parecchi incidenti, o in quello del contadino che chiede si getti un po’ di acqua benedetta sul suo campo "perché finora ha prodotto legna secca anziché uva o frutti"; o ancora il caso della donna che chiede al prete di buttare acqua benedetta in ogni angolino dell’appartamento, nessuno escluso, poiché "è da un po’ di tempo che litigo con mio marito e i miei figli non riescono a laurearsi, mentre mia suocera sta male e mi apostrofa di parolacce…"! Sono casi, questi ultimi, in cui il ministro di Dio è chiamato ad esercitare il particolar modo la virtù della pazienza, senza darsi alla riprovazione o alla critica ma tentando con tutti i mezzi di inculcare nell’interessato l’idea che la benedizione non comporta un immediato cambiamento in positivo della situazione attuale lamentata, quasi alla stregua di un portafortuna, e che determinati problemi sono in realtà determinati dalla nostra incapacità di collocarci sotto l’ottica della Provvidenza accettando ogni sorta di prova.
Forse questa esposizione non servirà a colmare le lacune di consapevolezza di cui sopra nella mentalità della gente, tuttavia vogliamo almeno tentare di rispondere alla domanda che nessuno ci rivolge mai tutte le volte che ci chiede di benedire un locale o un oggetto e che tuttavia costituisce un interrogativo non indifferente nell’ambito della nostra vita cristiana: Che cos’è una benedizione?


Dottrina sulle benedizioni
Le benedizioni da noi comunemente conosciute vengono definite benedizioni invocative, poichè riguardano sempre che si invochi Dio su persone, cose, oggetti, luoghi e strutture.
Accanto ad esse vi sono le benedizioni costitutive meglio note come consacrazioni. Queste ultime vengono dette così per il fatto che… costituiscono la persona ad essere consacrata in modo speciale da Dio: benedizioni costitutive sono quelle della consacrazione delle vergini o la professione religiosa attraverso i famosi voti di povertà, castità, obbedienza. 
Quelle che assumono maggiore rilevanza per il nostro argomento sono quindi le prime, cioè le benedizioni invocative, dette anche sacramentali.
Nella Sacra Scrittura tutte le benedizioni hanno per soggetto primario Dio, che interviene sulla storia e sulla vita dell’uomo in modo benefico, manifestando la sua misericordia. E’ il caso della benedizione concessa ad Abramo che diventerà capostipite di una lunga discendenza (Gen 12) o delle " grandi benedizioni di cui al libro del Deuteronomico (23, 1-4). Vi sono anche casi di benedizione il cui soggetto è l’elemento umano che intende benedire e lodare il Signore, ma anche in questi casi il soggetto primario è Dio in quanto codeste manifestazioni di amore e di riconoscenza nei Suoi confronti si danno sempre in conseguenza di ciò che Egli ha compiuto a vantaggio del suo popolo (Salmo 31; 34).
Molte benedizioni si realizzano nel quadro dell’Alleanza fra l’uomo e Dio, un patto per il quale il popolo potrà sempre usufruire dell’assistenza benevola del Signore impegnandosi a mettere in pratica i Suoi comandamenti.
Ne deriva che ogni benedizione consiste nello sguardo provvidente e benevolo di Dio nei riguardi dell’uomo: Dio ama l’uomo e lo assiste in tutte le circostanze, mentre questi si impegna a fare la Sua volontà in tutto e per tutto. La pienezza di ogni benedizione divina risiederà in Cristo Figlio di Dio, venuto a redimere l’uomo dalla schiavitù del peccato e rendendo presente Dio Padre nella sua stessa persona per opera dello Spirito Santo (Mt 28, 19-20).
Ma il testo che più può venirci in aiuto per comprendere la nostra analisi è quello della Genesi al cap I: in esso si nota come già l’attività creatrice di Dio in se stessa costituisca una benedizione; ma vi è altresì una frase ricorrente di non secondaria importanza che pervade tutto il testo: "E Dio vide che era cosa buona". Man mano che Egli crea il cosmo nella varietà degli elementi, si sofferma ad osservarlo e… "ne dice bene", cioè lo guarda con atteggiamento di approvazione. Il che significa che Dio guarda con benevolenza ogni singola cosa e ciascun elemento anche minimo della sua creazione… quindi lo benedice.
     Tuttavia, la più nobile delle creature è l’uomo, creato ad immagine e somiglianza di Dio e collocato al centro della creaturalità medesima. Tutte le cose vivono e sussistono in virtù dell’attività e del trastullo di Adamo, nonché in funzione di lui ed è soprattutto in questo senso che vengono viste da Dio come cosa buona, cioè benedette. Tutto nella terra e nella realtà cosmica muove a beneficio dell’uomo e ha l’unica funzionalità di mostrarsi a vantaggio dell’umanità soltanto; pertanto nell’ottica di Dio ogni cosa è benedetta perché funzionale all’uomo e non in se stessa. Ma tutto ciò non è stato costitutivo di fortuna e di benessere per Adamo; non perché Dio avesse smesso ad un certo punto di benedirlo, ma perché Adamo, lungi dall’essere fedele alla familiarità con il suo creatore ha preferito macchiarsi con la famosa colpa del frutto proibito. Con il peccato Egli ha rifiutato la benedizione = sguardo benedicente di Dio e la comunione con le creature e pertanto ora si trova in situazioni di avversità sia con l’Uno che con le altre.
Per Adamo quindi, la benedizione divina in se stessa non è stata apportatrice di frutti benefici, avendo lui stesso scelto di rifiutarla con il peccato.
Il passo sopra menzionato trova la sua attualità nelle benedizioni di cui facciamo richiesta ogni giorno al sacerdote e ci permette di comprendere il tema di queste secondo i seguente concetto. Quando si chiede una benedizione:

1. Si ha fede che Dio ama tutta la sua creazione e provvede continuamente ad essa.
2. Si rendono pertanto grazie a Dio e gloria a Lui per ogni dono del creato
3. Si riconosce che al centro della creazione vi è sempre l’uomo
4. Che gli oggetti vengono quindi benedetti in funzione dell’uomo e della sua attività: nel benedire una determinata cosa il sacerdote invoca Dio perché guardi con amore quell’oggetto specifico in quanto verterà a beneficio dell’uomo e questi ne farà l’uso corretto.
5. Ne deriva che l’uomo sarà disposto a realizzare la volontà di Dio in relazione all’oggetto medesimo.

Cosicchè quando si benedice un’automobile non si pronuncia una formula magica su di essa né si asseconda un’usanza tradizionale e priva di senso, ma si invoca il Signore perché guardi con amore le persone che ne faranno uso, le protegga nei loro viaggi e sia il loro compagno di cammino.Come dice lo stesso rituale delle benedizioni dei veicoli (Benedizionale, pag. 411) coloro che si porranno alla giuda dell’auto useranno perizia e prudenza e considereranno Dio come il loro continuo compagno. Venendo a mancare queste prerogative, la benedizione non sarà sufficiente a scongiurare eventuali pericoli e incidenti.
Quando si benedicono le mura domestiche: si invoca la protezione di Dio sulla determinata dimora affinché gli abitanti di essa conducano una vita conforme alla rettitudine evangelica e trovino in Dio il loro punto di riferimento; tale dovrà essere il comportamento dei suddetti.
Quando si benedice un oggetto di pietà o di devozione (un crocifisso, un’immagine, una coroncina) lo si fa’ per chiedere a Dio che il suo proprietario viva la reale devozione verso ciò che esso rappresenta.
Tutte le circostanze della vita sono occasioni di riscontro della presenza di Dio e legittimano pertanto la volontà di invocarne la presenza di amore e di misericordia e, in questo senso, chiedere le benedizioni vuol dire riconoscere Dio presente in tutte le situazioni ed esprimere la fede che da Lui dipende ogni cosa e ogni situazione, ma chiedere che si benedica un oggetto solo per la soddisfazione che venga benedetto o per scongiurare un’eventuale disgrazia non comporta necessariamente che si esterni un atto di fede.
In più, alla presenza benedicente di Dio corrisponde sempre la collaborazione dell’uomo; ragion per cui si è carenti nella fede allorché si ometta di far seguire l’avvenuto rito di benedizione alla pratica del retto agire cristiano nelle varie circostanze. Che poi la benedizione una volta ricevuta debba essere corredata debitamente con la continua preghiera e la vita sacramentale è un’evidenza che deriva da sé medesima: lo stesso Dio benedicente che ci accompagna nelle circostanze della vita va’ incontrato ogni giorno nella dimensione dell’orazione e in modo particolare nel suo Figlio Gesù Cristo realmente presente nell’Eucarestia di ogni Domenica.
     A riprova di questo fatto si potrebbe apportare la realtà che il De benedictionibus, oltre a prevedere tante circostanze in cui si possono celebrare benedizioni, dispone altresì che il loro ministro non sempre debba essere necessariamente il sacerdote: anche i diaconi sono preposti alle benedizioni e in determinati casi previsti dal Documento lo possono essere anche certi laici qualificati "a motivo del loro incarico o ministero ad essi affidato" (Cit. M. Augè, Liturgia. Storia, celebrazione, teologia, spiritualità, Paoline, Cinisello Balsamo 1996, Le benedizioni, pagg. 219-226) come nel caso dei padri di famiglia, dei religiosi o dei catechisti in determinate circostanze stabilite dall’Ordinario (Benedizionale pag. 28) quando manchino sacerdoti o diaconi.
Tutte le volte che mi trovi ad amministrare la benedizione presso una famiglia o un negozio, un laboratorio, ecc, è mia preferenza che tutti i presenti si raccolgano tutti insieme per prendere parte al rito, sospendendo le attività o i lavori che sul momento si svolgono: in tal modo si esprime con maggior rilievo che, come del resto prevedono le rubriche, il senso ecclesiale della benedizione: in ciascuno dei riti, nella persona del ministro è la Chiesa intera che chiede a Dio la sua benedizione attraverso la riflessione sulla Scrittura, la preghiera di lode el’invocazione, essendo essa stessa benedizione in quanto Sacramento di Cristo e fautrice, assieme a Lui dell’opera di santificazione nel mondo. La Chiesa in questo agisce sotto l’azione dello Spirito Santo per l’edificazione del popolo di Dio.


Che cosa c’entra l’aspersione dell’acqua?
Essa è un elemento aggiuntivo che costituisce solo un segno esteriore della benedizione. Viene usato in parecchie circostanze, ma potrebbe anche essere omesso.
Anche l’acqua, quale facente parte dell’intera realtà del creato che vive in funzione della vita e dell’attività dell’uomo è oggetto di benedizione. Essa viene a maggior ragione benedetta quando si impartiscono altre benedizioni particolari (case, uffici, impianti sportivi, ecc..)per essere aspersa in dette circostanze. Ma perché proprio l’acqua?
Come afferma sempre lo stesso rituale delle varie benedizioni, l’acqua ricorda il nostro battesimo, sacramento con il quale siamo stati incorporati a Cristo e siamo rinati a vita nuova. La sua presenza nel rito della benedizione- ripetiamo comunque solo simbolica- mentre ci ricorda di essere stati battezzati, ci esorta in quelle medesime circostanze a vivere il battesimo con maggiore intensità, eludendo ogni forma di peccato e seguendo la volontà di Dio in tutto e per tutto. Il senso cristiano delle benedizioni infatti suppone che in Cristo vi sia la maggiore benedizione divina rivolta all’uomo; e poichè coloro che sono associati a Cristo nel battesimo si dispongono alla sua sequela condividendone la missione, il Sacramento del battesimo viene giustamente ricordato nella materia dell’acqua mentre si benedicono luoghi e strutture.
Essendo essa solo un segno e non la realtà della benedizione, non è affatto necessario che la si asperga in tutti i luoghi, né vi è carenza di formula benedizionale allorché l’aspersione si ometta in determinati angoli e/o luoghi dell’appartamento: piuttosto, quello che essa esprime e ci invita a ricordare è il nostro essere cristiani in forza del battesimo.
Oltre all’acqua in determinati casi fungono da segni anche l’incenso, espressione di venerazione e onore rivolto alla divinità; o anche l’imposizione delle mani realizzata secondo l’esortazione di Cristo: "imporranno le mani sui malati ed essi guariranno"(Mt 16, 18).

Sia lodato Gesù Cristo.

Intervento di Sua Eminenza Mons. Negri sull’esortazione apostolica «Amoris Laetitia».

 

Giovedì, 19 Maggio 2016 00:00

La Messa di sempre (4)

CONFITEOR 
LA CONFESSIONE DEI PECCATI
Nell'istante stesso in cui l'anima si abbandona alla gioia, viene frenata dal ricordo dei suoi peccati che, come un muro di separazione, si leva tra lei e Dio. Nella Chiesa primitiva s'avvertiva spontaneo il bisogno di chieder perdono all'inizio della Messa. Pian piano, si andò affermando il riconoscimento formale d'esser in peccato, accompagnato dalla richiesta di perdono. Nell'VIII e IX secolo, sotto il titolo di Apologia, anime devote iniziarono a comporre alcune preghiere per il perdono in cui la supplica era unita alla confessione. Il Messale Romano, così com'era nel 1570, conservava uno di questi formulari che, in maniera particolarmente toccante, contemplava quasi quattro momenti d'un processo: l'anima appare davanti alla corte di giustizia e confessa la sua colpa, l'avvocato la difende e il perdono è concesso. Si trattava d'una preghiera pubblica collettiva in cui il sacerdote e il popolo riconoscevano la loro iniquità, non soltanto privatamente, ma di fronte alla Chiesa intera, a santi testimoni e alle potenze del Cielo. Ecco perché, all'inizio del Confiteor, si avverte con evidenza il senso di comunione che caratterizza coloro che partecipano alla Messa.

L'atto di pentimento tre volte ripetuto al mea culpa, quando la mano batte il petto con un gesto al contempo biblico e monastico, porta consolazione al peccatore afflitto dal suo dolore; infatti, non è forse scritto che la preghiera dell’umile sarà ascoltata dall’Altissimo?
 

IL BACIO ALLALTARE
IL SACERDOTE SALE AL SACRO ALTARE

Le preghiere ai piedi dell’altare non erano che un’introduzione; ora il sacerdote, gradino dopo gradino, s’accosta alla sacra Mensa. Usando alcune parole del salmo 84 (Benedixisti Domine) che è associato alla gioia del Natale, ha prima pregato che Dio mostrasse il suo volto al suo popolo perché possa trovare in Lui la sua gioia. Ma, nel momento stesso in cui inizia ad avvicinarsi all’altare, un’ombra avvolge il suo cuore e, con le parole d’un’antica preghiera che era già in uso a Roma nel V secolo (Aufer a nobis, quaesumus, Domine, iniquitates nostras…), chiede al Signore di purificare l’anima desiderosa di penetrare nel suo Luogo santo.

Adesso il sacerdote sta di fronte all’altare, davanti all’oggetto più sacro che la chiesa contiene, davanti a quell’altare che è il suo centro e il suo vertice, un oggetto dal significato misterioso che non potrà mai pienamente esser sondato. Simbolo di Cristo, non è forse l’altare anche il luogo che serve a ricevere il Corpo e il Sangue del Crocifisso? E non è forse anche un’immagine, come afferma sant’Ambrogio, del Corpo del Salvatore, visto che il giorno in cui l’altare venne consacrato ricevette l’unzione propria dell’Unto di Dio, essendo stato cosparso del sacro Crisma? Le cinque croci che sono incise nella pietra ricordano le cinque Piaghe di Nostro Signore Gesù Cristo. L’altare rappresenta anche la Chiesa: le reliquie dei suoi Santi sono incastonate nella sacra Mensa, e il sacerdote che viene a celebrarvi il Sacrificio lo fa in nome della Chiesa. Dinanzi all’ineffabile senso di gloria che emana dall’altare, il sacerdote, in devota venerazione, bacia quella sacra Mensa con le sue labbra. Tale gesto rappresenta l’unione della Sposa con il suo Sposo, di cui il bacio è l’immagine più eloquente. E in verità, ciò che il sacerdote si propone di compiere qui non è altro che l’unione della Chiesa con il suo Maestro, dell’anima col suo Redentore.

È questa stessa sovrabbondanza di gioia che sentiamo nascere in noi nel momento in cui il sacerdote saluta l’altare con questo dolcissimo bacio. È allora che costruiamo l’altare delle nostre anime, quell’altare su cui Cristo desidera riposare.
 

INIZIO DELLA MESSA

IL SEGNO DELLA CROCE

Il celebrante va sul lato destro dell’altare e, dal libro che trova già pronto, legge una breve preghiera. Questo è l’Introito o Ingressa (ossia verso introduttivo), come è chiamato nella Liturgia Ambrosiana. Il suo significato diventa chiaro solo alla luce della conoscenza del vecchio cerimoniale di cui queste poche parole costituiscono l’unico ricordo.

Nei primi tempi della Chiesa Romana, il Papa in solenne corteo si recava dal Palazzo del Laterano coi suoi assistenti (sacerdoti, diaconi e accoliti) in un particolare santuario nel quale doveva celebrare la Messa in quel giorno. Questo rito esisteva nel V secolo sotto san Celestino V, e successivamente fu abbellito e ampliato da san Gregorio Magno.      In ciò troviamo l’origine della processione d’entrata. Salmi venivano cantati a cori alterni (in stile cosiddetto «antifonato»), scelti con cura per esser in armonia col Sacrificio che si celebrava in quel giorno. E così tali salmi erano gioiosi in Avvento, ma tristi in Quaresima. Nel giorno della festa di qualche Santo, inneggiavano al suo glorioso trionfo, e quando venivano commemorate l’Epifania o la Trasfigurazione, il loro tema era la Regalità di Cristo. In tal modo, l’Introito divenne un canto d’entrata.

Ai nostri tempi, l’uso d’una singola antifona seguita dal versetto d’un salmo (o, a volte, d’un passo preso da un altro libro della Sacra Scrittura), con il Gloria Patri e la ripetizione dell’antifona, non è che una «reliquia» di quel rito così toccante. Tuttavia anche questo Introito abbreviato ha la sua funzione. Cambiando di giorno in giorno e servendo come una sorta d’introduzione spirituale, con poche e brevi parole afferma il tema o il culmine del formulano della Messa del giorno. Dicendo le parole dell’Introito, il celebrante fa un segno di Croce, che è il segno dell’inizio della celebrazione in senso stretto.
 

MISERICORDIA E GLORIA DI DIO

IL KYRIE E IL GLORIA

Ci sono due nozioni che, come temi musicali in una sinfonia, ricorrono spesso nella Messa: li troviamo qui insieme in due preghiere che sono complementari l’una all’altra: il Kyrie e il Gloria. Dare gloria a Dio e implorare la sua misericordia sono i due scopi che legano l’uomo a Dio: è perché sappiamo che Dio è Onnipotente che lo preghiamo di aver misericordia di noi. E non sono forse tutte le varie sfumature di questi inseparabili scopi ben espresse nel gesto con cui il sacerdote prima estende e alza le mani, e poi le giunge? È un gesto che riassume tutti i nostri desideri per le cose divine, e, aumentando il nostro fervore, testimonia la nostra speranza di salvezza.

Il Kyrie è il rimanente di quei dialoghi a forma di litanie, di quelle preghiere d’acclamazione che nascevano spontaneamente nel cuore della Chiesa primitiva. Ha avuto origine nell’Est in cui si parlava greco, forse a Gerusalemme, dove la pellegrina spagnola, Egeria, lo sentì cantare, verso la fine del IV secolo; ed è in greco che ancora lo diciamo. Dopo che l’Introito ha aperto la cerimonia con i suoi versi tratti dalla Sacra Scrittura, questa semplice supplica presenta alle tre Divine Persone il nostro sentito bisogno e desiderio di salvezza. Subito dopo viene intonato un inno alla Maestà di Dio. Il Gloria è una preghiera molto antica, già esistente nel II secolo, che fu incorporata nella Messa Romana nel VI secolo. Si apre giustamente con le parole che gli Angeli adoperarono per cantare la loro lode «a Dio nell’alto dei Cieli»; perché ogni Messa rinnova, in un certo senso, il Natale, attualizzando, ancora una volta, la venuta di Nostro Signore. Iniziando con questo verso del Vangelo, tutte le età della fede si lanciano in un inno di lode che è come un torrente d’amore in piena.

Eppure neanche questo slancio gioioso verso la gloria del Padre può far dimenticare all’uomo il proprio miserabile stato. Per questo, quando s’indirizza a Cristo nostro Mediatore, l’inno riecheggia la richiesta di misericordia fatta nel Kyrie: è perché Egli è Santo, è il Signore, il Dio Altissimo, che ha pietà di noi e ci porta la salvezza.

Ed è additando lo sfolgorante riflesso della gloria del Padre, Figlio e Spirito Santo, pegno di salvezza per ogni credente, che questo bellissimo inno si conclude in sublime semplicità.

FATTI «UNO» NEL SIGNORE

LA COLLETTA

L’aver adorato e chiesto misericordia non è abbastanza: l’unità dei fedeli è parte di ogni Messa. Dominus vobiscum, esclama il sacerdote, «il Signore sia con voi», mentre con le braccia stese si gira verso il popolo. Sembra che la Liturgia, per mezzo di tale azione, usando quest’antica forma di saluto ereditata dagli usi biblici, cerchi di soddisfare il desiderio che tutti i fedeli possano esser riuniti insieme e fatti uno nella loro supplica.

Quest’azione è ripetuta in otto momenti particolarmente solenni durante la Messa. Questa unità dei fedeli nella supplica ispira le preghiere chiamate Collette, che si collocano a questo punto della Messa.

È questo uno dei momenti principali di preghiera nella Messa; gli altri sono segnati dalla Secreta e dal Postcommunio. Queste preghiere sono indirizzate alla Trinità in Unità; il sacerdote le legge o le canta con le braccia aperte e, se dovesse pronunciar il nome di Gesù, inchina la testa verso la Croce dell’altare.

Queste preghiere si chiamano Collette perché riassumono e uniscono insieme tutte le intenzioni del Sacrificio di quel giorno. Storicamente questo termine richiama l’antica usanza della Roma urbana, verso il IV secolo, in cui tutta la comunità cristiana era solita riunirsi in una chiesa per procedere poi insieme, con solennità, al santuario scelto per la celebrazione della Messa di quel giorno: in questo senso la Colletta è la preghiera della plebs colletta, ossia la preghiera del popolo riunito.

I cristiani del Medioevo arrivarono a dare a questo termine il significato di preghiera in comune. In effetti, recitando queste preghiere, il sacerdote riunisce insieme, come in un sol fascio, tutte le nostre speranze e tutti i nostri buoni propositi come per offrirli a Dio. E ancora, il bacio con cui il sacerdote saluta di nuovo l’altare prima di dire queste preghiere, non è forse un segno dell’unione dell’assemblea in Cristo?

 

 

                                                

 

Mercoledì, 27 Aprile 2016 00:00

La Messa di sempre (3)

LE PREGHIERE AI PIEDI DELL'ALTARE

Siamo ai piedi dell’altare: Introibo, andrò all’altare di Dio. Sono le preghiere preparatorie. Oggi il sacerdote le recita ai piedi dell’altare; un tempo, le iniziava lasciando la sacrestia, come atto personale di avvicinamento ai santi misteri.

Storicamente, rappresentano un’ultima aggiunta alla Messa. La loro prima comparsa data soltanto dal VII secolo, e il loro uso generale non venne introdotto che nel 1570, quando san Pio V rese obbligatorio il Messale Romano. Le parole di queste preghiere sono significative: il salmo 42 ricorda gli ebrei esiliati e afflitti presso le acque di Babilonia che piangevano il loro altare dissacrato e il loro Luogo santo abbandonato. Ma tali parole testimoniano anche una fede ferma, una completa fiducia in Dio. Con il succedersi dei versi di questo salmo affiora la speranza che sorpassa il dolore. Per questa ragione nel primo periodo della Chiesa — a Milano, per esempio, al tempo di sant’Ambrogio — coloro che erano stati appena battezzati cantavano questo salmo durante la veglia di Pasqua, quando, per la prima volta, erano ammessi a prender piena parte all’intera Messa.

«Mi accosterò all’altare di Dio, al Dio, che allieta la mia giovinezza». Quanto chiare e quanto significative diventano queste parole della Sacra Scrittura, se recitate nella luce gioiosa d’una riacquistata giovinezza spirituale; perché è con un cuore giovane e con uno spirito traboccante di gioia che dovremmo andare davanti al Dio vivente.

 

ELEVAZIONE

Sono venuto, mio Signore, con lo spirito pronto, armato di speranza ed amore.
Vedo la Messa come un’oasi felice nella mia vita, come una sorgente refrigerante e vigorosa.
 
Quante sono le ore che trascorro senza pensare a Te, mio Dio! Conservami nel ricordo di Te! Mondami dalle tendenze intime al peccato, dalle inclinazioni che mi spingono a scegliere ciò che è disdicevole, dal male che non dovrei compiere e che invece commetto.
Proprio all’inizio della Messa, donami la grazia d’essere ciò che Tu vuoi ch’io sia. 
La mia fiducia in Te è senza limiti e la mia prima parola è di totale confidenza in Te. Io credo in Te, in Te solo pongo la mia speranza.

 

CONFITEOR

LA CONFESSIONE DEI PECCATI

Nell’istante stesso in cui l’anima si abbandona alla gioia, viene frenata dal ricordo dei suoi peccati che, come un muro di separazione, si leva tra lei e Dio. Nella Chiesa primitiva s’avvertiva spontaneo il bisogno di chieder perdono all’inizio della Messa. Pian piano, si andò affermando il riconoscimento formale d’esser in peccato, accompagnato dalla richiesta di perdono. Nell’VIII e IX secolo, sotto il titolo di Apologia, anime devote iniziarono a comporre alcune preghiere per il perdono in cui la supplica era unita alla confessione. Il Messale Romano, così com’era nel 1570, conservava uno di questi formulari che, in maniera particolarmente toccante, contemplava quasi quattro momenti d’un processo: l’anima appare davanti alla corte di giustizia e confessa la sua colpa, l’avvocato la difende e il perdono è concesso. Si trattava d’una preghiera pubblica collettiva in cui il sacerdote e il popolo riconoscevano la loro iniquità, non soltanto privatamente, ma di fronte alla Chiesa intera, a santi testimoni e alle potenze del Cielo. Ecco perché, all’inizio del Confiteor, si avverte con evidenza il senso di comunione che caratterizza coloro che partecipano alla Messa.

L’atto di pentimento tre volte ripetuto al mea culpa, quando la mano batte il petto con un gesto al contempo biblico e monastico, porta consolazione al peccatore afflitto dal suo dolore; infatti, non è forse scritto che la preghiera dell’umile sarà ascoltata dall’Altissimo?

 

ELEVAZIONE

Tutto il Paradiso è in ascolto, gli Angeli e i Santi odono la mia preghiera: non sono solo alla presenza di Dio, al cui sguardo nulla è nascosto.Vorrei che il gesto di penitenza tre volte ripetuto, fatto sul petto, potesse scuotere il mio cuore e svegliare la mia anima dal torpore, ricordandomi tutto quello che dovrei fare per dar gloria a Dio.In questo momento tutti intorno a me esprimono la potenza misteriosa dell’amore fraterno. Tutti i Santi del passato, tutte le Potenze del Paradiso, che formano il tribunale d’accusa e di giudizio, sono divenuti miei intercessori dinanzi a Colui che è tre volte Santo. La purezza della Vergine, il sangue dei Martiri, la pazienza insigne dei Santi, sono mia difesa nella misteriosa economia della partecipazione dei meriti attraverso la comunione dei Santi.
Le parole dell’assoluzione risuonano nell’anima come un indescrivibile sollievo.

 

IL BACIO ALLALTARE

IL SACERDOTE SALE AL SACRO ALTARE

Le preghiere ai piedi dell’altare non erano che un’introduzione; ora il sacerdote, gradino dopo gradino, s’accosta alla sacra Mensa. Usando alcune parole del salmo 84 (Benedixisti Domine) che è associato alla gioia del Natale, ha prima pregato che Dio mostrasse il suo volto al suo popolo perché possa trovare in Lui la sua gioia. Ma, nel momento stesso in cui inizia ad avvicinarsi all’altare, un’ombra avvolge il suo cuore e, con le parole d’un’antica preghiera che era già in uso a Roma nel V secolo (Aufer a nobis, quaesumus, Domine, iniquitates nostras…), chiede al Signore di purificare l’anima desiderosa di penetrare nel suo Luogo santo.

Adesso il sacerdote sta di fronte all’altare, davanti all’oggetto più sacro che la chiesa contiene, davanti a quell’altare che è il suo centro e il suo vertice, un oggetto dal significato misterioso che non potrà mai pienamente esser sondato. Simbolo di Cristo, non è forse l’altare anche il luogo che serve a ricevere il Corpo e il Sangue del Crocifisso? E non è forse anche un’immagine, come afferma sant’Ambrogio, del Corpo del Salvatore, visto che il giorno in cui l’altare venne consacrato ricevette l’unzione propria dell’Unto di Dio, essendo stato cosparso del sacro Crisma? Le cinque croci che sono incise nella pietra ricordano le cinque Piaghe di Nostro Signore Gesù Cristo. L’altare rappresenta anche la Chiesa: le reliquie dei suoi Santi sono incastonate nella sacra Mensa, e il sacerdote che viene a celebrarvi il Sacrificio lo fa in nome della Chiesa. Dinanzi all’ineffabile senso di gloria che emana dall’altare, il sacerdote, in devota venerazione, bacia quella sacra Mensa con le sue labbra. Tale gesto rappresenta l’unione della Sposa con il suo Sposo, di cui il bacio è l’immagine più eloquente. E in verità, ciò che il sacerdote si propone di compiere qui non è altro che l’unione della Chiesa con il suo Maestro, dell’anima col suo Redentore.

È questa stessa sovrabbondanza di gioia che sentiamo nascere in noi nel momento in cui il sacerdote saluta l’altare con questo dolcissimo bacio. È allora che costruiamo l’altare delle nostre anime, quell’altare su cui Cristo desidera riposare.
 

ELEVAZIONE

Come il tuo altare, Signore, sta nel centro della chiesa, fa» che anche nel mio cuore l’incrollabile centro sia sempre e solo Tu.

Come questo tabernacolo ospita la tua Presenza viva che con piena fede ora confesso, concedi che la mia anima possa imparare a conoscerti e che Tu possa essere a me più vicino dei miei pensieri più intimi.

Come il sacerdote in questo momento s’inchina devotamente dinanzi al tuo altare, pieno di timore reverenziale, concedimi di conoscere la mia piccolezza e la tua grandezza; permettimi di sottomettere e calpestare il mio orgoglio per cercare e trovare appagamento non nella mia povera vanità, ma in Te che solo resti.

Infine, come il bacio all’altare è una manifestazione e un pegno serio di quell’amore di fronte al quale tutti gli amori terreni languiscono ed impallidiscono, fa» che, o mio Signore Gesù, io ti conosca profondamente e faccia sempre ciò che Tu vuoi, inchinandomi dinanzi all’altare segreto situato all’interno della mia anima dove Tu dimori.

 

INIZIO DELLA MESSA

IL SEGNO DELLA CROCE

Il celebrante va sul lato destro dell’altare e, dal libro che trova già pronto, legge una breve preghiera. Questo è l’Introito o Ingressa (ossia verso introduttivo), come è chiamato nella Liturgia Ambrosiana. Il suo significato diventa chiaro solo alla luce della conoscenza del vecchio cerimoniale di cui queste poche parole costituiscono l’unico ricordo.

Nei primi tempi della Chiesa Romana, il Papa in solenne corteo si recava dal Palazzo del Laterano coi suoi assistenti (sacerdoti, diaconi e accoliti) in un particolare santuario nel quale doveva celebrare la Messa in quel giorno. Questo rito esisteva nel V secolo sotto san Celestino V, e successivamente fu abbellito e ampliato da san Gregorio Magno. In ciò troviamo l’origine della processione d’entrata. Salmi venivano cantati a cori alterni (in stile cosiddetto «antifonato»), scelti con cura per esser in armonia col Sacrificio che si celebrava in quel giorno. E così tali salmi erano gioiosi in Avvento, ma tristi in Quaresima. Nel giorno della festa di qualche Santo, inneggiavano al suo glorioso trionfo, e quando venivano commemorate l’Epifania o la Trasfigurazione, il loro tema era la Regalità di Cristo. In tal modo, l’Introito divenne un canto d’entrata.

Ai nostri tempi, l’uso d’una singola antifona seguita dal versetto d’un salmo (o, a volte, d’un passo preso da un altro libro della Sacra Scrittura), con il Gloria Patri e la ripetizione dell’antifona, non è che una «reliquia» di quel rito così toccante. Tuttavia anche questo Introito abbreviato ha la sua funzione. Cambiando di giorno in giorno e servendo come una sorta d’introduzione spirituale, con poche e brevi parole afferma il tema o il culmine del formulano della Messa del giorno. Dicendo le parole dell’Introito, il celebrante fa un segno di Croce, che è il segno dell’inizio della celebrazione in senso stretto.

 

ELEVAZIONE

Nel nome del Padre e del Figlio e dello Spirito Santo. Mio Signore, fa» ch’io compia questo gesto consueto come se lo facessi per la prima volta; concedimi che, sapendo molto bene di averlo fatto spesso male, possa compierlo ora come se sentissi la gioia piena del suo significato, che è la potenza della Croce.

All’inizio della Messa, quando mi avvicino al tuo Sacrificio, fa» che la Croce, grazie alla quale sono stato riscattato, si pianti nel mio cuore. Che la mia vita e le mie sofferenze possano, per suo mezzo, unirsi alla tua Umanità, alle tue pene, al tuo dolore. Possa la morte, che attendo con spavento, essere associata al tuo supremo Sacrificio.

Nel nome del Padre e del Figlio e dello Spirito Santo. Mio Signore, quando la mia mano passa dalla fronte al petto e da una spalla all’altra, possa questo sacro segno dominare tutti i miei pensieri e diventare il sostegno principale del mio essere, affinché, nonostante la mia iniquità e la miseria del mio cuore, che a Te solo sono svelate, possa conoscere me stesso per esser da Te perdonato, sanato e — per tua misericordia — segnato dal tuo personale sigillo.

 

MISERICORDIA E GLORIA DI DIO

IL KYRIE E IL GLORIA

Ci sono due nozioni che, come temi musicali in una sinfonia, ricorrono spesso nella Messa: li troviamo qui insieme in due preghiere che sono complementari l’una all’altra: il Kyrie e il Gloria. Dare gloria a Dio e implorare la sua misericordia sono i due scopi che legano l’uomo a Dio: è perché sappiamo che Dio è Onnipotente che lo preghiamo di aver misericordia di noi. E non sono forse tutte le varie sfumature di questi inseparabili scopi ben espresse nel gesto con cui il sacerdote prima estende e alza le mani, e poi le giunge? È un gesto che riassume tutti i nostri desideri per le cose divine, e, aumentando il nostro fervore, testimonia la nostra speranza di salvezza.

Il Kyrie è il rimanente di quei dialoghi a forma di litanie, di quelle preghiere d’acclamazione che nascevano spontaneamente nel cuore della Chiesa primitiva. Ha avuto origine nell’Est in cui si parlava greco, forse a Gerusalemme, dove la pellegrina spagnola, Egeria, lo sentì cantare, verso la fine del IV secolo; ed è in greco che ancora lo diciamo. Dopo che l’Introito ha aperto la cerimonia con i suoi versi tratti dalla Sacra Scrittura, questa semplice supplica presenta alle tre Divine Persone il nostro sentito bisogno e desiderio di salvezza.

Subito dopo viene intonato un inno alla Maestà di Dio. Il Gloria è una preghiera molto antica, già esistente nel II secolo, che fu incorporata nella Messa Romana nel VI secolo. Si apre giustamente con le parole che gli Angeli adoperarono per cantare la loro lode «a Dio nell’alto dei Cieli»; perché ogni Messa rinnova, in un certo senso, il Natale, attualizzando, ancora una volta, la venuta di Nostro Signore. Iniziando con questo verso del Vangelo, tutte le età della fede si lanciano in un inno di lode che è come un torrente d’amore in piena.

Eppure neanche questo slancio gioioso verso la gloria del Padre può far dimenticare all’uomo il proprio miserabile stato. Per questo, quando s’indirizza a Cristo nostro Mediatore, l’inno riecheggia la richiesta di misericordia fatta nel Kyrie: è perché Egli è Santo, è il Signore, il Dio Altissimo, che ha pietà di noi e ci porta la salvezza.

Ed è additando lo sfolgorante riflesso della gloria del Padre, Figlio e Spirito Santo, pegno di salvezza per ogni credente, che questo bellissimo inno si conclude in sublime semplicità.

 

ELEVAZIONE

Ora che da tutte le tue creature s’è innalzata a Te la triplice supplica come grido di speranza, come richiesta di perdono; ora che i Cori angelici e le indimenticabili voci di tutti i fratelli nella Fede hanno acclamato la tua «gloria» e hanno reso grazie alla maestà del tuo Nome; fa», o Signore, che il mio spirito riconciliato possa fissarsi innanzi a Te nella pace, affinché io possa entrare sino alla tua presenza e lì acclamare con forza: «Mio Signore, ti amo; è Te che adoro; mio Dio, mostrami la tua Misericordia»: nel dire questo, ho detto tutto.

 

FATTI «UNO» NEL SIGNORE

LA COLLETTA

L’aver adorato e chiesto misericordia non è abbastanza: l’unità dei fedeli è parte di ogni Messa. Dominus vobiscum, esclama il sacerdote, «il Signore sia con voi», mentre con le braccia stese si gira verso il popolo. Sembra che la Liturgia, per mezzo di tale azione, usando quest’antica forma di saluto ereditata dagli usi biblici, cerchi di soddisfare il desiderio che tutti i fedeli possano esser riuniti insieme e fatti uno nella loro supplica.

Quest’azione è ripetuta in otto momenti particolarmente solenni durante la Messa. Questa unità dei fedeli nella supplica ispira le preghiere chiamate Collette, che si collocano a questo punto della Messa.

È questo uno dei momenti principali di preghiera nella Messa; gli altri sono segnati dalla Secreta e dal Postcommunio. Queste preghiere sono indirizzate alla Trinità in Unità; il sacerdote le legge o le canta con le braccia aperte e, se dovesse pronunciar il nome di Gesù, inchina la testa verso la Croce dell’altare.

Queste preghiere si chiamano Collette perché riassumono e uniscono insieme tutte le intenzioni del Sacrificio di quel giorno. Storicamente questo termine richiama l’antica usanza della Roma urbana, verso il IV secolo, in cui tutta la comunità cristiana era solita riunirsi in una chiesa per procedere poi insieme, con solennità, al santuario scelto per la celebrazione della Messa di quel giorno: in questo senso la Colletta è la preghiera della plebs colletta, ossia la preghiera del popolo riunito.

I cristiani del Medioevo arrivarono a dare a questo termine il significato di preghiera in comune. In effetti, recitando queste preghiere, il sacerdote riunisce insieme, come in un sol fascio, tutte le nostre speranze e tutti i nostri buoni propositi come per offrirli a Dio. E ancora, il bacio con cui il sacerdote saluta di nuovo l’altare prima di dire queste preghiere, non è forse un segno dell’unione dell’assemblea in Cristo?

 

ELEVAZIONE

Signor mio, non è solo per me che in questo istante prego (una preghiera egoistica è una preghiera quanto mai debole), ma per tutti, conoscenti e non, per il tuo popolo, per coloro che portano il tuo sacro sigillo, per coloro che non li conoscono o che, conoscendoti, hanno abbandonato la tua via: prego per tutti, affinché siamo una cosa sola in Te.

Con tutti, poi, mi unisco in questa invocazione che la tua Chiesa pone oggi sulle mie labbra, affinché possa lodarti e pregarti come conviene, e il pregarti possa diventar il nostro desiderio costante per comprender ciò che solamente è degno di Te.

Insieme con i Santi che adesso invochiamo, inizio la preghiera della Chiesa nella speranza di giungere con loro e come loro ai piedi del tuo Trono eterno.

 

 

                                                

Sabato, 23 Aprile 2016 00:00

La Messa di sempre (2)

PREFAZIONE
 

Ogni giorno, dovunque sia stata piantata la Croce di Cristo, si celebra la Messa. Nei piccoli paesi come nelle città affollate, nel lontano Nord come ai Tropici, la Messa è ovunque celebrata. Alle prime ore del mattino, in alcune chiese solitarie sparse qua e là con pochi fedeli, la Messa è detta da un sacerdote che sembra celebrare solo per un piccolo pugno di devoti. E, con massima pompa, in mezzo ad una moltitudine raccolta nella magnifica basilica di San Pietro, la Messa è celebrata dal Vicario di Cristo. Innumerevoli volte e ad ogni istante del giorno, la Messa è celebrata in un luogo o in un altro in tutto il mondo. Sua Santità Pio XII, nella sua Enciclica Mediator Dei, definisce la Messa come «l'atto supremo del culto divino, l'apice e l'anima della Religione cristiana».

Quale significato ha questo atto per noi che assistiamo al massimo atto di culto che l’uomo può offrire a Dio, per noi che — attraverso di esso — ci troviamo a faccia a faccia con Dio? E che cosa essa fa di noi? Un giovane dei nostri giorni, che cercava qualcosa in cui credere, protestò con vigore: «Questi uomini scendono dal Golgota e poi parlano delle condizioni del tempo!». E a un sublime atto d’immolazione che siamo stati chiamati, commemorazione d’un Sacrificio senza precedenti in esso la Vittima è al contempo desiderosa di patire e pura da ogni colpa. Nella Messa siamo messi a confronto con l’impenetrabile mistero del Sangue salvifico della Vittima senza macchia, nella quale la debolezza è potenza assoluta e nella cui vita la morte muore.

La Messa dovrebbe esser tutto per noi. Di fronte ad essa, le nostre menti dovrebbero restar confuse dalla trascendenza del mistero che vi si compie, la nostra sensibilità toccata dagli arcani riti che vi si celebrano, i nostri cuori soggiogati dall’amore del Signore per noi crocifisso.

L’essenza della Messa consiste principalmente in questo: essa è, anzitutto, un dramma ininterrotto svoltosi prima di noi, una tragedia che si perpetua in eterno. Il nome con il quale questo dramma è stato conosciuto sin dal VI secolo — «Messa» — è preso dalla formula con la quale, in origine, esso si concludeva: Ite Missa est. Questa espressione sembra esser troppo breve per indicare un così ineffabile mistero. In effetti, altre denominazioni, un tempo in uso, sembrerebbero più adatte. Tra queste figurano i termini «ringraziamento», «liturgia», «frazione del Pane», «sinapsi», «assemblea», oppure — seguendo l’uso di Tertulliano, Giustino martire e san Cipriano di CartagineDominica Passio, la Passione del Signore. Quest’ultima espressione corrisponde più pienamente alla realtà, perché è la Passione di Cristo che suscita la Messa, Passione implorata, annunciata, rivelata e realizzata. Tutto nella Messa converge su questa realtà fondamentale della Fede cristiana, secondo cui la nostra Redenzione è stata segnata dal Sacrificio della Croce, ed è in questa luce che la Messa può e deve esser compresa.
 

Per esser più precisi, la Messa conserva, in primo luogo, la memoria dell’Ultima Cena in cui Gesù, poco prima di consegnarsi ai supplizi della Passione, benedisse il pane e il vino trasformandoli nel suo Corpo e nel suo Sangue. Poi aggiunse: «Fate questo in memoria di me» (Lc 22,19). Le sue parole, dense di significato, effettuando attraverso la transustanziazione il mutamento delle due sostanze più semplici della terra in sostanze soprannaturali, trasmettono un doppio messaggio. Con esse fu predetta la morte di Cristo nella sua volontaria offerta di Se stesso: «Ogni volta infatti che mangiate di questo pane e bevete di questo calice — afferma san Paolo —, voi annunziate la morte del Signore finché Egli venga» (1Cor 11,26). All’interno di questa stessa memoria, offrendo ai suoi discepoli il pane e il vino così sublimemente trasformati, oltre a quello dell’Ultima Cena li rese partecipi d’un altro banchetto: il banchetto di Vita eterna. Dunque, la Messa è la rievocazione di tre realtà: è la ripresentazione delle parole e dei gesti che costituiscono la Consacrazione avvenuta nell’Ultima Cena; è il memoriale vivo e vero, carico del proprio significato drammatico, del Sacrificio offerto sul monte Calvario; è il convivio a cui tutti i battezzati sono invitati.

Storicamente, il nucleo della Messa consiste nella ripresentazione dell’Ultima Cena attraverso la parole e gli atti che Gesù ivi insegnò, parole e atti il cui significato incommensurabile la fede dei primi cristiani riusciva in qualche modo a comprendere. Probabilmente è così che le prime Messe sono state celebrate dagli Apostoli dopo l’Ascensione o dopo il giorno di Pentecoste. Esse erano abbastanza semplici e consistevano nella diligente ripetizione di ciò che gli Apostoli avevano appreso dal Signore. Questa caratteristica di austera semplicità rimase per tutto il periodo apostolico. Non vediamo forse san Paolo che, in uno dei suoi viaggi missionari, «spezzò il pane» in una semplice stanza al terzo piano d’un’abitazione, circondato da un gruppo che il piccolo locale a stento poteva contenere (cf. At 20,7ss.)? Questa sacra Cena, inoltre, non era separata dall’Agape o «festa della carità» che i primi cristiani solevano tenere per rafforzare i loro vincoli di fratellanza nel Signore.

Col trascorrere dei secoli, la Messa ha perso quella primitiva caratteristica di rigorosa austerità. Altri elementi, infatti, sono stati aggiunti alla basilare struttura evangelica. Molti di essi non sono che un’eredità dell’antica Legge. Non erano gli Apostoli figli di Mosè? Non erano forse convinti di mostrar la loro fedeltà ai precetti della legge aderendo alla rivelazione di Cristo? Come testimoniano i Vangeli e gli Atti degli Apostoli, la Liturgia nelle sinagoghe giudaiche era composta di due parti: la liturgia della preghiera, formata da canti o dalla recita di preghiere della Scrittura, prese ora da uno ora da un altro passo del libro dei Salmi in cui il fervore umano erompe in modo non altrove superato; la liturgia della parola consisteva nell’ascolto di lettori che proclamavano la Parola di Dio desunta dai libri sacri della Legge e dei Profeti.

Queste caratteristiche furono mantenute negli Uffici Divini del culto, e anche quando i cristiani smisero completamente di partecipare alle funzioni giudaiche, ne conservarono la struttura principale. Essa forma la radice delle preghiere dell’inizio della Messa e della lettura dell’Epistola e del Vangelo.

La Messa, nella forma in cui noi la conosciamo, incominciò a stabilizzarsi — nella sua struttura generale — verso la fine del III secolo. Malgrado qualche singola parte della Messa possa essere stata più o meno enfatizzata secondo l’uso del tempo, la struttura generale del rito è ancor oggi esattamente come quella di allora. È ovvio che in origine i dettagli della Messa non erano fissati rigorosamente come lo sono ai nostri giorni e, tranne la fedeltà agli elementi base, vigeva un certo grado di lecita libertà che permetteva al vescovo, o anche al semplice sacerdote, di esprimersi in preghiere spontanee. Per molto tempo vi furono notevoli divergenze circa il modo di celebrare la Messa, come si può facilmente constatare confrontando alcuni antichi Sacramentari, ossia quei Messali, magnificamente scritti e dipinti, in uso nelle cerimonie solenni lungo tutto il periodo dell’Alto Medioevo.

Anche ai nostri tempi si possono ancora riscontrare alcune differenze nel Rito o nell’uso annesso per privilegi concessi a particolari diocesi (Lione e Milano sono due esempi) o a Ordini religiosi (come i Certosini, i Domenicani o i Premostratensi).

Nel corso dei secoli, alcuni elementi nuovi sono stati accolti nella Messa secondo la Tradizione vivente della Chiesa. Il Gloria, ad esempio, era in origine un inno di  acclamazione proprio della Messa di mezzanotte di Natale, quando si dava voce alla gioia dei cuori nel celebrare la nascita del Redentore; invece il Credo, per citare un altro esempio, è una proclamazione individualistica di fede che trova posto nella Messa circa nell’anno 1000, essendo stato introdotto molto probabilmente per respingere certe eresie. Alcuni atti che a noi potrebbero sembrare necessità palesi all’interno della Messa, così come la Grande Elevazione, sono altrettante aggiunte posteriori alla struttra primitiva. In onesto raso. la solenne ostensione del Pane consacrato serve a confutare la tesi eretica secondo cui Dio non è presente sotto le apparenze eucaristiche. Questi arricchimenti del Rito aggiunti alla struttura della Messa nel corso dei secoli rivelano la Tradizione vivente della fede che ininterrottamente si riafferma.
La Messa nella sua attuale forma rigidamente regolata, come adesso è conosciuta in Occidente, è stata fissata da san Pio V. Attraverso la Bolla Quo primum del 1570, egli espresse il desiderio di far ritornare la Messa alle norme antiche e, al contempo, cercò di sbarazzarsi di alcuni elementi accidentali e d’imporne l’osservanza in modo uniforme in tutto il mondo cristiano latino.
Fu quindi data alla Messa una forma definitiva, associandola strettamente al primato della Cattedra apostolica e dell’autorità del successore di san Pietro. Il Messale di san Pio V, in effetti, non era altro che quello usato nella Città eterna: il Messale romano.

Di conseguenza il Catechismo del Concilio di Trento dichiarava che nessuna parte del Messale doveva esser considerata inutile o superflua; neanche la più piccola frase doveva esser ritenuta mancante o insignificante. La più breve delle formule e delle frasi, infatti, anche se si pronuncia in pochi secondi, fa parte integrante d’un insieme ben armonizzato che sintetizza ed esprime il dono di Dio, il Sacrificio di Cristo e la grazia a noi elargita.

Qual è dunque lo schema della Messa? La sua ripartizione tradizionale in Messa dei catecumeni e Messa dei fedeli è il risultato di circostanze storiche, dato che la prima parte deve la sua esistenza all’ammissione al culto comune dei cristiani per i neofiti sia non battezzati che battezzati, mentre la Messa dei fedeli è così denominata perché, dopo esser arrivati ad un certo punto della funzione, i non battezzati, nei tempi antichi, erano congedati.

Ma è proprio questa evoluzione che meglio designa i singoli momenti o «atti» della Messa. Vi sono, infatti, cinque «atti» ben determinati. Il primo di essi si compie quando, all’inizio dell’azione sacramentale, io prego: imploro Dio di perdonare le mie colpe; parlo con Lui del mio desiderio di conoscerlo; alzo la voce nella lode e nella supplica. Nel secondo atto, io ascolto gl’insegnamenti della Chiesa, primo fra tutti quello ricevuto dagli Apostoli o quello profeticamente rivelato nei Libri ispirati dell’antica Legge e, più tardi, nelle parole di Gesù nel Vangelo. Il contenuto di questo insegnamento è riassunto nel Credo che ripeto per confermare il mio assenso. Successivamente, mi trovo ad iniziare la Liturgia sacrificale propriamente considerata. Cristo offre Se stesso in un’oblazione che è il cuore della Messa ed è mio privilegio unirmi a quest’azione di grazia. Quindi io offro attraverso il ministero del sacerdote celebrante il quale è ad un tempo mio testimone e mio rappresentante, quei frutti della terra che devono esser trasformati, e questa offerta è in se stessa simbolo di quella più personale e del tutto interiore che faccio di me stesso, cosicché l’offerta e l’offerente s’identificano. Il quarto atto è di significato più profondo: esso comprende lo stesso atto sacrificale attraverso il quale e nel quale la Vittima è immolata. Sono proprio io che, con intima partecipazione all’azione sacrificale del sacerdote, compio questa immolazione nella quale la Vittima del Sacrificio e il Sommo Sacerdote sono una cosa sola: il Corpo divino è ancora inchiodato alla Croce, il Sangue espiatorio ancora fluisce. E, infine, in obbedienza alla volontà di Cristo, io ricevo la santa Comunione e mi nutro alla Mensa della Vita eterna.

È così che, passo dopo passo, la Liturgia della Messa si dischiude dinanzi ai nostri occhi in un’armonia che colpisce e non consente paragoni. In essa e attraverso di essa ogni aspetto del culto dovuto a Dio si realizza come si conviene: la Messa è la somma e il completamento di tutte le speranze e i buoni propositi dell’uomo. La Messa è il compimento d’un interscambio tra Dio e l’uomo: per suo mezzo tutto quello che cerco nella preghiera è gradatamente portato al suo pieno appagamento, quasi prima che abbia espresso il mio desiderio.
Ci si potrebbe chiedere, a questo punto, se i suoi effetti siano qualcosa di esclusivamente personale, ossia riguardino soltanto Dio e l’anima. È vero che, in forza del primo comandamento, noi siamo obbligati ad amare Dio con tutta la mente e il cuore, ma non va dimenticato che il secondo, come ci è stato insegnato, è come il primo e richiede che l’uomo ami il suo prossimo come se stesso. Non ha compreso del tutto la Messa colui che non riesce a percepire che, con essa, questi due comandamentì sono incessantemente richiamati alla nostra memoria.

La Messa inizialmente fu percepita come un atto di preghiera comune: era la preghiera dei Dodici riuniti, la preghiera di quei primi cristiani così uniti in vincoli di comunione l’uno verso l’altro che condividevano tra loro anche i beni materiali; era la preghiera dei Martiri i quali univano il loro sangue in una confessione comune dell’unico Signore. Nella Messa noi siamo tutti piccole cellule d’uno stesso corpo, ciascuno è una pecora d’un unico ovile. Le preghiere più belle ed insigni della Liturgia — e sono tra le più antiche — ossia le Collette, le Secrete e i Postcommunio, non possono esser comprese nel loro vero significato se non vengono considerate come espressioni della preghiera comune. Esse impartiscono una lezione che è riaffermata nei Memento — uno per i vivi, l’altro per mortì — che troviamo inseriti nel Canone: al di là delle leggi del tempo e dello spazio, ci rendiamo atti all’unione con Dio solo nella misura in cui siamo uniti in rapporti di fratellanza l’uno con l’altro; e questo è il senso integrale della Comunione dei Santi.

La Messa è dunque l’affare per me più importante: qui sta la mia vita e la mia morte. E per me, per quanto io ne sia del tutto indegno, che ogni Messa è celebrata: «È per te che lì sgorga questa stilla del mio sangue…». Eppure il pieno senso della Messa non è attuato se non è vissuto da me in rapporto di fratellanza con tutti i figli di Dio, se per qualche motivo essi non sono uniti a me nel sentiero che conduce alla Luce, poiché l’anima, quando è elevata, trascina il mondo intero; a ciascuno di noi è affidato il bene di tutti. È ovvio che solo l’intera Chiesa, considerata dai suoi effettivi inizi sino alla fine dei tempi, è degna e capace di unificare gli elementi e di offrire l’oblazione in questo Sacrificio al Dio Infinito. Ma la Messa è anche un nostro affare personale: riguarda ognuno di noi. Ed è come singolo individuo, per quanto insignificante nella gran moltitudine di anime di cui Cristo è assetato e che ha redento con il suo Sangue, è come singolo individuo, unito nella fede e nella speranza ai miei fratelli d’esilio, che ora partecipo alla Messa con il cuore ricolmo d’amore nell’attesa della venuta del nostro Signore.

 

 

                                                

Venerdì, 22 Aprile 2016 00:00

La Messa di sempre (1)

II Motu Proprio Summorum Pontificum di Sua Santità Benedetto XVI, entrato in vigore il 14 luglio 2007, ha restituito, a partire da quella data, piena cittadinanza alla Messa tradizionale, dopo 40 anni di vero e proprio "embargo ecclesiastico". Ma la strada per la ripresa della Messa secondo il Rito romano antico si presenta tutt'altro che facile. La coltre d'oblio lasciata cadere su questo inestimabile tesoro della Fede cattolica ostacola sensibilmente la ripresa del Rito antico, più volte auspicata dal Santo Padre.

Per contribuire alla rinascita della Santa Messa tradizionale, proponiamo ai lettori un testo altrettanto aureo, dal titolo Questa è la Messa, di Henri Daniel-Rops (1901-1965), accademico di Francia, e celebre storico e letterato francese. Il testo è stato da noi liberamente tradotto, e in alcuni punti rimaneggiato, dall'edizione in lingua inglese, che apparve negli Stati Uniti, nel 1958, con un'ampia prefazione dell'arcivescovo Fulton J. Sheen (18951979), allora vescovo ausiliare di New York. L’opera ci sembra tanto più significativa in quanto l’autore, — il cui nome è stato recentemente ricordato anche da Benedetto XVI nel suo libro “Gesù di Nazaret” — non può esser ascritto al movimento tradizionalista o «ultra-montano» francese. Scrittore cattolico di largo successo, di posizioni politiche e religiose «moderate», Daniel-Rops dà voce a quello che, fino alla riforma liturgica del 1969, era “l’unum sentire» della Chiesa cattolica. Espressione di questo stesso «idem sentire» è la prefazione di mons. Fulton Sheen, di cui nel 2002 è stata aperta la causa di beatificazione. Queste pagine, attraverso la spiegazione delle singole parti della Messa, accompagnate da toccanti elevazioni dell’anima, aiutano a penetrare — per quanto possibile a umano intelletto — il grande mistero che ogni giorno si compie sui nostri altari, «dove il sacrificio della Croce è perpetuamente rappresentato» (Concilio di Trento).

Benedetto XVI, ancora cardinal Ratzinger, rilevò con estrema acutezza mista a preoccupazione quanto l’idea del Sacrificio stesse divenendo estranea alla moderna liturgia omologandola al Credo luterano. Per Martin Lutero, infatti, parlare di Sacrificio era «il più grande e più spaventoso abominio» nonché una «maledetta empietà». «[Ma certo] — affermò il Cardinale — una parte non trascurabile di liturgisti sembra praticamente giunta al risultato di dare sostanzialmente ragione a Lutero contro [il concilio di] Trento nella disputa del XVI secolo. […] Il nuovo illuminismo oltrepassa però di gran lunga Lutero […].

Ritorniamo al nostro quesito fondamentale: è giusto qualificare l’Eucarestia come Divin Sacrificio o è questa una maledetta empietà? […] La Scrittura e la Tradizione formano un tutto inseparabile, ed è questo che Lutero […] non ha potuto vedere1.

La Messa è, dunque, il Sacrificio del Calvario attualizzato sui nostri altari. La celebrazione eucaristica secondo il Vetus Orda Missae con evidenza solare manifesta l’idea del Sacrificio in ogni sua parola, in ogni gesto, in ogni cerimonia che vi si compie. «L’augusto Sacrificio dell’altare — si legge nell’enciclica Mediator Dei del Sommo Pontefice Pio XII di venerata memoria — non è, dunque, una pura e semplice commemorazione della passione e morte di Gesù Cristo, ma è un vero e proprio sacrificio, nel quale, immolandosi incruentamente, il Sommo Sacerdote fa ciò che fece una volta sulla Croce offrendo al Padre tutto se stesso, vittima graditissima». «Una e identica è la vittima; Egli medesimo, che adesso offre per il ministero dei sacerdoti, si offrì allora sulla Croce; è diverso soltanto il modo di fare l’offerta». Questo — e non altro — è la Messa.

 

INTRODUZIONE

Il Sacrificio della Messa
Vi sono alcune cose nella vita troppo belle per esser dimenticate. Alcune di esse riguardano il modo in cui gli uomini vivono nel mondo; altre, invece, il modo in cui essi muoiono. La maggior parte dei Paesi ha istituito un giorno commemorativo per ricordare l’estremo sacrificio che i patrioti hanno compiuto in difesa della nazione e della società. Poiché la vita era quanto di più prezioso potevano dare, a coloro che sopravvivono non è lecito dimenticare questo loro dono. Tali eroi non avrebbero potuto richiedere una simile memoria, né istituirla, essendo riservata ai sopravvissuti.

Se sono stabiliti giorni commemorativi per coloro che muoiono al fine di salvaguardare la libertà dall’oppressione degli uomini, tanto più doveva esser istituito un memoriale per il supremo Sacrificio di Cristo che mori per liberarci dalla tirannia del peccato. Ma vi sono molte differenze tra questi patrioti e Cristo. Nessuno di loro era nato per morire; ciascuno era nato per vivere, e la morte è stata per ognuno di essi un’interruzione violenta. Nostro Signore, invece, nacque per morire. Per nessun altro intento Egli venne al mondo se non per redimere l’umanità inoltre, a differenza degli uomini che non possono far il loro memoriale, Egli istituì il preciso modo in cui la sua Morte doveva esser rievocata. Poiché Egli venne per morire, la sua Morte era la cosa più importante che desiderava fosse da noi ricordata. Egli non disse che gli uomini avrebbero dovuto scrivere una storia su di essa o esser caritatevoli verso il povero in memoria di Lui. No. Egli disse loro come voleva che fosse commemorato il suo Sacrificio: il memoriale che ci ha lasciato è la Messa.

Essa fu istituita la notte prima ch’Egli morisse, durante quella che da allora è stata chiamata l’Ultima Cena. Prendendo del pane nelle sue mani disse: «Questo è il mio Corpo, dato per voi», vale a dire, dato sulla Croce, il giorno dopo. Quindi sopra il calice del vino disse: «Questo è il mio Sangue, della nuova alleanza, versato per molti in remissione dei peccati». Egli era il Sacerdote che offriva Se stesso come Vittima affinché gli uomini mai dimenticassero che «nessun uomo può avere un amore più grande di colui che offre la propria vita per i suoi amici». E dopo aver prefigurato e previsto il modo in cui sarebbe morto, il giorno successivo, per la Redenzione del mondo, diede il comandamento divino agli Apostoli e alla Chiesa: «Fate questo in memoria di me». Nell’Ultima Cena Egli previde la Croce; nella Messa noi torniamo a quella Cena e a quella Croce La Messa è l’applicazione e la proiezione nello spazio e nel tempo dell’amore redentivo di Cristo sulla Croce.

S’immagini una stazione radio che trasmette messaggi dall’eternità: è lì da sempre, ma noi ascoltiamo i messaggi solo quando incominciamo a sintonizzarci. Alla stessa maniera, il Sacrificio che fu offerto sulla Croce ha un valore eterno, ma la Messa aiuta le creature a «sintonizzarsi» sui meriti di esso e ad applicarli a se stesse. 

La Redenzione di Nostro Signore sulla Croce si compì una volta per tutte, ma la sua attualizzazione dipende dallo svolgersi della storia. Potenzialmente, ogni essere umano nel mondo è stato redento sulla Croce, ma l’attualizzazione e l’applicazione di quella Redenzione è condizionata dalla libera cooperazione dell’uomo nel corso della storia.

Il Calvario occupò solo una minima parte di tempo, ma, essendo il Sacrificio d’un Dio Eterno, esso è capace d’illuminare tutto il tempo in ciascuno dei suoi periodi storici. La Messa, dunque, è la proiezione nel tempo dei valori eterni del Calvario.

Similmente, il Calvario fu soltanto un piccolo luogo della terra, crocevia tra Gerusalemme, Atene e Roma. Ma quello che vi accadde, ossia il Sacrificio dell’Onnipotente, riguarda l’uomo in ogni angolo della terra La Messa pianta la Croce di Cristo in una città, in un paese, in una missione, in una grande cattedrale; solleva il sipario del tempo e dello spazio ed attualizza quel che avvenne sul Calvario. La Croce — in modo prefigurativo — interessò anche tutto il tempo passato: tutti i sacrifici di giovenchi, capre, pecore e, in particolare, il sacrificio dell’agnello pasquale trovarono compimento nella Croce di Cristo. La Croce influì anche sul futuro, scorrendo attraverso il tempo come una possente cascata che forma canali per le valli e le pianure.

ll fatto che tutti i sacrifici cessino dopo quello del Calvario significa che esso è la perfezione e la pienezza di tutti i sacrifici. Persino i Giudei non sacrificano più gli agnelli pasquali nelle loro sinagoghe, dato che l’Agnello pasquale è già stato immolato.

Il Sacrificio della Croce, quindi, non è un avvenimento passato: esso avviene tuttora. Non è un ricordo o un relitto del passato che perdura nel presente: è un dramma attuale, ora come allora, e così sarà per tutta la durata del tempo e per l’eternità.

Sulla Croce il nostro divin Redentore sapeva in che modo ciascuna anima avrebbe risposto al suo più grande atto d’amore: sapeva se lo avrebbe accolto oppure rifiutato. Noi stessi non sappiamo come reagiremo al suo amore fin quandonon saremo faccia a faccia con Lui e la sua Croce. Dal nostro punto di vista, impieghiamo tempo per capire il «dramma» del Calvario. Ma la Messa ci dà un indizio; noi non eravamo consapevoli d’esser presenti sul Calvario il Venerdì Santo, ma lo siamo nella Messa. Possiamo conoscer qualcosa del ruolo che abbiamo avuto sul Calvario dal modo in cui ci comportiamo alla Messa nel ventesimo secolo e come la Messa ci aiuta a vivere la nostra quotidiana esistenza.

La Messa non è un nuovo Sacrificio ma una rappresentazione dello stesso supremo Sacrificio del Calvario. Ci sono due momenti nella storia: il primo, quando il Sacrificio è atteso (è il tempo «avanti Cristo»), e il secondo, quando il Sacrificio è compiuto e offerto (è il tempo «dopo Cristo»).

Se la Vergine Santissima e san Giovanni ai piedi della Croce avessero chiuso gli occhi quando Nostro Signore stava offrendo Se stesso per i peccati del mondo, i risultati spirituali in loro non sarebbero stati diversi da quelli che riceviamo noi assistendo ora al Sacrificio della Messa. Ma i loro occhi erano aperti, e perciò videro il supremo Sacrificio realizzami con spargimento di sangue, e quest’ultimo fluire dalle Piaghe aperte delle mani, dei piedi e del costato del Salvatore sull’umanità peccatrice. Nella Messa noi vediamo realizzato tutto ciò senza effusione di sangue.

La Messa, quindi, non è una sostituzione della Croce. Al contrario, i meriti che acquistiamo partecipando alla Messa sono i medesimi di quelli che avremmo ottenuto se fossimo stati presenti sul Calvario.

     E ciò perché esiste un solo Sacrificio, quello del Sacerdote e Vittima insieme: sulla Croce e nella Messa è la stessa e unica Persona che s’immola. Prima della venuta del Figlio di Dio, c’erano molti sacrifici offerti per i peccati. Gli uomini ben comprendevano d’esser indegni di stare alla Presenza di Dio. Togliendo la vita ad un animale o distruggendo un oggetto, con funzione sostitutiva, essi punivano e purificavano se stessi. In quasi tutti i popoli, oltre ai Giudei i quali ebbero il gran vantaggio della Rivelazione divina, v’erano sacerdoti che offrivano vittime in sacrifido. Ma quando Nostro Signore offri l’eterno Sacrificio, fu al contempo Sacerdote e Vittima, Offerente e Offerta. Il sacerdote e la vittima non erano più separati come avveniva prima. Sulla Croce, quindi, Gesù fu ritto come Sacerdote e prostrato come Vittima perché offrì Se stesso.

Il sacerdote celebra la Messa unicamente «in persona Christi», per questo non dice, al momento della Consacrazione, «questo è il Corpo di Cristo», ma «questo è il mio Corpo», e «questo è il mio Sangue»; egli è solo uno strumento di Cristo, come una matita nella mano di chi scrive. Si dice che una delle differenze tra la Croce e la Messa è che in quest» ultima il Sacrificio è offerto senza spargimento di sangue, mentre sulla Croce c’erano le strazianti scene della crocifissione. Verissimo. Ma v’è pure un’altra differenza, ed è che, sulla Croce, Nostro Signore era solo, mentre nella Messa noi siamo con Lui.

Il modo in cui noi siamo con Lui sarà chiarito esaminando l’Offertorio, la Consacrazione e la Comunione.
 

Offertorio
Per applicare i meriti della Redenzione alle nostre anime dobbiamo considerare la morte al peccato, che si è compiuta sulla Croce. Il primo atto necessario, dunque, è quello di offrire noi stessi in unione con Cristo.

Nella Chiesa primitiva ciò veniva fatto offrendo gli stessi elementi che Nostro Signore offrì nell’Ultima Cena, ossia il pane e il vino. Il fedele portava alla Messa il pane e il vino, e una parte di essi veniva utilizzata dal sacerdote per il Sacrificio. Vi sono alcune ragioni intrinseche per cui questi elementi dovevano esser usati. La prima è che pane e vino sono stati il nutrimento tradizionale della maggior parte degli uomini nel corso della storia. Il pane è come se fosse la sostanza della terra e il vino il suo sangue. I fedeli, quindi, nell’offrire ciò che dà loro sussistenza fisica e vita, donano parimenti se stessi. La seconda ragione è che, in natura, non esistono altre due sostanze che meglio rappresentano l’unità come il pane e il vino. Il pane è fatto da una grande quantità di chicchi di grano, e il vino da molteplici grappoli di uva. Allo stesso modo i fedeli, che sono numerosi, si riuniscono per fare un’unica offerta con Cristo. La terza ragione è che pochi elementi in natura simboleggiano il Sacrificio meglio del grano e dell’uva. Il grano non diventa pane fin quando non sia passato attraverso il Calvario dell’inverno e sia stato soggetto alle torture della macina. L’uva non diventa vino finché non sia stata pigiata nel Getsemani del torchio.

Ai nostri giorni, i fedeli non portano più il pane e il vino al Sacrificio della Messa ma un equivalente: questa è la ragione per cui la colletta è fatta durante l’Offertorio della Messa. ll sacrificio materiale che i fedeli offrono per la Messa è tuttora un simbolo della loro incorporazione alla morte di Cristo. Sebbene non portino più pane e vino, procurano ciò che serve all’acquisto di quegli elementi che rappresentano materialmente l’unità del loro sacrificio.

Consacrazione
Noi ci siamo offerti a Dio come Nostro Signore ha offerto Se stesso al Padre suo celeste. L’essenza del Cristianesimo è quella di riprodurre nella vita di ogni singola persona ciò che è avvenuto a Nostro Signore. La natura umana ch’Egli ha assunto è il prototipo o il modello naturale per ciascuno di noi. Dal momento ch’Egli fu crocifisso, ricorse e ascese nella gloria per redimere il mondo, ogni individuo deve liberamente offrirgli la propria natura umana e morire al peccato per vivere nella grazia e nella gloria con Lui. La Messa rappresenta l’apice dell’incorporazione alla morte e alla gloria di Cristo.

Nell’Offertorio presentiamo noi stessi a Dio sotto le specie del pane e del vino. La Consacrazione è il momento in cui si realizza la cosiddetta «transustanziazione». Abbiamo incominciato a morire nella parte inferiore di noi stessi per vivere di Cristo. Il termine «transustanziazione” significa che — alle parole della Consacrazione — la sostanza del pane diviene la sostanza del Corpo di Cristo, e quella del vino il Sangue di Lui. La Consacrazione ha come suo effetto una nuova presenza, senza spargimento di sangue, dell’offerta del Calvario. Nella Messa non c’è un’altra offerta, ma un’altra presenza della medesima attraverso il ministero del sacerdote.

Il pane e il vino non sono consacrati insieme ma separatamente. Prima il pane, che diventa il suo Corpo, poi il vino, che diviene il suo Sangue.

Questa Consacrazione separata del pane e del vino costituisce una sorta di separazione mistica del suo Corpo e del suo Sangue, che rappresenta il modo in cui Egli morì sul Calvario.

La Consacrazione che avviene nella Messa non significa che Nostro Signore muore di nuovo. Egli, infatti, non può più morire nella sua natura umana individuale, essendo ora nella gloria alla destra del Padre, ma può prolungare la sua morte in noi. […]. È come se, al momento della Consacrazione, Nostro Signore dicesse: «Non posso morire di nuovo nella mia natura umana che è nella gloria alla destra del Padre, ma tu, fedele, dammi la tua umanità ed io morirò ancora in te».

Nell’Offertorio abbiamo presentato noi stessi in sacrificio con Cristo; nella Consacrazione moriamo con Lui. Applichiamo la sua Morte a noi stessi per partecipare della sua gloria. In questo momento ciò che è eterno irrompe nel tempo e non v’è nulla di più solenne sulla terra del momento suggestivo e riverenziale della Consacrazione. Non è una preghiera, non è un inno: è un atto divino che ci rende capaci di applicare a noi stessi la Croce salvifica di Cristo.

Sebbene le parole della Consacrazione significhino anzitutto che il Corpo e il Sangue di Cristo o sono presenti sull’altare, vi è un altro significato che ben ci riguarda. I sacerdoti e il popolo sono chiamati a far una simile e totale donazione di sé morendo al peccato e alle miserie della vita, per poter dire: «Questo è il mio corpo, questo è il mio sangue. Non m’importa se queste specie, accidenti o apparenze della mia vita — quali sono i miei doveri, il mio lavoro, le mie attività — rimangono: rimangano pure così come sono. Ma ciò che sono dinanzi a Te, mio Dio, ossia il mio intelletto, il mio volere, il mio corpo, la mia anima, tutto deve trasformarsi in modo ch’io non sia più mio ma tuo». In tal modo realizziamo, nel senso più profondo, le parole di san Paolo ai Galati: «Sono stato crocifisso con Cristo». Potremmo pregare dicendo: «Dono me stesso a Te, mio Dio. Ecco il mio corpo, prendilo. Ecco il mio sangue, prendilo. Ecco la mia anima, la mia energia, la mia forza, le mie facoltà, la mia salute, tutto ciò che ho. Sono tue. Prendile! Consacrale!

Offrile con Te stesso al Padre celeste affinché Egli mirando questo Sacrificio, possa vedere solamente Te, il suo Figlio prediletto nel quale si è compiaciuto. Trasforma il misero pane della mia vita nella tua Vita divina; vivifica il vino della mia vita arida con il tuo Spirito divino; unisci il mio cuore infranto al tuo Cuore trafitto; fa» ch’io non porti la Croce ma sia crocifisso. Non permettere che il mio abbandono, le mie pene e privazioni vadano perdute. Raccogli i frammenti e, come la goccia d’acqua è assorbita dal vino nell’Offertorio della Messa, fa» che la mia vita sia assorbita dalla tua; fa» che la mia piccola croce sia stretta alla tua grande Croce affinché possa meritare le delizie della felicità eterna in unione con Te, mio supremo Bene».
 

La Comunione
Nell’Offertorio, noi siamo come agnelli condotti al macello. Nella Consacrazione, siamo agnelli macellati nella parte inferiore del nostro «io» peccaminoso. Nella Comunione, scopriamo che non siamo morti del tutto, ma che siamo tornati alla vita.

Per poter comprendere, attraverso la legge dei contrari, che cosa si realizzi nella santa Comunione, può esser utile considerare la natura del Totalitarismo e del Comunismo. In tali filosofie di vita, ciascuna persona deve darsi totalmente e completamente, corpo e anima, mente e volontà, opere e vita, a un dittatore umano. Anche nella cristianità c’è un dittatore; noi ci diamo completamente e interamente a Dio attraverso il suo divin Figlio, Gesù Cristo.

Ma v’è una grande differenza. Nel Comunismo coloro che consegnano se stessi allo Stato si consacrano al materialismo, dal momento che negano Dio e l’anima. Quando qualcuno si abbandona a ciò che è materiale, è da esso posseduto, così come un uomo che sta annegando è posseduto dall’acqua, o un uomo che sta per essere bruciato è investito dal fuoco. Il Comunismo non potrà mai arricchire o elevare le anime dei suoi seguaci.

Invece, quando ci doniamo a Dio e moriamo nella parte bassa di noi stessi, come avviene nella Consacrazione della Messa, allora ritroviamo le nostre anime elevate e arricchite. Cominciamo ad esser finalmente liberi, glorificati, innalzati, divinizzati. Capiamo che, dopotutto, nella Consacrazione, la nostra morte non doveva durare più a lungo di quella di Cristo sul Calvario, visto che nella santa Comunione noi doniamo la nostra umanità e riceviamo la Divinità. Cediamo il nostro tempo e riceviamo l’onnipotenza della Volontà divina. Doniamo il nostro piccolo amore e riceviamo il Fuoco dell’Amore divino, diamo il nostro niente e riceviamo il Tutto. Questo perché Cristo ha detto: «Colui che perde la propria vita a causa mia la salverà».

Esiste una vita superiore a quella del corpo, ed è la vita dell’anima. E come la vita del corpo è l’anima, così la vita dell’anima è Dio. Questa vita divina la riceviamo nella Comunione. Se la luce del sole, l’umidità e le sostanze chimiche della terra potessero parlare, direbbero alle piante: «Se non mi mangiate, non avrete vita in voi». Se le piante e l’erba dei campi potessero parlare, direbbero agli animali: «Se non mi mangiate, non avrete vita in voi». Se gli animali, le piante e le sostanze chimiche dell’universo potessero parlare, direbbero all’uomo: «Se non mi mangi, non avrai vita in te». Allo stesso modo Dio ci dice che, se non lo riceviamo, non avremo la vita divina in noi. Secondo la legge della trasformazione, ciò che è minore è trasformato nel maggiore: le sostanze chimiche in piante, le piante in animali, gli animali nell’uomo e l’uomo in Dio, senza, comunque, che l’uomo perda mai la sua personale identità.

Nella Comunione si dice comunemente che noi «riceviamo» Nostro Signore per aver in noi la sua Vita divina, ben più d’un neonato che riceve la vita umana dalla propria madre, poiché, in quest’ultimo caso, l’essere umano è nutrito da un altro essere umano (da un suo pari), mentre nella Comunione l’essere umano riceve la Vita divina da Dio. Ma, in realtà, a ben vedere, nella Comunione non siamo tanto noi a ricevere Cristo: è Cristo che riceve noi, incorporandoci a Lui.

Sappiamo di non esserne degni. Ogni amore, in verità, si ritiene indegno. L’amante è sempre in ginocchio, l’amato sempre su un piedistallo. Perciò prima di ricevere la Comunione, ripetiamo con il sacerdote: Domine, non sum dignus, “o Signore, non sono degno». È come se non avessimo il coraggio di accostarci alla Sacra Mensa, consapevoli di non esser meritevoli del Dono di Dio.

È da notare che, anche in natura, non esiste comunione senza sacrificio. Come non possiamo fare nessuna «comunione naturale» col cibo senza che esso sia stato trattato e messo sul fuoco, e gli animali siano stati sottoposti al coltello e soggetti a purificazione, così non possiamo fare Comunione con Cristo senza che prima ci sia stata una morte. Ecco perché la Messa non è solo una cerimonia, è un Sacrificio che termina nella Comunione. La Comunione è la conseguenza del Calvario; viviamo di ciò che uccidiamo. I nostri corpi vivono dell’uccisione degli animali da campo e delle piante da giardino; riceviamo la vita dalla loro crocifissione; noi li uccidiamo non per il gusto di distruggere ma per avere la vita in maggior abbondanza. Noi li immoliamo per l’utilità che ricaviamo dalla comunione con loro.

Per un magnifico paradosso dell’Amore divino, Dio fa della Croce un reale mezzo di salvezza.

Noi lo abbiamo ucciso; lo abbiamo inchiodato e crocifisso; ma l’amore illimitato del suo Cuore non poteva esaurirsi. Egli voleva darci la vera Vita, che noi abbiamo ucciso; il vero Cibo, che noi abbiamo distrutto; voleva nutrirci con il vero Pane, che noi abbiamo seppellito, e con il vero Sangue, che noi abbiamo versato. Noi abbiamo trasformato il nostro effettivo crimine in una felice colpa. Abbiamo convertito una Crocifissione in una Redenzione; un’immolazione in una comunione; una morte in una vita senza fine.

Ed è proprio questo che rende l’uomo un mistero! Che l’uomo — fatto a immagine e somiglianza di Dio, che è amore — debba essere amato, non è un mistero. Ma perché egli non ami in contraccambio, questo è un grande mistero. Perché il nostro dolcissimo Iddio deve essere il grande Non-Amato, perché l’Amore non è amato? Egli è amato in tutti quelli che si uniscono a Cristo, Sacerdote e Vittima.
 

Fulton J. Sheen, Arcivescovo

 

 

 

NOTE:

1 La teologia della liturgia, Abbazia di Fontgombault, 2224 luglio 2001.

Giovedì, 21 Aprile 2016 00:00

Trattato di Mariologia (parte 6)

MARIA PRESSO I SANTI PADRI

L'argomento dello sviluppo della dottrina mariana nel pensiero patristico è assai ampio, e può essere affrontato in vari modi. Ad esempio secondo i vari temi, oppure esaminando singolarmente i diversi Padri dell'Oriente e dell'Occidente. È questa la via seguita dal Melotti1, ed è anche quella che seguiremo noi, naturalmente senza alcuna pretesa di completezza, ma soffermandoci soltanto sulle figure più rappresentative.

Il periodo patristico può essere diviso in quattro parti2. Iniziamo con l’esame della prima.

Dall’inizio dell’età patristica alla fine del II secolo.

S. IGNAZIO D1 ANTIOCHIA († 107)

È una delle figure principali dell’antichità cristiana ed è il primo Padre apostolico che ci parla di Maria. Egli ne afferma decisamente la maternità divina e la verginità. La vera maternità di Maria è garanzia della verità dell’Incarnazione (contro il docetismo e l’incipiente gnosticismo):

«Tappatevi le orecchie se qualcuno vi parla di Gesù Cristo in modo diverso da noi: egli è della stirpe di Davide, egli è da Maria; egli veramente nacque, mangiò e bevve, veramente fu perseguitato sotto Ponzio Pilato, veramente fu crocifisso e morì, veramente risuscitò dai morti».3

«Rimase occulta al principe di questo mondo la verginità di Maria e il suo parto, come pure la morte del Signore: tre clamorosi misteri che si compirono nel silenzio di Dio».4

«Queste prime affermazioni intorno alla verità dí Maria Santissima appaiono come un’incipiente riflessione teologica sulle affermazioni mariane contenute nella Sacra Scrittura. La concezione e il parto appaiono legati alla cristologia, come il modo dell’entrata del Verbo nel nostro mondo, che tocca radicalmente la verità della sua carne e la sua relazione con il genere umano; il mistero della verginità appare strettamente legato con altri misteri custoditi nel silenzio di Dio e direttamente riferiti alla sua volontà salvifica riguardo agli uomini».5

S. GIUSTINO († 165)
È il più grande apologista del Il secolo. Egli vede il Nuovo Testamento come il compimento dell’Antico, e in questo contesto considera la verginità di Maria (Maria è per lui «la Vergine» per eccellenza) come il compimento della profezia di Isaia (7, 14). Ma soprattutto il rapporto fra i due Testamenti, dal punto di vista mariano, emerge dal confronto-antitesi fra Eva e Maria. S. Giustino è il primo a istituire questo parallelismo. Egli afferma che la vita deve ritornare per la stessa strada dalla quale era entrata la morte, contrapponendo così la scena del Paradiso terrestre a quella dell’Annunciazione.

Sentiamo le sue parole:

«Egli si è fatto uomo dalla Vergine affinché per quella via dalla quale ebbe principio la disobbedienza provocata dal serpente, per quella stessa via essa fosse annientata. Eva, infatti, quando era ancora vergine e incorrotta, concepì la parola del serpente e partorì disobbedienza e morte. Invece Maria, la Vergine, accolse fede e gioia quando l’angelo Gabriele le recò il lieto annunzio che lo spirito del Signore sarebbe venuto su di lei e che la Virtù dell’Altissimo l’avrebbe adombrata, e per questo motivo il Santo nato da lei sarebbe Figlio di Dio; e rispose: Mi avvenga secondo la tua parola (Lc 1, 38)».6
 

S. IRENEO († c. 200)
S. Ireneo, Vescovo di Lione, è giustamente ritenuto da molti come «il padre della mariologia». La sua teologia è una dottrina della storia della salvezza, che avviene mediante una «ricapitolazione», con cui si ristabilisce l’ordine violato dal peccato (aspetto di riparazione) e si supera l’abbozzo iniziale (aspetto di compimento e di superamento). In questa ricapitolazione domina ovviamente l’antitesi Adamo-Cristo, ma ha un’importanza fondamentale anche l’antitesi Eva-Maria (già abbozzata da Giustino). Secondo Ireneo la funzione di Maria è necessaria alla logica del piano divino. Vediamo il testo fondamentale7. Dopo aver enunciato le grandi linee del disegno di Dio, Ireneo vi ricollega la funzione di Maria con un consequenter (di conseguenza) così audace, così sconcertante che i traduttori molto spesso lo evitano8:
 

«Di conseguenza (…) troviamo Maria, la Vergine obbediente (…). Eva disobbedì quando era ancora vergine (…) e divenne per sé e per tutto il genere umano causa di morte (…); Maria invece divenne con la sua obbedienza, per sé e per tutto il genere umano, causa di salvezza (…). Vi è una ripresa retroattiva di Maria su Eva (una recirculatio). Infatti ciò che è legato non si scioglie se non seguendo l’ordine inverso del legamento (…). Per questo Luca, iniziando la genealogia del Signore, la portò fino ad Adamo, poiché non quegli antenati diedero la vita a lui, ma egli fece rinascere essi nel vangelo di vita. Parallelamente il nodo della disubbidienza di Eva fu sciolto dall’obbedienza di Maria, e ciò che la vergine Eva aveva legato con la sua incredulità, Maria lo sciolse con la sua fede».

 

Attingendo anche ad altri passi di S. Ireneo possiamo presentare il quadro seguente:9
 

Eva

Maria

- vergine decaduta.

- Vergine che ricapitola Eva

- vergine sedotta

- Vergine evangelizzata

dall’angelo ribelle.

dall’angelo fedele.

- vergine disobbediente.

- Vergine obbediente.

- vergine causa di morte

- Vergine causa di salvezza

per sé e per il genere umano.

per sé e per il genere umano.

- vergine condannata.

- Vergine avvocata di Eva.

Conclude il Laurentin: «Giustino e soprattutto Ireneo esplicitano un elemento dello sviluppo dottrinale, mettendo in risalto il significato di Maria nel piano della salvezza. Maria ha una funzione inaugurale analoga a quella di Eva: ciò implica tutta una teologia della donna, che non è passiva e di secondo piano, ma, sotto molti aspetti, attiva e di guida. In S. Ireneo questa linea si afferma con un vigore che non sarà mai superato. Gli scrittori posteriori allargheranno le basi del raffronto, ma sino ai nostri giorni nessuno l’ha espresso in modo più denso e più profondo».10

 

Dalla fine del II secolo al Concilio di Nicea (325)

ORIGENE († 253)
Con Origene siamo di fronte al più grande maestro della scuola alessandrina, e a una delle più grandi figure cristiane di tutti i tempi. La sua teologia mariana è caratterizzata soprattutto da tre punti: il concepimento verginale, la divina maternità e la verginità perpetua.

Egli difende il concepimento verginale contro il pagano Celso, dicendo che non si tratta di un mito, ma di un fatto storico. Quanto alla divina maternità, che Dio sia nato da una donna non è disdicevole per Dio, tanto più se chi lo accoglie è la Vergine pura, adombrata dallo Spirito Santo. Sembra che Origene abbia usato il titolo di «Madre di Dio» (Theotókos), sebbene ciò non risulti direttamente dai suoi testi che ci sono rimasti. Il punto su cui egli però insiste maggiormente è quello della perpetua verginità di Maria; Maria è ai suoi occhi il modello della vita verginale femminile, come Gesù lo è di quella maschile. E celebre questo suo testo:

«lo credo ragionevole che la primizia della purezza casta degli uomini sia Gesù, e delle donne Maria; non sarebbe infatti pio ascrivere ad altra che a lei la primizia della verginità»11

Maria comincia a essere vista come modello di virtù, e in particolare della verginità consacrata, secondo quella linea di pensiero che avrà in Occidente il suo più grande rappresentante in S. Ambrogio.

Maria risplende poi per la sua fede e la sua carità. Per la sua fede («Beata colei che ha creduto», Lc 1, 45), anche se, a parere di Origene, la «spada che trafiggerà la sua anima» indicherebbe un venir meno di Maria nella fede ai piedi della croce (interpretazione questa che avrà un certo seguito presso alcuni Padri orientali). Per la sua carità, in quanto ella si presenta come modello di spiritualità e di apostolato, in particolare nella visita a Sant’Elisabetta, salendo «in fretta» (Lc 1, 39) verso le vette della santità.

TERTULLIANO († dopo il 220)
È uno dei primissimi scrittori cristiani di lingua latina. Nella sua dottrina mariana egli ritorna sul parallelismo-antitesi fra Eva e Maria, di cui loda la fede esaltandone il significato salvifico.
12

Egli afferma chiaramente la concezione verginale di Maria, ma dice che il suo fu un parto normale (nega cioè la verginità nel parto), e forse nega anche la verginità dopo il parto (cioè afferma chc Maria ebbe altri figli). Nega poi la perfetta santità di Maria. Commentando Mc 3, 33 e i passi paralleli («Chi è mia madre e chi sono i miei fratelli?»), egli vi vede quasi un ripudio di Maria da parte del Figlio, in quanto ella non avrebbe fatto parte dei suoi veri discepoli».13

Come si vede, Tertulliano non ha ancora colto tutte le conseguenze santificanti della maternità divina. Inoltre occorre tener presente che. egli spesso si lascia guidare dalle sue idee personali più che dalla tradizione della Chiesa, anche a motivo dell’influsso rigorista dell’eresia di Montano, alla quale egli aderì negli ultimi anni della sua vita.

Dal Concilio di Nicea al Concilio di Efeso (431)
È il periodo d’oro della patristica. Sarà qui necessario distinguere i Padri dell’Oriente da quelli dell’Occidente.

 

a) In Oriente

Per quanto riguarda la verginità di Maria dopo il parto sembra che alla fine di questo periodo essa non sia ancora riconosciuta da tutti. Però ha dei grandi difensori in Atanasio, Epifanio, Giovanni Crisostomo.

S. ATANASIO († 373)
Partecipò come diacono al Concilio di Nicea e poi divenne vescovo di Alessandria. È denominato giustamente «il pilastro della Chiesa», e «il padre dell’ortodossia». Il suo pensiero mariano ha avuto influssi in campo dogmatico, liturgico e ascetico.

In campo dogmatico S. Atanasio è il grande difensore della divifnità del Verbo, «consostanziale» al Padre. Il riflesso in campo mariologico è ovviamente quello di un’accentuazione della maternità divina di Maria. È lei che ha dato al Verbo una vera natura umana, uguale alla nostra.

In campo liturgico sembra che a lui appartenga la prima omelia mariana, in cui tesse l’elogio di Maria ispirandosi al Magnificat:

«Veramente la tua anima magnifica il Signore e il tuo spirito esulta in Dio tuo salvatore: in futuro ti loderà per tutta l’eternità ogni generazione (…). Te loda Adamo, chiamandoti «madre di tutti i viventi». Te loda Mosè, contemplandoti come arca della nuova alleanza, da ogni parte rivestita d’oro. Davide ti acclama beata, dichiarandoti «città del gran Re», «città del Dio degli eserciti». Anche in futuro ti loderanno tutte le generazioni umane».14
 

Ma dove S. Atanasio si distingue in modo particolare è nel campo ascetico. Proseguendo sulla via già tracciata da Origene, egli vede in Maria il modello di tutte le virtù. È celebre questo suo ritratto della Beata Vergine, che anticipa quello di S. Ambrogio:

«Maria era una vergine pura, di animo equilibrato (…). Amava le opere buone (…) Non desiderava essere vista dagli uomini (…). Pregava Dio da sola a solo (…). Non gridava, e stava attenta a non sparlare di alcuno e a non ascoltare altri dir male di altri (…). Non si inquietava; non invidiava; non si vantava, ma era umilissima; non aveva alcuna malvagità nel cuore (…). Ogni giorno avanzava e progrediva (…). In luogo di pani visibili si riforniva delle parole di verità; al posto del vino teneva gli insegnamenti del Salvatore e in quelli si dilettava (…). Ecco l’immagine della verginità! E di fatto Maria fu tale».15
 

S. EFREM († 373)
Fu denominato «la cetra dello Spirito Santo». Canta in modo impareggiabile la santità di Maria, la sua verginità, la sua dignità e il suo ruolo nella storia della salvezza, aggiungendo elementi nuovi al parallelismo Eva-Maria.

La Vergine è per lui senza alcuna macchia:

«Tu solo (o Gesù) e tua madre siete di una bellezza che supera tutti: perché in te non c’è macchia alcuna e nessuna ombra in tua madre».16

Tuttavia, secondo S. Efrem, Maria dovette progredire nel cammino della fede, che non fu esente da prove e da dubbi.

Con questo Autore inizia l’era dell’innografia mariana. In un inno dedicato al Natale leggiamo:

«Maria effondeva il suo cuore con inimitabili accenti e cantava il suo canto di culla: «Chi mai diede alla solitaria di concepire e dare alla luce colui che insieme è uno e molti, piccolo e grande, tutto in me e tutto dovunque? Il giorno in cui Gabriele entrò presso di me povera, in un istante mi ha fatto signora e ancella. Perché io sono ancella della tua divinità, ma anche madre della tua umanità, o Signore e Figlio mio! «».17

Come canta il Natale, così S. Efrem ci dà anche una preziosa testimonianza, mantenutasi nella tradizione bizantina sino a oggi, dell’apparizione di Gesù risorto alla Madre:

«Come Maria fu presente al primo miracolo, così ebbe le primizie della risurrezione dagli inferi».18

I PADRI CAPPADOCI

S. Basilio († 379), suo fratello S. Gregorio Nisseno († 394) e l’amico S. Gregorio Nazianzeno († 390) costituiscono un gruppo di Padri che ebbero un’importanza e un influsso eccezionali sul progresso del dogma e del pensiero teologico.

Per quanto riguarda la mariologia, S. Basilio insiste in modo particolare sulla perpetua verginità di Maria, che pur non essendo indispensabile al progetto salvifico di Dio, tuttavia ne promana, secondo il senso comune dei fedeli.

S. Gregorio Nazianzeno, detto «il teologo» per eccellenza, afferma con la massima decisione che Maria deve essere detta Madre di Dio:

«Se uno non crede che Maria santissima è Madre di Dio (Theotókos), è escluso dalla divinità».19

Per lui poi Maria è tutta santa, e si colloca al vertice del cammino di perfezione.

S. Gregorio Nisseno, «il mistico», «usa forse per primo l’analogia tra il parto verginale di Maria e la generazione eterna del Verbo come argomento contro le dottrine ariane: come infatti, nascendo da Maria, Cristo non corruppe la sua verginità fisica, ma nacque senza dolori di parto, così, anzi infinitamente di più, nascendo eternamente dal Padre il Verbo non indusse nel Genitore alcuna «passione» o situazione che l’abbia mutato (…), In tal modo Gregorio mostra che a quel tempo la dottrina del parto verginale era accettata dai cattolici e dagli ariani».20
 

EPIFANIO DI SALAMINA († 403)
Questo Autore ha una grande importanza nel campo della mariologia sia per la strenua difesa della perpetua verginità di Maria, sia anche, e questo è il suo apporto più originale, perché affronta per primo il tema della fine terrena della Beata Vergine.

Quanto al primo punto egli afferma che presso il popolo cristiano Maria è «la Vergine» per eccellenza:

«Vi fu mai qualcuno che osasse nominare Maria santissima senza aggiungervi di proprio il titolo di «vergine»? Con tali I appellativi si sogliono indicare le qualità personali. A ogni giusto infatti fu attribuito un nome che a lui conveniva. Ad Abramo fu dato il titolo di «amico di Dio», né esso potrà mai venir meno. Giacobbe ebbe il soprannome di «Israele» (…). Così Maria Santissima è detta » la Vergine»: mai tale nome le sarà mutato».21

Epifanio non ammette in Maria alcuna mancanza o debolezza. Ella è piena di grazia sotto tutti gli aspetti.

Per quanto riguarda la sua fine terrena, la testimonianza di Epifanio è fondamentale, come fa notare il Laurentin, il quale scrive:22

«Egli pone per primo la questione della fine del destino terreno di Maria. Lo fa in modo del tutto occasionale, nella sua famosa lettera ai cristiani d’Arabia, che inserì nel suo Panarion nel 377. 23 Cosa curiosa, questo testimone perfettamente informato delle più minute tradizioni palestinesi, si confessa sprovvisto di qualsiasi elemento di risposta. Non ha sentito parlare di una tomba di Maria a Gerusalemme, né della sua morte in questo luogo. Non sa neppure se Maria sia morta oppure no. Comprende solo che la sua fine fu degna di lei e intravede che ciò dovette implicare qualche prodigio. Ma, in assenza di ogni dato, preferisce imitare il silenzio dei libri santi. Infatti in essi non si trova, scrive Epifanio,

««né la morte di Maria, né se essa sia morta, né se sia stata seppellita, né se non sia stata seppellita (…). La Scrittura ha mantenuto un silenzio completo a causa della grandezza del prodigio, per non colpire con uno stupore eccessivo lo spirito degli uomini. Per parte mia, non oso parlarne. Conservo tutto ciò nel mio pensiero e taccio»».

Epifanio, continua il Laurentin, «dopo aver mostrato che Lc 2, 35 inviterebbe a pensare che Maria sia morta martire, e Ap 12, 14, al contrario, che sia stata trasferita viva in cielo», così prosegue:

««È possibile che ciò si sia compiuto in Maria. Non l’affermo, tuttavia, in modo assoluto, e non dico che essa rimase immortale. Ma non decido neppure che essa sia mortale. La Scrittura, infatti, si è posta al di sopra dello spirito umano e ha lasciato questo punto nell’incertezza, per riverenza verso questa Vergine incomparabile, per tagliar corto a ogni pensiero basso e carnale a suo riguardo. E morta? Lo ignoriamo»».

Conclude il Laurentin: «La lezione è che i veri servitori della fede non furono gli autori dei libri apocrifi, che improvvisarono delle risposte a forza di racconti mitici, in cui tutti i particolari della morte di Maria venivano raccontati, bensì il probo Epifanio, che pose il problema con un senso acuto del mistero e, più tardi, i teologi che passarono al vaglio dei criteri dogmatici i racconti leggendari della dormizione».

S. GIOVANNI CRISOSTOMO († 407)
Questo grande Padre della Chiesa orientale costituisce in un certo senso un caso unico per quanto riguarda la mariologia. Infatti mentre da una parte sostiene nel modo più deciso la maternità divina di Maria (pur senza usare la formula «Madre di Dio», come non fa del resto alcun appartenente alla scuola antiochena), la sua verginità perpetua e la sua collaborazione alla salvezza, tuttavia ammette in lei delle deficienze sul piano della santità personale. A suo parere, per esempio, Maria alle nozze di Cana chiese un miracolo per riceverne gloria lei dai commensali.24 Questa idea, che appare a noi oggi come manifestamente inaccettabile, non fu tuttavia contestata al suo tempo, il che mostra che «allora la Chiesa non era ancora arrivata [almeno in Oriente] ad avere della persona della Vergine un’idea immune da imperfezioni: molto contribuirà a ciò il Concilio di Efeso (431) e la tradizione latina».25

b) In Occidente

S. ZENO DI VERONA († 372)
È uno dei grandi difensori della verginità perpetua di Maria. Ella fu vergine prima, durante e dopo il parto:

«O grande mistero! Maria concepì, Vergine incorrotta; dopo la concezione, Vergine, partorì; dopo il parto, Vergine rimase. Prende fuoco la mano dell’incredula ostetrica che vuole rendersi conto se la partoriente può essere trovata nelle condizioni di una vergine. Ma la fiamma vorace si spegne appena la mano entra in contatto con il bambino. E così quell’ostetrica, fortunatamente curiosa, dopo aver ammirato a lungo la donna vergine e il divino fanciullo, esultando di immensa gioia, se ne andò guarita, lei che era venuta per guarire».26

S. Zeno precisa inoltre che la Vergine ha concepito per divino intervento del Figlio suo, e la concezione sarebbe avvenuta attraverso l’orecchio, per controbilanciare la colpa di Eva, che proprio attraverso l’udito era stata sedotta dal serpente.

In S. Zeno troviamo anche il parallelismo Chiesa-Maria, che sarà sviluppato da S. Ambrogio.

S. AMBROGIO († 397)
Può essere giustamente definito «il padre della mariologia occidentale». Ritengo che lo si possa considerare come il primo grande «innamorato di Maria».

Egli attinge inesauribilmente alla Sacra Scrittura, seguendo quella di pensiero che da Origene passa attraverso Atanasio e i Padri Cappadoci. La verginità è al centro del suo interesse. È stato detto che «la verginità, attinta forse alla sua devozione mariana, è come il paese del suo cuore» (A. Hamman). Egli parla con entusiasmo della vita monastica e della consacrazione verginale al Signore. Sua sorella Marcellina ebbe il velo di vergine da Papa Liberio, e lo stesso Ambrogio si prese cura di molti monasteri di vergini.

Maria Santissima è per lui il modello dell’assoluta perfezione per tutti i cristiani, ma soprattutto per quanti si consacrano a Dio nella verginità. È celebre il ritratto che egli fa della Vergine Maria:27

«Ella era vergine non solo di corpo, ma anche di mente, e non falsò mai, con la doppiezza, la sincerità degli affetti. Umile di cuore, riflessiva, prudente, non loquace, amante dello studio divino, non riponeva la sua speranza nelle instabili ricchezze, ma nella preghiera dei poveri. Assidua nel lavoro, modesta nel parlare, cercava come giudice dei suoi pensieri non l’uomo, ma Dio.

Non Offendeva nessuno, era caritatevole con tutti, rispettava i più anziani, non invidiava gli uguali. Fuggiva l’ostentazione, seguiva la ragione, amava la virtù. Quando mai offese, sia pure con un solo sguardo, i genitori? Quando mai fu in disaccordo con i congiunti o disprezzò il misero? Quando mai dileggiò il debole? Quando schivò il povero, ella che era solita prendere parte a convegni umani solo quando lo richiedeva la carità e non ne scapitava il pudore? Nulla di bieco nello sguardo, nulla di arrogante nelle parole, nulla di inverecondo negli atti. Non un gesto incomposto, non un passo precipitato, non voce alterata. L’aspetto stesso della sua persona rifletteva la santità della niente ed era espressione di bontà».28

S. Ambrogio insiste poi con estrema decisione sulla verginità di Maria nel parto: ella è la «porta chiusa» di cui ha parlato il profeta Ezechiele (44, 1 ss.).

Ecco come S. Ambrogio si esprime:

«Il profeta aggiunge poi di aver visto edifieare, su un altissimo monte, una città con molte porte, una delle quali è chiusa; e il Signore mi disse: questa porta sarà chiusa e non si aprirà, e nessun uomo passerà per essa (…). Qual è questa porta se non Maria? F. perché è chiusa se non perché è vergine? Maria è dunque la porta per cui Cristo entrò da lei senza offuscarne il candore. «Questa porta, dice, sarà chiusa e non si aprirà». Nobile porta è Maria, che era chiusa e non si aprì. Passò per essa Cristo senza aprirla (…). La verginità è la porta chiusa, il giardino cintato, la fonte sigillata»?29

A S. Ambrogio dobbiamo poi una delle più belle pagine della letteratura cristiana, quando egli descrive Maria sotto la croce:

«La madre mirava con occhio pietoso le piaghe del Figlio, dal quale sapeva che sarebbe venuta la redenzione del mondo. Stava ritta, offrendo uno spettacolo non dissimile da quello di lui, mentre non temeva chi l’avesse uccisa. Il Figlio pendeva dalla croce, la madre si offriva ai persecutori. Se l’avesse tatto anche solo per essere abbattuta prima del Figlio, già sarebbe lodevole il suo affetto materno, per il quale non voleva sopravvivere al Figlio; ma se invece l’ha fatto per morire col Figlio, è perché bramava di risorgere con lui, non ignara del mistero di aver generato colui che sarebbe risorto. Sapendo inoltre che la morte del Figlio avveniva per il bene di tutti, si affrettava anche lei, se avesse semmai potuto apportare qualcosa al bene comune con la sua propria morte».30
 

Scrive il Toniolo: «Con questo scorcio Ambrogio supera di gran lunga tutta la tradizione greca; non c’è più la spada del dubbio che trafigge la Vergine alla morte del Figlio: c’è una donna che sa chi è colui che muore e sa perché lo ha generato; sa che morendo egli salva e risorgerà glorioso, e vuole precederlo nella morte, o almeno accompagnarlo per risuscitare subito con lui; vuole condividerne la causa fino al martirio. È la madre del Redentore che inaugura i tempi nuovi con il suo mistero pasquale».31

Un altro punto caratteristico di S. Ambrogio è il parallelismo Maria-Chiesa, su cui insisterà molto il Concilio Vaticano II. Scrive, fra l’altro, il nostro Autore:

«Ben a ragione Maria è sposa, ma vergine, perché essa è l’immagine della Chiesa, che è senza macchia, ma anche sposa. Ci ha concepiti verginalmente dallo Spirito e verginalmente ci dà alla luce, senza un lamento».32
Questo passo di S. Ambrogio è uno dei pochissimi citati dal Concilio con l’esplicita indicazione dell’autore; leggiamo infatti nella Lumen Gentium:

«La Madre di Dio è figura della Chiesa, come già insegnava sant’Ambrogio, nell’ordine cioè della fede, della carità e della perfetta unione con Cristo» (n. 63).

S. AGOSTINO († 430)
Il più grande fra i Padri dell’Occidente, e forse il più grande fra i dottori cristiani in assoluto, presenta una dottrina mariologica perfetta, raccogliendo il meglio della tradizione precedente, e offrendo anche certe intuizioni sul mistero della Vergine Maria che appaiono di una profondità unica, e che saranno accolte dal Concilio Vaticano II.

Non per nulla egli è il Padre più citato dal Concilio, il quale attinge da lui soprattutto la tendenza a collocare la Beata Vergine Maria nel contesto del mistero di Cristo e della Chiesa. Ella si trova al centro di un misterioso piano di Dio, ed è una pura grazia del Signore donata in Cristo all’umanità.

Secondo S. Agostino la maternità divina di Maria e la sua verginità prima del parto, nel parto e dopo il parto appartengono ai dati della fede. Egli sostiene in particolare che Maria emise un vero e proprio voto di verginità prima dell’Annunciazione, tesi che diventerà patrimonio comune della tradizione occidentale. Egli poi ha espressioni entusiastiche di lode riguardo alla santità personale di Maria, della quale

«per l’onore che si deve al Signore non voglio che si faccia alcuna questione quando si tratta di peccati».33

Ma questa totale esclusione del peccato si estende anche al peccato originale? La questione è molto interessante, e va inquadrata in un ambito più ampio.

L’eretico Pelagio aveva sostenuto la perfetta santità di Maria, ma in quanto era mosso a ciò dalla sua negazione del peccato originale e dal suo ottimismo riguardo alle possibilità della natura umana, anche se abbandonata alle sue sole forze. Maria sarebbe un caso di perfetta santità, che però sarebbe accessibile a tutti. S. Agostino risponde con particolare acume che il caso di Maria è un’eccezione, che ha come spiegazione un intervento particolare della grazia di Dio.34

Ma il vescovo pelagiano Giuliano di Eclano portò il conflitto su punto più delicato: non più l’assenza dei peccati attuali, bensì Ila del peccato originale, trasmesso per generazione, secondo Agostino. In questo modo, dice Giuliano, «tu consegni Maria al diavolo per la condizione della sua nascita».35

Qui il vescovo di Ippona, fa notare il Laurentin36, «non ebbe la stessa padronanza che aveva avuto nel conflitto precedente, e se la cavò con un testo equivoco, in cui si può vedere chiaramente, in defitiva, il progredire delle due esigenze della Tradizione [santità piena di Maria e trasmissione ereditaria del peccato originale], ma in cui tutti gli autori seguenti vedranno per lunghi secoli la negazione del privilegio dell’Immacolata Concezione». Ecco il testo:

«Quanto a Maria, noi non la consegniamo affatto in potere del diavolo in conseguenza della sua nascita; tutt’altro, poiché sosteniamo che questa conseguenza viene cancellata dalla grazia della rinascita».37

Continua il Laurentin: «Anche qui, l’apparente difensore della Vergine (Giuliano) è un eretico. Egli propone un attributo vero sotto una luce falsa: l’Immacolata Concezione non è per lui un privilegio unico, e neppure un effetto particolare della grazia divina, bensì la sorte comune di tutti i cristiani. Agostino ha ragione di opporgli il dominio universale del peccato originale e la necessità della grazia per vincere il peccato. Affermando il carattere unico del privilegio mariano, e il carattere di preservazione per mezzo della grazia del Redentore, che ne è l’essenza stessa, la definizione dogmatica dell’Immacolata Concezione sarà infinitamente più vicina ad Agostino che al suo avversario».

«Tuttavia, per essere stata presentata in maniera prematura e caricaturale dagli eretici, e aver subìto per questo fatto l’opposizione di S. Agostino, l’idea della concezione senza peccato di Maria sarà, per lunghi secoli, sospetta in Occidente. Così i Latini, sinora all’avanguardia, resteranno in ritardo sui Greci, presso i quali la progressiva scoperta della santità originale di Maria continuerà sino ai secoli VIII-IX».38

Un punto in un certo modo nuovo e originale di S. Agostino è quello della maternità spirituale di Maria nei nostri riguardi. Egli scrive:

«Maria è stata l’unica donna a essere insieme madre e vergine, tanto nello spirito quanto nel corpo. Spiritualmente però non fu madre del nostro capo, cioè del nostro Salvatore, dal quale piuttosto ebbe la vita, come l’hanno tutti coloro che credono in lui; anche lei è una di questi, ai quali si applica giustamente il nome di figli dello sposo (cf. Mt 9, 15). È invece senza alcun dubbio madre delle sue membra, nel senso che ha cooperato mediante l’amore a far sì che nella Chiesa nascessero i fedeli, che formano le membra di quel capo».39

Quest’ultima frase è citata nella Lumen Gentium al n. 53. Notiamo e Maria Santissima, agli occhi di S. Agostino, cooperi alla salvezza maternamente mediante l’amore, mentre la Chiesa coopera, anch’essa maternamente, sul piano sacramentale.

Concilio di Efeso (431) e la conclusione dell’epoca patristica
 

La definizione di Maria Santissima come «Madre di Dio» (Theotókos) fatta al Concilio di Efeso segna una tappa decisiva nella storia della dottrina e nello sviluppo del culto mariano.In Oriente si moltiplicheranno le omelie e i discorsi su Maria, con i grandi nomi di Germano di Costantinopoli († 733), Andrea di Creta († 740) e soprattutto Giovanni Damasceno († 749).
L’idea della santità di Maria fin dalla sua concezione prende il suo avvio deciso in Oriente, anche se non è ancora ben esplicitata la coscienza chiara del fatto.

Per quanto riguarda invece l’Occidente si deve dire che non si registrano, su questo punto, dei progressi significativi. L’influsso di Agostino, con la sua posizione quanto meno ambigua sull’esenzione di Maria dal peccato originale, è certamente uno dei motivi determinanti di questa stasi.

Se vogliamo riassumere le conclusioni che si possono trarre dall’esame del pensiero patristico in campo mariologico possiamo dire che le principali acquisizioni sono le seguenti:40

1. Il riconoscimento solenne della maternità divina, base di tutta la dottrina mariana.

2. Il riconoscimento della verginità perpetua di Maria (prima del parto, nel parto e dopo il parto).

3. Il riconoscimento della sua santità eccezionale.

4. Il riconoscimento di una sua cooperazione tutta speciale alla salvezza, secondo il parallelismo Eva-Maria.

Rimangono da chiarire l’esenzione o meno di Maria dal peccato originale e le modalità del termine della sua vita terrena.


 

                                                



NOTE:

1 L. MELOTTI, Maria, la madre dei viventi, Elle Di Ci, Torino 1986, pp. 50 ss. A questo Autore e alla sua bella trattazione mi ispiro molto in queste pagine dedicate ai Santi Padri.

2 G. JOUASSARD, Marie à travers la patristique, in Maria, I, Beauchesne, Parigi 1949, pp. 69157.

3 S. IGNAZIO DI ANTIOCHIA, Ai Tralliani 9, PG 5, 681.

4 ID. Agli Efesini 19, PG 5, 660.

5. J. L. BASTERO DE ELEIZAIDE, Maria, madre del Redentor, Edizioni Università di Navarra, Pamplona 2004, p. 40.

6 S. GIUSTINO, Dialogo con Trifone 100, PG 6, 709711.

7 S . IRENEO, Contro le eresie, III, 22, PG 7, 958960.

8 L’osservazione è del LAURENTIN, La Vergine Maria, Paoline, Roma 1983, p. 61.

9 Cf. L. MELOTTI, Maria, cit., p. 52.

10 R. LAURENTTN, La Vergine Maria, cit., pp. 6263.

11 ORIGENE, Commento a Matteo, X, 17, PG 13, 877.

12 TERTULLIANO, La carne di Cristo 17, CCL 2, 905.

13 Cf. ibid., 7, CCL 2, 888 ss. A questo punto il Melotti, op. cit., p. 55, fa notare che «in questo periodo (prima metà del III secolo), a eccezione del concepimento verginale, l’idea che ci si fa della santità di Maria e tutt’altro che unanime, senza provocare lo scandalo del popolo cristiano, e senza suscitare reazioni da parte dell’autorità religiosa. All’inizio del IV secolo la situazione non sarà cambiata».

14 S. ATANASIO, Omelia sulla santa Vergine Madre di Dio, Le Muséon 71 (1958), 209239.

15 ID., Sulla verginità, CSCO 151, 5862.

16 S. EFREM, Carmi nisibeni 27, 8, CSCO 219, 76.

17 ID., Inni sul Natale 5, 1920, CSCO 187, 4142.

18 ID., Spiegazione del Vangelo concordato (Diatèssaron), 2028, CSCO 145,232236.

19 S. GREGORIO NAZIANZENO, Lettera a Cledonio, PG 37, 177.

20 E. TONIOLO, Voce «Padri della Chiesa» in NDM, p. 1062.

21 EPIFANIO DI SALAMINA, Contro le eresie 78, 6, PG 42, 705707.

22 R. LAURENIIN, La Vergine Maria, cit., pp. 7273.

23EPIFANIO DI SALAMINA, op. cit. 78, 1011 (PG 42, 716 AD).

24 Cf. Omelie su Giovanni 22, PG 59, 133135.

25 E. TONIOLO, op. cit., p. 1064.

26 S. ZENO DI VERONA, Trattati, PL 11, 414415. S. Zeno si riferisce alla vicenda della levatrice di cui parla il Protovangelo di Giacomo, 20, 14.

27 S. AMBROGIO, Le vergini 2, 7, PL 16, 209.

28 Chi volesse proseguire nella lettura di questa incantevole descrizione della Beata Vergine può consultare facilmente Testi Mariani del Primo Millennio 3, Città Nuova, Roma 1990, pp. 164 ss.

29 S. AMBROGIO, L’educazione della vergine, 5258, PL 16,319321.

30 Ibid., 49, PL 16, 318.

31 E. TONIOLO, op. cit., p. 1072.

32 S. AMBROGIO, Commento a S. Luca 2, 7, PL 15, 16351636.

33 S. AGOSTINO, La natura e la grazia 42, PL 44,267.

34 Ibid.

35 È S. Agostino stesso che riferisce questa obiezione a lui rivolta, nell’Opera incompiuta contro Giuliano 4, 122, PL 45, 1417.

36 R LAURENTIN, La Vergine Maria, cit., pp. 7475.

37 S. AGOSTINO, Opera incompiuta contro Giuliano, cit., 1418.

38 Non è questo l’unico caso in cui il fatto che qualche prerogativa mariana fosse difesa da eretici ha ritardato il suo accoglimento ufficiale nella Chiesa. Sentiamo ancora il Laurentin: «Oltre al fatto che la sana reazione contro i culti pagani creava un clima sfavorevole alla valorizzazione delle grandezze di Maria, i più porta ti a celebrare i suoi privilegi furono coloro che erano i meno sensibili alla loro contropartita dogmatica: i manichei, dispregiatori del matrimonio, erano più disposti degli altri a difendere la verginità di Maria dopo il suo parto; i doceti, negatori della realtà del corpo di Cristo, a difendere la sua verginità

in parla; i pelegiani, campioni abusivi dei poteri naturali dell’uomo, a mettere in evidenza la sua perfetta santità; mentre gli spiriti ancora sedotti dai culti pagani erano portati a valutare il titolo di Theotókos. Non diremo che gli eretici furono i promotori dei privilegi di Maria, bensì che furono gli spauracchi elle ne tennero lontani: infatti i loro principi erronei (o le loro affermazioni esplicite) proiettavano su Maria una falsa luce. Non era facile operare un discernimento tra queste caricature e le prime affermazioni autentiche degli attributi di Maria. Coloro che davano la caccia all’errore sotto tutte le sue forme erano tentati di

considerare in blocco le prime formulazioni del dogma come dei rami di un

albero cattivo che bisognava sradicare op. cit., pp. 7071).

39 S. AGOSTINO, La santa verginità 6,6 PG 40,399.

40 Cf. L. MELOTTI, Maria, la madre dei viventi, cit., p. 60.

Martedì, 19 Aprile 2016 00:00

Trattato di Mariologia (parte 5)

LA NASCITA DI GESÙ
Dalle pagine di S. Luca (2, 1-19) risulta che il ruolo di Maria è molto attivo. È lei che dà il bambino alla luce. Scrive bene il Feuillet: «Questo Salvatore, che è la buona novella escatologica, viene scoperto per la prima volta dagli uomini come legato in qualche modo a Maria e inseparabile da lei; il ruolo attivo è esercitato da lei: è Maria che avvolge in panni e adagia in un presepio il Salvatore che i pastori riconoscono da questo segno; così, dunque, è innanzitutto per il tramite di Maria che viene offerta al mondo la sorgente della gioia e della pace». 

«Diede alla luce il suo figlio primogenito, lo avvolse in fasce e lo depose in una mangiatoia» (v. 7).

È chiaro che primogenito significa solo che Maria prima non aveva avuto altri figli (da cui gli obblighi legali relativi al primo nato). Ma quello che ora più ci interessa è il fatto che molti studiosi antichi e moderni hanno visto nelle parole di S. Luca un delicato accenno al parto verginale e miracoloso. È la madre stessa che dà alla luce il figlio senza l'aiuto di alcuno, è lei che subito lo accudisce, con la massima naturalezza e semplicità. Come poteva trattarsi di un parto normale?

Dopo la visita dei pastori leggiamo che: 

«Maria, da parte sua, custodiva tutti questi fatti, meditandoli nel suo cuore» (v. 19).

Maria ci appare qui come maestra di contemplazione. Il verbo «meditare» infatti traduce il verbo greco symballo, che significa mettere a confronto. La Beata Vergine quindi metteva a confronto le parole che aveva sentito e le cose che aveva visto, penetrando sempre più nel mistero da cui era avvolta.

LA PRESENTAZIONE AL TEMPIO
Maria e Giuseppe si recano al tempio per offrire il bambino al Signore, secondo la prescrizione legale. Qui incontrano un uomo ripieno di Spirito Santo, Simeone, che si rivolge a Maria dicendo:

«Egli è qui per la rovina e la risurrezione di molti in Israele, e come segno di contraddizione — e anche a te una spada trafiggerà l’anima affinché siano svelati i pensieri di molti cuori» (vv. 3435).

 

Simeone si riferisce qui a due soggetti diversi, prima al bambino e poi alla madre. Il bambino sarà segno di contraddizione poiché alcuni lo accetteranno e altri lo rifiuteranno. La madre sarà trafitta dalla spada del dolore, in quanto associata al destino del figlio. contempla come un unico martirio la passione di Gesù e la compassione della madre. L’annuncio della compassione di Maria per Simeone, innanzitutto, una maniera velata di predire la passione del suo figlio, poiché è evidente che l’oggetto principale di questa profezia è il destino crudele del Messia».1

Paolo VI fa sua questa interpretazione nella Marialis Cultus. Commentando questo episodio egli chiama Maria «la Vergine offerente», e scrive: «Mistero di salvezza, dunque, che nei suoi vari aspetti orienta l’episodio della presentazione al tempio verso l’evento salvifico della croce. Ma la Chiesa stessa, soprattutto a partire dai secoli del Medioevo, ha intuito nel cuore della Vergine, che porta il Figlio a Gerusalemme per presentarlo al Signore, una volontà oblativa che superava il senso ordinario del rito. Di tale intuizione abbiamo testimonianza nell’affettuosa apostrofe di S. Bernardo: «Offri il tuo Figlio, o Vergine santa, e presenta al Signore il frutto benedetto del tuo seno. Offri per la riconciliazione di noi tutti la vittima santa, a Dio gradita”».2
 

IL RITROVAMENTO DI GESÙ FRA I DOTTORI DEL TEMPIO
Durante il pellegrinaggio annuale a Gerusalemme Gesù, all’età di dodici anni, rimane nel tempio all’insaputa dei genitori, i quali lo cercano angosciati per tre giorni (2, 41 ss.). Alla fine lo trovano fra i dottori del tempio, mentre li ascoltava e li interrogava, e i dottori ammiravano la sua intelligenza e le sue risposte.

«Al vederlo rimasero stupiti e sua madre gli disse: «Figlio, perché ci hai fatto questo? Ecco, tuo padre e io, angosciati, ti cercavamo». Ed egli rispose: «Perché mi cercavate? Non sapevate che io debbo stare presso il Padre mio?». Ma essi non compresero ciò che aveva detto loro» (vv. 4849).

L’espressione di Maria: «Figlio, perché ci hai fatto questo?» non è in alcun modo un rimprovero, ma solo la domanda di una madre angosciata di fronte a un fatto per lei incomprensibile.
La risposta di Gesù fa presente il suo obbligo di dare una priorità assoluta al suo «stare presso il Padre», superando i legami della famiglia terrena. Maria e Giuseppe fanno fatica a entrare in questa nuova prospettiva di distacco. In questo senso «non comprendono».3

«Scese dunque con loro e venne a Nazaret e stava loro sottomesso. Sua madre custodiva tutti questi fatti nel suo cuore» (v. 51).

L’ultimo accenno a Maria nel Vangelo dell’infanzia di S. Luca è ancora un riferimento alla sua vita interiore di profonda contemplazione, come già abbiamo visto esaminando il versetto 19.
 

L’ELOGIO DELLA DONNA DEL POPOLO
Al di fuori del Vangelo dell’infanzia S. Luca fa riferimento a Maria soltanto in un episodio della vita pubblica di Gesù:

«Mentre diceva questo, una donna in mezzo alla folla alzò la voce e disse: «Beato il grembo che ti ha portato e il seno che ti ha allattato!». Ma egli disse: «Beati piuttosto coloro che ascoltano la parola di Dio e la osservano!»» (11, 2728).

Il testo non è per nulla antimariano, poiché Gesù vuol dire soltanto che bisogna mettersi al di sopra di una prospettiva puramente umana e biologica. La grandezza di Maria sta nell’essere stata all’altezza della sua vocazione, nell’avere ascoltato per prima la parola di Dio (1, 2838) e nell’averla conservata nel suo cuore (2, 19 e 51).

LA PENTECOSTE
«Entrati in città, salirono al piano superiore del luogo dove si riunivano. C’erano Pietro e Giovanni, Giacomo e Andrea, Filippo e Tommaso, Bartolomeo e Matteo, Giacomo figlio di Alfeo, Simone lo Zelota e Giuda figlio di Giacomo. Tutti questi erano assidui e concordi nella preghiera, insieme con alcune donne e con Maria, la madre di Gesù, e con i fratelli di lui» (At 1, 1314).

È questo l’unico accenno a Maria nell’opera lucana degli Atti degli Apostoli. Maria appare al centro della Chiesa primitiva, «implorante con le sue preghiere il dono dello Spirito, che l’aveva già adombrata nell’Annunciazione» (Lumen Gentium 59). Paolo VI parla di una sua «presenza orante (…) nella Chiesa nascente e nella Chiesa di ogni tempo».4Bellissime poi sono le parole di Giovanni Paolo II a proposito del terzo mistero glorioso del Rosario, che è appunto la Pentecoste5: «Al centro del percorso di gloria del Figlio e della Madre il Rosario pone, nel terzo mistero glorioso, la Pentecoste, che mostra il volto della Chiesa quale famiglia riunita con Maria, ravvivata dall’effusione dello Spirito, pronta per la missione evangelizzatrice. La contemplazione di questo, come degli altri misteri gloriosi, deve portare i credenti a prendere coscienza sempre più viva della loro esistenza nuova in Cristo, all’interno della realtà della Chiesa, un’esistenza di cui la Pentecoste costituisce la grande «icona»».

S. Giovanni
IL PROLOGO

L’evangelista S. Giovanni parla esplicitamente di Maria in due testi fondamentali, quello delle nozze di Cana e quello di Maria sotto la croce. Tuttavia si potrebbe aggiungere anche un terzo testo indirettamente mariano, se si legge Gv 1, 13 al singolare. Cominciamo quindi con l’esame di questo versetto. Letto al singolare il testo suona così:

«A quanti però lo hanno accolto ha dato il potere di diventare figli di Dio, a quelli che credono nel suo nome: lui che non da sangue, né da volere di carne, né da volere di uomo, ma da Dio è stato generato» (vv. 1213).

Come è ben noto, la traduzione al plurale suona invece: «… a quelli che credono nel suo nome, i quali non da sangue, né da volere di carne, né da volere di uomo, ma da Dio sono stati generati».

Dal punto di vista della critica testuale, afferma il P. Serra6 la lezione al plurale è attestata da tutti i manoscritti greci, i più antichi dei quali però non risalgono a oltre il IV secolo, e da altre testimonianze del III secolo. Geograficamente tali testimonianze si concentrano tutte attorno all’area di Alessandria d’Egitto, nella regione del Nilo. La lezione al singolare, benché goda di una documentazione assai inferiore per numero, risulta tuttavia essere la più antica e la più diffusa dal punto di vista geografico. Essa infatti appare negli scritti patristici del II secolo e degli inizi del III, ed è dislocata in tutta l’area del Mediterraneo. E si possono anche trovare delle ragioni assai plausibili del passaggio dalla lettura al singolare a quella al plurale. Per cui il P. Serra può concludere: «La lettura al singolare di Gv 1, 13 ha seri fondamenti nella trasmissione testuale. In aggiunta, essa trova un riscontro sorprendente in 1 Gv 5, 18, dove l’evangelista afferma: «Sappiamo che chiunque è nato da Dio non pecca più, il Generato da Dio lo custodisce…».7 Secondo questa lezione (che ha il conforto dei codici sicuramente più autorevoli), Gesù è “il generato da Dio»: definizione che ben si armonizza con Gv 1, 13, nella variante al singolare («da Dio è stato generato»)». Secondo questa lezione (che ha il conforto dei codici sicuramente più autorevoli), Gesù è “il generato da Dio»: definizione che ben si armonizza con Gv 1, 13, nella variante al singolare («da Dio è stato generato»)».

Qualora dunque si legga questo versetto al singolare, una della conseguenze più ovvie è che il Verbo prese carne nel grembo di Maria non dal sangue [letteralmente: dai sangui], né da volere di carne, né da volere di uomo, ma generato da Dio. Scrive ancora il P. Serra:

«Nel processo dell’incarnazione non ebbe gioco alcun desiderio-istinto sessuale («né da volere di carne») da parte dell’uomo («né da volere di uomo»). L’unica paternità a riguardo di Gesù fu quella di Dio («ma da Dio è stato generato»). Nell’ordine della carne Cristo ha una madre (cf. v. 14), non un padre terreno. Dio solo è suo Padre. Egli è «Figlio del Padre» (2 Gv 3), è il suo «Unigenito» (Gv 1, 14. 18)».8 È quindi affermata la concezione verginale.

Consideriamo adesso, sempre nello stesso versetto 1, 13 letto al singolare, l’espressione «non da sangue». Essa letteralmente dovrebbe essere tradotta «non dai sangui». Perché questo plurale? Il P. de la Pottierie afferma che il plurale «sangui» secondo la tradizione giudaica indicava la perdita di sangue a cui andava naturalmente soggetta la donna al momento di partorire. Tale perdita rendeva impura la donna. Secondo l’evangelista S. Giovanni quindi Gesù sarebbe nato «non da sangui» nel senso che Maria avrebbe dato alla luce il Verbo incarnato con un parto verginale e indolore, non accompagnato da spargimento di sangue.9

LE NOZZE DI CANA
Si ritiene comunemente che S. Luca sia per eccellenza «l’evangelista di Maria», e senza dubbio vi sono buone ragioni per affermarlo. Tuttavia, esaminando bene le cose, «si può dire con sicurezza che il Vangelo di S. Giovanni è ancora più mariano di quello di S. Luca».10 È vero che il nome «Maria» non vi si trova nemmeno una volta (mentre nel Vangelo di S. Luca appare dodici volte), tuttavia la duplice menzione della presenza della Madre di Gesù alle nozze di Cana e sotto la croce è della più grande importanza nella storia della salvezza.
Bisogna tenere presente infatti che Maria non si è limitata a comunicare a S. Giovanni questo o quel particolare riguardante l’infanzia di Gesù, come sembra avere fatto con S. Luca (cf. Lc 2,19. 51). Vivendo con Giovanni in una stretta e prolungata intimità (Cf. Gv 19,27), ella ha dovuto esercitare, più col suo silenzio che con le sue parole, un influenza profonda sulla maniera di giudicare, di sentire, di scrivere di Giovanni. Del resto non fa meraviglia che colui che è il teologo dell’incarnazione sia anche il teologo della Madre del Verbo incarnato.
I Semiti hanno un debole per quel procedimento letterario denominato «inclusione» (inclusio), che consiste nell’impiegare all’inizio e alla fine di un periodo la stessa espressione. Così ad esempio il salmo 8 inizia e si conclude con le parole: «O Signore nostro Dio, è grande il tuo nome su tutta la terra!». Ora, tutto il Vangelo di S. Giovanni appare «mariano» a causa di un’amplissima inclusio: alla Madre di Gesù è assegnato un posto d’onore tanto all’inizio del ministero pubblico di Gesù (a Cana), quanto alla fine (sul Calvario).
Le due pericopi riguardanti la presenza di Maria alle nozze di Cana (2, 111) e sotto la croce del Figlio (19, 2527) formano come la cornice di questo Vangelo, e gli conferiscono una struttura solida e simmetrica. Notiamo anche la corrispondenza fra le espressioni «c’era la madre di Gesù» (2, 1) e «stava presso la croce di Gesù sua madre»; così pure in entrambe le situazioni Gesù chiama la madre «donna» (2, 4 e 19, 26); mentre a Cana si ha il primo segno (2, 11), sul Calvario «tutto è compiuto» (19, 30).

La pagina evangelica delle nozze di Cana ha dato luogo a svariate e ricchissime interpretazioni, che trovano nel testo una grande abbondanza di riferimenti simbolici.11 Ma è bene non dimenticare anche il senso storico immediato, che ci permette di conoscere meglio la figura di Maria. È da questo punto di vista che esamineremo il nostro brano.12

Il senso della pagina evangelica è innanzitutto cristologico, come risulta dall’affermazione conclusiva: «Questo fu, a Cana di Galilea, l’inizio dei segni compiuti da Gesù: egli manifestò la sua gloria e i suoi discepoli credettero in lui» (2, 11). Tuttavia il ruolo di Maria è fondamentale. Essa è menzionata prima di Gesù (2, 1), e con tutta probabilità Gesù venne invitato con i suoi discepoli proprio perché c’era sua madre, verosimilmente amica della famiglia degli sposi. S. Tommaso pensa persino che fu chiesto a Maria se bisognava invitare Gesù13 A un certo punto viene a mancare il vino, e Maria dice rivolta a Gesù: «Non hanno vino». Si noti l’espressione: la Beata Vergine non dice: «Non c’è vino», ma: «Non hanno vino». Ciò che la preoccupa non è il fatto che la festa venga rovinata, ma che gli sposi vedano guastato quello che dovrebbe essere il più bel giorno della loro vita.

Scrive il P. Spicq: «S. Giovanni in questo modo rivela non solo il dono di osservanza della madre di Gesù, la sua attenzione ai dettagli materiali, ma soprattutto la delicatezza del suo cuore e la sua innata compassione (…). Mentre secondo i Vangeli sinottici la maggior parte dei miracoli di Gesù sono provocati dalla sua pietà per gli infelici, per cui il Maestro è «commosso nelle viscere», qui si potrebbe dire che egli impara da sua Madre a commuoversi; in ogni caso è la compassione di Maria che è stata all’origine del primo fra tutti i «segni» di Gesù».14

A proposito poi della richiesta di un miracolo implicita nelle parole di Maria il P. Spicq continua: «Questa sicurezza nel domandare un’azione prodigiosa presuppone che Maria sappia ciò che suo Figlio può fare. Ciò implica tutto quello che noi conosciamo attraverso i Vangeli dell’infanzia di Matteo e Luca. C’è, nel cuore della Madre, al tempo stesso il risveglio dei ricordi di quei fatti meravigliosi che accompagnarono il concepimento e la nascita del suo Figlio — «conservando queste cose nel suo cuore e meditandole» (Lc 2, 19. 51) non era nell’ignoranza del mistero dell’incarnazione — e la costatazione del fatto che i primi discepoli si erano raggruppati intorno a Gesù, che l’aveva lasciata per cominciare il suo ministero pubblico. La sua opera è dunque inaugurata. Non è forse venuta l’ora per mettere in opera il suo credito divino, e precisamente per aiutare delle persone care, di condizioni modeste, che stanno per essere sommerse dalla confusione per questo imprevisto incidente che comprometteva la loro ospitalità?».15

«Gesù le rispose: «Donna, che vuoi da me? Non è ancora giunta ora»» (v. 4).

Questa nuova traduzione della CEI della risposta di Gesù è molto pertinente, e rende bene il senso. Il Signore vuol dire che non ancora giunto il momento di manifestarsi come taumaturgo e Re-Messia, e per questo sembra declinare l’invito fattogli dalla Madre.16 Tuttavia la Beata Vergine non si dà per vinta, e dice ai servitori:

«Qualsiasi cosa vi dirà, fatela» (v. 5).

Sentiamo ancora il P. Spicq: «Se la risposa di Gesù fosse stata un rifiuto, la Santa Vergine avrebbe compreso e obbedito (…). Ma ella sembra contare sul miracolo. È una madre che conosce il cuore di suo figlio. Più attenta forse al suono della sua voce, allo sguardo, all’accento delle parole che al loro senso materiale, ella è persuasa che egli saprà conciliare il suo dovere col desiderio di piacerle (…). Sembra facile ricostruire qui la psicologia della Vergine. Ella ha e conserva la confidenza anche quando ha ben compreso le obiezioni di suo Figlio. Ma dice dentro di sé: «Che la tua ora non sia ancora giunta è possibile; ma per il mio umile intervento e la mia preghiera al Padre sono sicura che sta per arrivare». C’è la sicurezza straordinaria della Madre di Dio nel suo intervento personale capace di modificare l’ordine previsto dal piano divino (…). O meglio: l’intercessione di Maria è prevista dal Padre che ne tiene conto nella determinazione dei tempi favorevoli e delle epoche della salvezza (…). Così Maria vince la sua causa e ottiene per Gesù il permesso di operare il miracolo».17 E il miracolo clamoroso provoca la fede dei discepoli, i quali «credettero in lui» che aveva così «manifestato la sua gloria» (2, 11). Si tratta della «gloria come dell’Unigenito dal Padre, pieno di grazia e di verità» (1, 14). Questa gloria del Verbo incarnato fu manifestata per la prima volta grazie all’intervento di sua Madre.
 

MARIA SOTTO LA CROCE
«Stavano presso la croce di Gesù sua madre, la sorella di sua madre, Maria di Cleofa e Maria di Magdala. Gesù allora, vedendo la madre e accanto a lei il discepolo che egli amava, disse alla madre: «Donna, ecco tuo figlio!». Poi disse al discepolo: «Ecco tua madre!». E da quell’ora il discepolo la prese con sé» (19, 2527).

È questo l’altro grande testo mariano del Vangelo di S. Giovanni. La presenza di Maria sotto la croce rappresenta il punto culminante della sua associazione alla missione salvifica di Cristo, nel modo descritto dalla Lumen Gentium (n. 58), secondo cui Maria fu presente sotto la croce non senza un disegno divino, «soffrendo profondamente col suo Unigenito e associandosi con animo materno al sacrificio di Lui, amorosamente consenziente all’immolazione della vittima da lei generata». La passione di Gesù diventa in Maria una compassione. Commentando questi versetti la Bibbia di Gerusalemme si colloca nella prospettiva giusta. Leggiamo infatti: «Il contesto scritturistico (vv. 24. 28. 36. 37) e il carattere singolare dell’appellativo «donna» sembrano indicare che l’evangelista vede qui un atto che supera la semplice pietà filiale: la proclamazione della maternità spirituale di Maria, nuova Eva, ai credenti rappresentati dal discepolo prediletto (cf. 15, 1015)».

Innanzitutto ci colpisce l’appellativo «donna» con cui Gesù si rivolge alla Madre. Esso indica che Maria è chiamata a svolgere un ruolo che supera il semplice rapporto privato madre-figlio, e che si colloca nel cuore della storia della salvezza. La parola, già usata da Gesù alle nozze di Cana (2, 4), richiama la donna di Genesi 3, 15 che schiaccerà la testa al serpente, e richiama anche la donna del capitolo 12 dell’Apocalisse, che lotta contro il serpente antico (v. 9). Così possiamo notare che questa donna misteriosa compare, secondo una grandiosa «inclusione», all’inizio e alla fine della Bibbia, e all’inizio e alla fine del Vangelo di S. Giovanni, l’ultimo e il più spirituale dei Vangeli.

Possiamo contemplare la scena. Sul Calvario è presente Gesù, nuovo Adamo, e Maria, nuova Eva. In mezzo sta la nuova Umanità, rappresentata da Giovanni. Gesù si rivolge a Maria e le dice: «Donna, tuo figlio». Possiamo immaginare che Maria abbia manifestato assenso, con uno sguardo o con un cenno del capo. Allora , dopo l’assenso di Maria, si rivolge a Giovanni e gli dice: «Ecco tua madre». Abbiamo qui qualcosa di simile alla scena dell’Annunciazione, dove ci fu la proposta dell’angelo, il consenso di Maria, il risultato: «e il Verbo si fece carne».
Sul Calvario abbiamo la proposta di Gesù, il consenso di Maria, il risultato: «la dichiarata maternità spirituale di Maria verso Giovanni, che rappresenta tutti i credenti».18«E da quell’ora il discepolo la prese con sé», cioè non soltanto la prese nella sua casa, ma anche la fece entrare nella sua vita. In questo momento nascono il culto e la devozione mariana. Cioè contemporaneamente alla Chiesa, sul Calvario.

 

DONNA DELLAPOCALISSE
Il Nuovo Testamento si conclude con il misterioso libro dell’Apocalisse, nel quale si torna a parlare della donna di Gen 3, 15 (Cf. Ap, c. 12). Infatti il testo di S. Giovanni richiama sotto molti aspetti questa donna e la sua lotta con il serpente (cf. Ap 12, 9: «il grande drago, il serpente antico»).

L’interpretazione di questa pagina giovannea non trova concordi gli studiosi. Chi è la donna di cui si parla? Le risposte sono così riassunte da Bastero de Eleizaide:

1. Alcuni ammettono un doppio senso letterale nel testo. Per costoro tanto Maria quanto la Chiesa rientrano in questo senso.

2. Altri sostengono che Maria è indicata secondo il senso letterale, e la Chiesa in senso tipico.

3. Alcuni affermano che la donna è la Chiesa in senso letterale primario e Maria in senso letterale secondario.

4. Altri ancora dicono che si tratta della Chiesa in senso esplicito e di Maria in senso implicito.

Forse, mi pare, la soluzione migliore sta nel dire che nell’immagine della donna si sovrappongono in realtà tre figure — ciò può accadere in una visione, come è quella dell’Apocalisse.19

Le tre figure sono quelle di Eva, di Maria e della Chiesa (soprattutto la Chiesa dell’Antico Testamento).

Alcuni tratti dell’immagine della donna si adattano a una figura ma non a un’altra, come ad esempio le doglie e il travaglio del parto non si addicono al parto di Betlemme.

Scrive A. George: «Abbiamo dunque tre immagini sovrapposte:

Eva, Maria, la Chiesa. La Chiesa, Popolo di Dio, è in primo piano. Però, dal punto di vista mariano, ciò significa che si vede in Maria colei che incarna e che rappresenta per eccellenza il Popolo di Dio, la fraternità di tutti i discepoli di Gesù».20

Possiamo dunque vedere, come fa la Liturgia nella festa dell’Assunzione, nella «donna vestita di sole, con la luna sotto i suoi piedi e sul capo una corona di dodici stelle», la Vergine Maria, la Donna già profeticamente adombrata all’inizio della Sacra Scrittura (Gen 3, 15).

Conclusione
Penso che possiamo concludere facendo nostre alcune affermazioni del P. A. Serra nella sua ampia e dotta trattazione alla voce «Bibbia» del Nuovo Dizionario di Mariologia: «Se guardiamo alla quantità, sono relativamente poco numerosi i brani che parlano di Maria. Ma il «poco» della quantità cede al «molto» della qualità. Frasi apparentemente scarne e asciutte, versetti o incisi che uno giudicherebbe del tutto marginali a prima vista, convogliano invece tradizioni plurime. Esse allungano le radici nell’Antico Testamento; passano quindi attraverso l’area del giudaismo chiamato «intertestamentario» assumendo non di rado sensi parzialmente nuovi; sfociano infine nel Nuovo Testamento, secondo angolazioni proprie alla prospettiva teologica di ciascun autore».

«Si giunge, per questa via, a una gioiosa costatazione. Le pericopi mariane, con le rispettive unità che le compongono, appaiono come tessere di un mosaico più vasto. Fin dall’Antico Testamento la figura e la missione di Maria sono avvolte dalla penombra degli oracoli profetici e delle istituzioni di Israele. Alle soglie del Nuovo Testato ella sorge all’orizzonte della storia salvifica come sintesi ideale dell’antico Popolo di Dio (cf. l’immagine della Figlia di Sion) e come madre del Cristo Messia. Poi, a mano a mano che Cristo, «sole di giustizia» (cf. Ml 3, 20), avanza sul firmamento dell’alleanza nuova, Maria ne segue la traiettoria come serva e discepola del suo Signore, in un crescendo di fede. Al punto culminante, che è il mistero pasquale, Cristo fa di sua madre la “madre» di tutti i suoi discepoli di ogni tempo. Da quell»“ora» la Chiesa apprende che Maria appartiene ai valori costitutivi del proprio Credo».21



                                                
 

NOTE:

 

1 A. FF.UILLET, Le jugement messianique en Marie dans Lc 2, 35, in AA– Vv., Studia Mediaevalia et Mariologica, Roma 1971, p. 435.

2 Paolo VI, Il culto della Vergine Maria (Marialis cultus), n.20.

3Alcuni riferiscono la non comprensione al fatto che Gesù si proclamasse Figlio del Padre. Ma abbiamo già visto che Maria non poteva non aver conosciuto sin dal momento dell’Annunciazione, attraverso le parole dell’angelo, e poi ancora quelle di Elisabetta, la divinità di suo Figlio. Altri Autori invece pensano, più giustamente, che Gesù, nella sua risposta, ha fatto allusione ai tre giorni della sua morte, dopo i quali sarebbe stato ritrovato nella Risurrezione. Così scrive per esempio il Laurentin (Maria, cit., p. 22): «Il senso del brano è il ritorno di Gesù al Padre suo, oggetto della sua prima e ultima parola (Le 24, 46). Il senso simbolico inculcato da Luca è questo: l’episodio di Gesù scomparso per tre giorni a Gerusalemme durante la festa di Pasqua è un segno precursore della sua morte. E in questa occasione egli esprime non solo la sua figliolanza divina, ma il mistero del suo ritorno al Padre. Il versetto (2,50) che interessa il nostro studio. «Ed, essi (Maria e Giuseppe) non compresero ciò che aveva detto loro», testimonia non già che Maria ignorasse la figliolanza divina, annunciata a lei in 1, 32 e 35, ma bensì che essa ignorava il mistero pasquale, e che viveva nella condizione comune e oscura della fede. È quanto il Concilio ha sottolineato ai nn. 57 e 58 della Lumen Gentium».

 

4 PAOLO VI, Il culto della Vergine Maria, Marialis cultus n. 18.

5 GIOVANNI PAOLO II, Rosarium Virginis Mariae n. 23.

6 A. SERRA, Voce «Vergine» in NDM, p. 1431.

7 I bid., p. 1432.

8 Ibid., pp. 14321433.

9 Prospettiva questa interpretazione del P. de la Potierrie ha suscitato delle opposizioni. Per un quadro della situazione si può sempre vedere la trattazione del P. Serra nel NDM, pp 1445 ss.

10 Quadro L’affermazione è di G. M. BEHLER, in Lodi bibliche di Maria, Paoline, Catania, 1970, p. 124. A questo autore mi ispiro per queste prime osservazioni sulla pericope delle nozze di Cana.

11 Si può vedere ad esempio la trattazione di A. Serra alla voce «Bibbia» del NDM, pp. 274 ss., con la relativa bibliografia.

12 È la prospettiva di C. Spicq nell’articolo: Il primo miracolo di Gesù dovuto a sua Madre, in Sacra Doctrina 6970 (1973), pp. 125144. Seguiremo soprattutto le osservazioni di questo Autore.

13 Cf. TOMMASO D’AQUINO, Commento a Giovanni.

14 Cf. C. SPICQ, art. cit., pp. 127128.

15 Ibid., pp. 128129.

16 L’espressione «la mia ora» viene riferita dalla quasi totalità degli studiosi all’ora della passione. Ma il P. Spicq (art. cit., p. 130) va controcorrente, e interpreta l’ora come l’ora della manifestazione. In questo modo tutto diventa più semplice e chiaro, anche se vengono così compromessi molti dei simbolismi che gli esegeti vedono racchiusi in questa pagina. Per quanto riguarda l’appellativo: «Donna», rimando all’esame che ne faremo trattando di Maria sotto la croce.

17 C. SPICQ, art. cit., pp. 131132.

18 La «dichiarata» maternità poiché, volendo essere esatti, bisogna dire che Maria ci aveva già concepiti spiritualmente a Nazaret, al momento del Fiat dell’Annunciazione. Sul Calvario ci ha, per così dire. dati alla luce con un parto spirituale doloroso, al quale probabilmente si riferisce il testo di Ap 12,2 sulla donna incinta «che gridava per le doglie e il travaglio del parto».

19 Si può vedere a questo proposito la suggestiva presentazione del libro

dell’Apocalisse nel libro di ROMANO GUARDINI, Il Signore, Vita e Pensiero, Milano (varie ristampe). In particolare l’Autore ritiene che le visioni

dell’Apocalisse vadano considerate come quelle che appaiono nel sogno, dove

le immagini si sovrappongono e possono anche avere aspetti che nella realtà

non sono conciliabili fra loro (per esempio, come può l’Agnello prendere in mano il libro se non ha le mani?; cf. 5, 7. Ciò è possibile nel sogno).

20 A. GEORGE, Marie dans le Nouveau Testament, Desclée, 1981, p. 140.

21 Voce «Bibbia» in NDM, pp. 231 ss.; pp. 301302.

Mercoledì, 13 Aprile 2016 00:00

Trattato di Mariologia (parte 4)

MARIA NEL NUOVO TESTAMENTO

S. Paolo

Nello studio dei testi mariani del Nuovo Testamento procedere­mo secondo l'ordine cronologico. Ora, il primo scritto del Nuovo Testamento in cui si fa menzione della madre di Gesù è la lettera ai Galati, scritta da S. Paolo secondo alcuni prima dell'anno 49, secon­do altri invece, più verosimilmente, verso l'anno 54. In ogni modo qualche anno prima dei Vangeli. Sentiamo le parole dell'Apostolo (Gal 4, 4-5):

«Quando venne la pienezza del tempo, Dio mandò il suo Figlio, nato da donna, nato sotto la legge, per riscattare coloro che erano sotto la legge, perché ricevessimo l'adozione a figli».

Il testo è variamente interpretato, sotto l’aspetto mariologico. Alcuni autori cattolici vi vedono espressa la concezione verginale (nato da donna), ma forse questo è andare oltre la prospettiva di S. Paolo. Egli sembra esclusivamente voler sottolineare l’abbassa­mento del Figlio di Dio, che diventa un uomo nato da donna. Natu­ralmente la concezione verginale, anche se non è esplicitamente af­fermata, non è però in alcun modo esclusa.

È interessante poi notare la struttura del testo, che è manifestamente un chiasmo, cioè quella forma letteraria particolare che può essere così indicata:

a b b» a». Il testo infatti può essere scritto così:

a — Dio mandò il suo Figlio,

b — nato da donna, nato sotto la legge,

b» — per riscattare coloro che erano sotto la legge,

a» — perché ricevessimo l’adozione a figli.
 

Con la lettera «a» si indica la figliolanza, con la lettera «b» la legge, per cui il chiasmo può essere così esplicitato:

a (figliolanza )b (legge)

b» (legge) a» (figliolanza)

In questa struttura sembra che l’espressione nato da donna sia un di più, qualcosa che turba la linearità del procedimento. Non si può allora pensare che se S. Paolo ha inserito questo inciso è perché esso ha ai suoi occhi un’importanza particolare? Questa donna è Colei che ha introdotto il Figlio di Dio nel mondo! L’Apostolo quindi, anche a costo di guastare l’armonia del testo, ha voluto in ogni modo farne menzione.

Possiamo allora capire le parole di G. Söll: «Dal punto di vista dogmatico l’enunciato di Gal 4, 4 è il testo mariologicamente più significativo del Nuovo Testamento, anche se la sua importanza non fu pienamente avvertita da certi teologi di ieri e di oggi. Con Paolo ha inizio l’aggancio della mariologia con la cristologia, proprio mediante l’attestazione della divina maternità di Maria e la prima intuizione di una considerazione storico-salvifica del suo significato». 1

 

S. Marco
L’Evangelista S. Marco non tratta dei Vangeli dell’infanzia, quindi è comprensibile che i suoi accenni a Maria siano limitati. Essi infatti si riconducono a due soli episodi. Uno è riferito al capitolo terzo (vv. 3135), e l’altro al capitolo sesto (vv. 16).

Nel primo episodio Gesù sta parlando, quando arrivano la madre e alcuni suoi parenti. L’annuncio del loro arrivo viene dato a Gesù, il quale risponde che la sua famiglia è più vasta, e che ciò che conta non è il sangue o la parentela, ma l’obbedienza alla volontà di Dio.

«Chi è mia madre e chi sono i miei fratelli? Chi fa la volontà di Dio è mio fratello, e sorella e madre» (vv. 3335).

È chiaro che qui Gesù non vuole in alcun modo svalutare la grandezza di Maria. Egli dice soltanto che tale grandezza va al di là dei legami della carne e del sangue. Infatti la Beata Vergine più di ogni altro aveva compiuto e compiva la volontà di Dio, e qui stava la sua grandezza, più che nella maternità puramente biologica. In questo senso spirituale ella era più veramente e più autenticamente madre.

Nell’altro testo i Nazaretani meravigliati e increduli si chiedono riguardo a Gesù:

«Non è costui il carpentiere, il figlio di Maria?» (6, 3).

(Per l’esattezza bisognerebbe tradurre: il figlio della Maria?).

È interessante confrontare questa espressione con quella che compare negli altri tre vangeli:

«Non è costui il figlio del carpentiere? Sua madre non si chiama Maria?» (Mc 13, 55).

«Non è costui il figlio di Giuseppe?» (Lc 4, 22).

«Non è costui Gesù, il figlio di Giuseppe, di cui conosciamo il padre e la madre?» (Gv 6, 42).
 

La Bibbia di Gerusalemme fa notare: «Il carpentiere, e non «il figlio del carpentiere»»; l’espressione di S. Marco fa più attenzione alla nascita verginale di Gesù. Giustamente scrive D. Edwards:2

«Per il fatto che il suo Vangelo non comportava nessun racconto dell’infanzia, Marco non poteva menzionare un uomo come padre di senza dare l’impressione che questi era nato secondo le vie ordinarie della natura. Oppure avrebbe dovuto introdurre nel suo testo, ma con una difficile e maldestra digressione, una spiegazione che lì sarebbe stata fuori posto».
 

S. Matteo
L’Evangelista S. Matteo tratta degli avvenimenti dell’infanzia di Gesù nei suoi primi due capitoli. Come scrive il Laurentin, l’idea sottintesa è quella di una nuova creazione, una creazione secondo lo Spirito, presente al di sopra delle acque in Gen 1, 1.

Lo Spirito, prosegue il Laurentin, viene pure su Maria per la nuova creazione in Mt 1, 18 e 20. Questa doppia menzione dello Spirito Santo su Maria acquista la sua portata in riferimento non solo a Gen 1, 1, ma anche ad altri testi.3 Tuttavia nei primi due capitoli di S. Matteo la Vergine non ha nessun rilievo. È Giuseppe il personaggio di primo piano4 È lui che riceve il messaggio. Maria è soltanto oggetto del concepimento per opera dello Spirito Santo. Matteo non dice niente della parte attiva che essa ha potuto prendere a questa manifestazione dello Spirito, né della sua grazia, né delle sue virtù. Essa è soltanto il luogo del mistero che riassume nel nome dato al Messia: Emmanuele, Dio con noi.

Un punto caratteristico del Vangelo di S. Matteo è quello dell’atteggiamento di Giuseppe di fronte al concepimento di Maria. Secondo l’interpretazione tradizionale Maria non disse nulla al suo sposo, affidandosi totalmente a Dio, e questi, appena venne a sapere della sua gravidanza si trovò in un grave dubbio su quello che avrebbe dovuto fare. Ma oggi si fa sempre più consistente un’altra interpretazione. Maria avrebbe subito detto tutto a Giuseppe, e il dubbio di quest’ultimo non avrebbe avuto per oggetto la natura del concepimento di Maria, ma la propria idoneità ad accoglierla come sua sposa.
Il Laurentin scrive: «Il senso letterale sarebbe dunque questo: Giuseppe non ha voluto prendere per moglie colei che era stata l’oggetto di questo intervento miracoloso di Dio. Per questo egli è giusto, e non lo sarebbe stato se il suo proposito fosse stato di sottrarre alla legge una donna adultera. Allo scrupolo di Giuseppe l’angelo risponde in termini che bisognerebbe tradurre così:

«Non aver paura di prendere Maria per sposa… Difatti, sebbene il bambino che ella ha concepito sia dallo Spirito Santo…, sei tu il chiamato a dargli il nome di Gesù»(1, 2021)».5

 

S. Luca
S. Luca è l’evangelista che ci parla più diffusamente di Maria, e i primi due capitoli del suo Vangelo sono di una straordinaria ricchezza, soprattutto se vengono esaminati alla luce dei moltissimi riferimenti all’Antico Testamento e nella prospettiva della storia della salvezza. 
Noi siamo costretti a limitarci a un esame sintetico del testo. Cercherò di mettere in luce i punti che più mi sembrano degni di un’attenta considerazione.

L’ANNUNCIAZIONE

«Rallegrati, piena di grazia: il Signore è con te» (1, 28).

È il saluto dell’angelo a Maria, che più letteralmente dovrebbe essere tradotto: «Rallegrati, o ricolma del favore divino (kecharitoméne), il Signore è con te».

Queste parole richiamano immediatamente quelle del profeta Sofonia (3, 1417), rivolte alla Figlia di Sion (simbolo di Israele), alla quale è annunciata la liberazione, la venuta del Messia:

«Gioisci, figlia di Sion, esulta, Israele, e rallegrati con tutto il cuore,

figlia di Gerusalemme L). Il Signore è re d’Israele nel tuo seno (…).

Il Signore tuo Dio è nel tuo seno, Salvatore potente».

L’espressione «nel tuo seno», o «nelle tue viscere» (in ebraico bekirebék) ritornerà ancora nelle parole dell’angelo rivolte poco dopo a Maria (v. 31):

«Concepirai nel tuo seno un figlio e lo darai alla luce».

Perché l’angelo non si limita a dire: «Concepirai un figlio e lo darai alla luce», ma aggiunge pleonasticamente «nel tuo seno»?

Appunto per sottolineare il riferimento alla profezia di Sofonia, nella quale compare per due volte questa espressione?6 Abbiamo qui un indizio chiaro che quel bambino che sarà concepito nel seno di Maria non sarà soltanto il Messia, ma Dio stesso. Torneremo fra poco su questo punto.

«Allora Maria disse all’angelo: «Come avverrà questo? Non conosco uomo»» (v. 34).

Queste parole della Vergine Maria, le prime che vengono riportate nel Vangelo, hanno dato luogo a diverse interpretazioni, e la discussione continua ancora oggi.

L’interpretazione tradizionale, almeno da S. Agostino in poi, vede espresso in queste parole un proposito di verginità da parte di Maria. Infatti Maria era già promessa sposa di Giuseppe. Che senso allora potrebbe avere la sua risposta: «Non conosco uomo» (cioè non ho rapporti con uomo) se non quello che non vuole avere in futuro rapporti con Giuseppe?

Altri autori invece dicono che Maria voleva solo dire che in quel momento non conosceva ancora Giuseppe, in quanto non era ancora andata ad abitare con lui. Ma in questo caso le si sarebbe potuto rispondere: «Non lo conosci adesso, ma lo conoscerai». Infatti l’angelo dice: «Concepirai», al futuro.

Infine un’altra interpretazione7 si basa sulla profezia di Is 7, 14:

«Ecco, la vergine concepirà». Maria avrebbe dunque inteso dire così: «Come avverrà questo dal momento che, in base alla profezia di Isaia, io dovrei rimanere vergine?». I punti deboli di questa interpretazione sono che essa tira troppo la grammatica, oltre i limiti di elasticità, e introduce dei presupposti estranei ai dati del testo.

Bisogna poi tenere presente che al tempo di Maria l’interpretazione di almah nel senso di vergine non era affatto comune. Il Laurentin8 conclude a questo punto, rispondendo a quanti ritengono anacronistico un proposito di verginità da parte di Maria:

«La pratica della verginità era in uso presso gli esseni, e la troviamo molto diffusa fin dalla prima generazione cristiana. Infine Maria era spiritualmente in condizione di essere all’avanguardia di questa scoperta». «Le rispose l’angelo: «Lo Spirito Santo scenderà su di te e la potenza dell’Altissimo ti coprirà con la sua ombra. Perciò colui che nascerà santo sarà chiamato Figlio di Dio»» (v. 35).

Molti studiosi hanno visto nella prima parte di questo versetto una stretta affinità con Esodo 40, 3435:

«Allora la nube coprì la tenda del convegno e la Gloria del Signore riempì la dimora. Mosè non poté entrare nella tenda del convegno perché la nube dimorava su di essa e la Gloria del Signore riempiva la dimora».

Seguendo da vicino la trattazione di A. Serra9 possiamo fare corrispondere i due testi in questo modo:

 

S. Luca

Esodo

Lo Spirito Santo
che è la Potenza dell’Altissimo

La nube (simbolo della presenza di Dio)

Scende – copre
con la sua ombra Maria

Copre – adombra
la tenda del convegno

Perciò il grembo di lei
darà vita

Perciò la Dimora
è riempita

A uno che sarà chiamato
Santo-Figlio di Dio.

Dalla Gloria di Dio.


La forza del parallelismo, scrive P. Serra, sta qui: come la nube che avvolge la tenda del convegno significa che l’interno della Dimora è riempito dalla Gloria di Jahvé, così la Potenza dello Spirito che scende e adombra Maria fa sì che il grembo di lei sia riempito dalla presenza di un Essere che sarà Santo-Figlio di Dio.

L’aspetto più importante degli accostamenti sopra rilevati sta nell’equivalenza fra «la Gloria di Jahvè» da una parte e gli appellativi «Santo-Figlio di Dio» dall’altra. Detto in altre parole: il bambino che dovrà nascere da Maria sarà di natura divina. Pertanto i titoli «Santo» e «Figlio di Dio» sono da intendere nel loro senso pieno.10

Alla fine il P. Serra cita S. Lyonnet: «Questa presenza divina che aveva per il passato dimorato sul tabernacolo, riempita la dimora tanto da proibirne a Mosè l’entrata, poi abitato il tempio di Gerusalemme, o più esattamente la parte più segreta di questo tempio, il Santo dei Santi, questa presenza che doveva infine consacrare il tempio simbolico dell’era messianica, ecco che l’angelo Gabriele annuncia a Maria che sta per realizzarsi e quasi attualizzarsi nel suo seno, trasformando questo seno verginale in santuario, un Santo dei Santi vivente; questa presenza divina che ella dalla sua infanzia aveva imparato a venerare in un solo luogo della terra, là dove solo il sommo sacerdote entrava una volta l’anno nel gran giorno dell’espiazione, l’angelo Gabriele le insegna oggi che deve ormai adorarla in se stessa!»11
L’ultima parte del versetto 35, nella versione che abbiamo riportato, offre un fondamento solido alla tesi di P. Ignazio de la Pottierie che vi vede indicata la verginità nel parto.12 Secondo questo autore infatti l’aggettivo «santo» qualifica la nascita. Il « nascere santo» implica l’assenza di contaminazione, e più in concreto l’assenza della contaminazione dell’effusione del sangue che rende impura la donna (cf. Lv 12, 2.5; 18, 19). Così quando l’angelo dice che il bambino «nascerà santo» indica che il parto sarà verginale.

« Ecco la serva del Signore: avvenga di me secondo la tua parola» (v. 38) Queste parole della Beata vergine Maria sono commentate con chiarezza e profondità da Bastero di Eleizalde nel modo seguente. Egli distingue due parti:
a) «Ecco sono la serva del Signore». Questa frase costituisce la definizione che Maria dà di se stessa. È il terzo nome che questa narrazione attribuisce alla Vergine. Il primo le fu imposto dagli uomini (Maria), il secondo le fu assegnato da Dio (Piena di grazia), il terzo fu scelto da le stessa ed è quello da lei preferito (Serva del Signore).

Questo nome ha un chiaro sapore veterotestamentario: Anna, madre di Samuele, si denomina «la serva del Signore» (cf. 1 Sam 1, 11), e lo stesso fa Ester (4, 17); ugualmente Mosè (cf. Gs 14, 7), Giosuè (cf. Gs 24, 29), Davide (cf. I Re 8, 26) sono tutti «servi del Signore»; e in un modo collettivo Israele è, per eccellenza, il servo del Signore (cf. Ne 1, 6).

Sotto questa forma Maria si associa agli anawim o poveri di Jahvé, che appartenendo a Lui ricevono la sua protezione e assistenza.

b) «Avvenga di me secondo la tua parola». Maria, la serva del Signore, accetta la parola di Jahwè, cooperando positivamente e in una forma immediata all’opera di Dio enunciata dall’angelo. Maria dice un sì libero e cosciente al concepimento umano del Figlio di Dio. Qui si radica la grandezza del fiat di Maria, che fu essenzialmente un atto di fede e di obbedienza, che colloca la Beata Vergine nel cuore stesso della storia della salvezza.

 

LA VISITAZIONE

Nell’episodio della Visitazione balza agli occhi l’accostamento che S. Luca fa tra Maria e l’Arca dell’Alleanza (cf. 2 Sam 6, 111; i Cr 15, 316, 2). L’Arca e Maria salgono attraverso il paese di Giuda: nel primo caso c’è la gioia del popolo, nel secondo c’è la gioia di Elisabetta. Nel primo c’è l’esultanza di Davide, nel secondo c’è l’esultanza del Battista. Davide esclama: «Come potrà venire a

me l’arca del Signore?» (2 Sam 6, 9). Elisabetta esclama: «A che debbo che la Madre del mio Signore venga a me?» (Lc 2, 43). L’arca del Signore rimase tre mesi in casa di Obed-Edom (2 Sam 6, 11). Maria rimase tre mesi in casa di Elisabetta (Lc 2, 56). Da tutto ciò appare chiaro che S. Luca considera Maria come la vera Arca dell’Alleanza, poiché ella racchiude nel suo grembo il vero Figlio di Dio. Si può quindi dire che l’Arca è una prefigurazione di Maria, secondo il senso tipico. 
Di conseguenza, «se l’arca era sede misteriosa di Dio, il grembo di Maria fu sede fisica del Dio incarnato. Se, per questo, l’arca, costruita con legno incorruttibile, era degna della massima venerazione — e bene fece Davide preoccupandosi di portarla in seno al popolo di Israele nel modo più degno — similmente fu cosa degna che il corpo di Maria, preservato dalla corruzione, fosse trasferito nella città celeste fra il gaudio degli angeli e dei beati».13 Per questo nella Messa della Vigilia dell’Assunzione viene presentato il Libro delle Cronache, citato sopra.

Vediamo adesso di analizzare alcuni punti della narrazione evangelica della Visitazione. Quando Elisabetta ebbe udito il saluto di Maria, che la visitava, ripiena di Spirito Santo:

«esclamò a gran voce: “Benedetta tu fra le donne e benedetto il frutto del tuo grembo!»» (v. 42).

Qui, fra le tante cose che si possono notare, possiamo osservare col Laurentin che, se non si trattasse di un testo ispirato, potremmo vedere il cristocentrismo in difetto. La benedizione del Figlio infatti non dovrebbe venire prima di quella della Madre? E così pure quando subito dopo Elisabetta si meraviglierà per la visita della Madre del Signore, non sarebbe stato più ovvio che si meravigliasse della visita del Signore, più che di quella della Madre? E ancora quando dirà che il bambino ha esultato nel suo grembo alla voce del saluto di Maria, non sarebbe stato meglio riferirsi piuttosto all’azione di Gesù racchiuso nel grembo materno? Questa esaltazione di Maria, naturalmente sempre nella luce di Gesù, è uno dei motivi dominanti del primo capitolo di S. Luca.

«A che debbo che la madre del mio Signore venga a me?» (v. 43).

Questo testo è fondamentale per quanto riguarda la base biblica dell’appellativo «Madre di Dio» dato alla Vergine. Infatti si può facilmente dimostrare che qui il termine Signore non è soltanto regale e messianico, ma indica Dio, Jahwè. «Madre del Signore» è quindi equivalente a «Madre di Dio».

«E beata colei che ha creduto nell’adempimento delle parole del Signore» (v. 45).

È la prima beatitudine del Vangelo: la beatitudine della fede! Ed è rivolta a Maria, la prima credente cristiana. 14

Passiamo adesso a esaminare alcuni aspetti del Magnificat, il cantico di Maria (vv. 4655). Scrive S. Zedda, esaminando il cantico nel suo insieme: «Lo sguardo della fede fa vedere a Maria Dio come padrone e guida della storia della salvezza; le fa comprendere le linee del modo in cui Dio dirige gli avvenimenti: egli mette da parte i potenti della terra e innalza quelli che non contano, l’umile gente, i poveri, tra cui ella vede se stessa: ha guardato all’umile condizione della sua serva; grandi cose ha fatto per me l’Onnipotente. Nel Magnificat c’è veramente la creatura che «si gloria di Dio solo», secondo l’espressione con cui S. Paolo riassume la spiritualità di fede di Abramo, dei profeti, dei salmisti e dei credenti del Nuovo Testamento (cf. Rm 3, 27; 4, 18;1 Cor 1, 2931; 2 Cor 10, 17; Ef 2, 9).15

«Ha spiegato la potenza del suo braccio,

ha disperso i superbi nei pensieri del loro cuore;

ha rovesciato i potenti dai troni,

ha innalzato gli umili;

ha ricolmato di beni gli affamati,

ha rimandato i ricchi a mani vuote» (vv. 5153).

Qual è il senso esatto di queste parole? Se noi ci guardiamo attorno vediamo che anche oggi nel mondo, il più delle volte, i ricchi dominano con prepotenza e i poveri e gli umili vengono oppressi.
In che senso dunque la Beata Vergine ha detto che la situazione è capovolta?
Dobbiamo portarci su un piano di fede. Con la venuta in mezzo a noi del Figlio di Dio ci sono dati dei beni immensurabili sul piano grazia. Siamo divenuti ricchi davanti a Dio, anche se siamo poveri di beni materiali. Anzi, questi doni vengono dati ai poveri: «Beati voi, che siete poveri, perché vostro è il regno di Dio» (Le 6, 20). I ricchi invece non accolgono i doni di Dio, e conservano solo le loro ricchezze materiali. Ma che cosa sono queste ricchezze materiali in confronto a quelle spirituali? Quasi nulla. Per cui la situazione è capovolta:

i poveri sono diventati ricchi e i ricchi sono diventati poveri.16

Concludiamo questo breve esame del Magnificat con le belle parole di Paolo VI: «Questo canto è la preghiera per eccellenza di Maria, il canto per eccellenza dei tempi messianici, nel quale confluiscono l’esultanza dell’Antico e del Nuovo Israele, poiché — come sembra suggerire Sant’Ireneo — nel cantico di Maria confluì il tripudio di Abramo che presentiva il Messia (cf. Gv 8, 56) e risuonò, profeticamente anticipata, la voce della Chiesa (…). Infatti il cantico della Vergine, dilatandosi, è divenuto preghiera di tutta la Chiesa in tutti i tempi».17

 

                                                

NOTE:

1 G. Söll, Storia dei dogmi mariani, LAS, Roma 1981, p. 31.

2 D. EDWARDS, The Virgin Birth in History and Faith, Londra 1943, pp. 5859.

3 Sal 104, 30; Gb 27,3; 33, 4; Ez 37, 5. 910. 14; Is 44, 34. Cf. A. PAUL, L’Evangile de l’enfance selon saint Matthieu, Parigi 1968, p. 85.

4 Si noti quanto detto precedente.

5 R. LAURENTIN, Maria, cit., p. 25.

6 Si veda a questo proposito la trattazione magistrale di MAX THURIAN, in Maria Madre del Signore, immagine della Chiesa (trad. dal francese), Morcelliana, Brescia 1964, pp, 25 ss.

7 Cf. in particolare J. P. AUDET, L’annonce à Marie, in Rev. Bibl. 1956, 63, pp. 365372.

8 R. LAURENTIN, La Vergine Maria, Paoline, Roma 1983, p. 56.

9 A. SERRA, Voce «Madre di Dio» in NDM, pp. 808809.

10 Come si vede il P. Serra traduce diversamente da come abbiamo fatto noi la seconda parte del versetto, rendendolo così: «Per questo colui che nascerà sarà chiamato Santo, Figlio di Dio». Ho preferito l’altra traduzione, che è quella

riveduta della CEI (1997), per i motivi che vedremo subito.

11 S. LYONETT, Il racconto dell’Annunciazione e la maternità della Madonna, in La scuola cattolica 82 (1954), p. 441.

12 Cf. I. DE LA POTTIERIE, Il parto verginale del Verbo Incarnato, in Marianum 45 (1984), pp. 127174.

13 G. BRESSAN, Immacolata Concezione e Assunzione di Maria, in Parola per l’assemblea festiva 63, Queriniana, Brescia 1972. p. 65.

14 Si noti che la beatitudine della fede è anche l’ultima che compare nei Vangeli, quando Gesù dice: «Beati quelli che credono pur senza aver visto!» (Cv 20, 29). Abbiamo così una grande «inclusione semitica», che racchiude il Vangelo, il lieto annunzio, entro la beatitudine della fede.

15 S. ZEDDA, Maria nel Vangelo dell’infanzia di San Luca, in Rivista del clero

italiano 57 (1976), 1, p. 22.

16 In questo senso vanno interpretate anche le pendei di S. Giacomo (Gc 5. 3): «Il vostro oro e il vostro argento sono consumati dalla ruggine». Da che mondo è mondo non si è mai visto che l’oro e l’argento si arrugginiscono! Ma da quando sono entrati nel mondo i beni della salvezza portati da Gesù, accolti dai

poveri e rifiutati dai ricchi, l’oro e l’argento di questi ultimi sono stati infinitamente svalutati, per cui è come se si fossero arrugginiti.

17 PAOLO VI, Il culto della Vergine Maria (Marialis cultus) n. 18.

Martedì, 08 Marzo 2016 00:00

Trattato di Mariologia (parte 3)

MARIA NELLA SACRA SCRITTURA

 ISAIA 7, 14 (LA PROFEZIA DELL'EMMANUELE)
«Pertanto il Signore stesso vi darà un segno. Ecco: la vergine concepirà e partorirà un figlio, che chiamerà Emmanuele».
     Il profeta Isaia aveva ricordato al re Acaz che la salvezza sta nella fede nel Signore: «Se non crederete non avrete stabilità» (7, 9). Propone quindi al re di chiedere un segno, ma Acaz si rifiuta di chiederlo (poiché ciò lo obbligherebbe a cambiare i suoi piani). Non vuole «tentare Dio». Isaia lo rimprovera e dice appunto: «Il Signore stesso vi darà un segno…».
L’interpretazione di questo passo è difficile, e ha suscitato e suscita molte discussioni. Una sintesi molto chiara è data dalla nota della Bibbia di Gerusalemme, che riportiamo: «Il segno che il re Acaz ha rifiutato di chiedere gli è dato da Dio. E la nascita di un figlio, il cui nome, Emmanuele, cioè «Dio con noi» (cf. 8, 8. 10), è profetico
(cf. 1, 26) e annunzia che Dio sta per proteggere e benedire Giuda.
     In altri testi (9, 16; 11, 19) Isaia svelerà con più precisione certi aspetti della salvezza apportata da questo figlio. Queste profezie sono un’espressione del messianismo regale, già abbozzato dal profeta Natan (2 Sam 7) e che sarà ripreso più tardi da Mi 4, 14; 5, 3Ez 34, 23; Ag 2, 23 (cf. Sal 2; 45; 72; 110). E mediante un re, successore di Davide, che Dio darà la salvezza al suo popolo; è sulla persistenza della stirpe davidica che riposa la speranza dei fedeli di jahvè.

     Anche se Isaia ha in vista immediatamente la nascita di un figlio di Acaz, per esempio Ezechia (come sembra probabile a dispetto delle incertezze della cronologia, e come sembra aver compreso il testo greco leggendo al v. 14: «Tu gli metterai nome»), si intuisce dalla solennità data all’oracolo e dal senso forte del nome simbolico dato
al figlio che Isaia intravede in questa nascita regale, al di là delle circostanze presenti, un intervento di Dio in vista del regno messianico definitivo. La profezia  dell’Emmanuele sorpassa quindi la sua realizzazione immediata, e legittimamente gli evangelisti (Mt 1, 23, citando Is 7, 14; Mt 4, 1516 citando Is 8, 239, 1), poi tutta la tradizione cristiana, vi hanno riconosciuto l’annunzio della nascita di Cristo».
Secondo la Bibbia di Gerusalemme possiamo dunque dire che il segno dato ad Acaz è secondo il senso letterale immediato la nascita di Ezechia, ma nel senso pieno o profetico, già intravisto dallo stesso profeta, è la nascita del Messia. Altri autori invece sostengono, con buoni argomenti, che il segno si riferisce al Messia già secondo il suo senso letterale immediato.
     La differenza fra le due diverse interpretazioni (che però, come abbiamo visto, sono concordi nell’affermare il valore messianico del testo) si ripercuote anche sul senso che viene dato alla parola «vergine», in ebraico almah. Sentiamo come si esprime su questo punto la Bibbia di Gerusalemme. La nota citata così prosegue: «La traduzione greca porta «la vergine», precisando così il termine ebraico almah, che designa sia una giovane sia una donna appena sposata, senza esplicitare ulteriormente. Ma il testo dei Settanta è un testimone prezioso dell’interpretazione giudaica antica, che sarà consacrata dal Vangelo: Mt 1,23 troverà qui l’annunzio della concezione verginale di Cristo».
     Quindi possiamo dire che anche su questo punto il senso proprio di «vergine» apparterrebbe al senso pieno e profetico del testo, esplicitato dallo stesso Vangelo: la concezione verginale del Messia è espressa così già nell’Antico Testamento, letto secondo il suo senso pieno. Anche qui però vi sono degli autori che vedono il senso forte della parola «vergine» contenuto nel testo di Isaia letto anche secondo il senso letterale immediato. Essi insistono sul fatto che la parola almah implicherebbe sempre, almeno indirettamente, la verginità.
(Si veda, ad esempio, la trattazione di J L. BASTERO DE ELEIZALDE, in Maria, Madre del Redentor, Edizioni Università di Navarra 2004, pp. 9092). Possiamo concludere questo punto affermando che il testo di Is 7,14, secondo il senso pieno ma forse anche secondo il senso letterale immediato, si riferisce al Messia e al suo concepimento e nascita da una Vergine. Maria è quindi certamente implicata.
 

 MICHEA 5, 14 (LA PARTORIENTE DI BETLEMME)

«E tu Betlemme di Efrata,
così piccola per essere tra i capoluoghi di Giuda,
da te mi uscirà colui
che deve essere il dominatore in Israele,
le sue origini sono dall’antichità,
dai giorni più remoti.
Perciò Dio li metterà in potere altrui
fino a quando colei che deve partorire partorirà;
e il resto dei tuoi fratelli
ritornerà ai figli di Israele.
Egli starà là e pascerà
con la forza del Signore,
con la maestà del nome
del Signore suo Dio.
Abiteranno sicuri
perché egli allora sarà grande
fino agli estremi confini della terra,
e tale sarà la pace…
».

Questo testo fu scritto una trentina d’anni dopo quello di Isaia che abbiamo appena esaminato, e con buona probabilità si riferisce ad esso: colei che deve partorire è l»«almah» di Isaia, anche se qui non si fa cenno alla verginità. Il testo è chiaramente messianico, e dice sul Messia molte cose interessanti, che si riflettono ovviamente sulla madre. Innanzitutto afferma che egli nascerà a Betlemme. Poi c’è l’espressione suggestiva e misteriosa: «Le sue origini sono dall’antichità, dai giorni più remoti».
     Qui certamente Michea pensa alle origini antiche della dinastia di Davide, ma forse vi si può vedere anche un riferimento al discendente della donna di Gen 3, 15.
E perché non vedere indicata, secondo il senso pieno, anche l’origine eterna del Verbo dal Padre?

Il Messia non è forse nato dal Padre prima di tutti i secoli, secondo la sua natura divina? In questo senso la profezia indicherebbe in colei che deve partorire non solo la madre del Messia, ma anche la madre di Dio. Si dice poi ancora che il Messia sarà un re pastore, che porterà la pace. Per quanto riguarda infine la madre, notiamo l’espressione solenne con cui viene indicata: «Colei che deve partorire». La madre appare associata alla dignità del Messia.

Alcune osservazioni
A proposito dei tre brani citati il Laurentin
(R. LAURENTIN, Maria, cit., pp. 1718.) fa tre interessanti osservazioni, che riporto quasi ad litteram.

1) Le regine-madri avevano una posizione importante nelle corti orientali, e specialmente in Israele. I loro nomi ci sono conservati con cura nei libri dei Re (1 Re 14, 21; 15, 2. 10; 22, 42. 53; 2 Re 9, 6; 12, 2; 14, 2; 15, 2. 33; 18, 2; 22, 1; 23, 31. 36; 24, 18). Esse portavano il titolo di Gebirah (Regina Madre), ed erano strettamente legate all’onore e alla posizione del monarca. Ciò che contava non era la posizione di moglie del re, ma quella di madre del re. Così, mentre è Betsabea a prostrarsi davanti al re Davide, suo sposo ( 1 Re 1,16. 31), sarà invece suo figlio Salomone che, divenuto re, si prostrerà davanti a lei e la farà sedere alla sua destra (2, 19).
     Ciò premesso possiamo aggiungere che altri due aspetti culturali orientavano questi testi nel senso che hanno preso: la divinità del Messia e la concezione verginale. Infatti:
2) Le civiltà orientali divinizzavano i loro re. Nonostante che questa pretesa esercitasse un’attrattiva, essa era confutata dalla Bibbia. Tuttavia fu ripresa e riconvertita su un altro registro: l’erede promesso a Davide da Natan è un figlio di Dio, e questa figliolanza prende dimensioni trascendenti nel Salmo 2,7 e nel Salmo 110, 3. A questo figlio di Davide si dà persino il titolo di Dio (Is 9, 5; Sal 45, 7).


3) Quanto all’orientamento verso la concezione verginale, le tre profezie trascurano più o meno la parte del padre. Soltanto la madre è presa in considerazione (cf. Gen 4,1 e 25, dove Eva attribuisce la generazione a Dio: «Ho acquistato un uomo dal Signore… Dio mi ha dato una prole»).
     Possiamo concludere che tutti questi testi lasciano intravedere un popolo escatologico nel quale ha grande evidenza la madre del Re-Messia trascendente.

Simboli e figure
Gli autori che vedono Maria indicata in tutte le pagine dell’Antico Testamento non si riferiscono ai pochi passi strettamente mariani, ma alle molte prefigurazioni che vi si possono trovare di lei, o in