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Giovedì, 18 Agosto 2016 21:47

Paolo il vero fondatore del Cristianesimo?

Non è certo notizia nuova nel mondo degli «intellettuoloidi» l’affermazione che il Cristianesimo sia stato fondato dall’apostolo Paolo e che tra le diverse comunità delle origini riconducibili a Pietro piuttosto che a Giovanni, quella paolina fu la realtà che ne uscì vincente. Questi personaggi, molto attivi anche nel campo editoriale, (Augias, Flores D’arcais, Dawkins, Carrère e compagni di merende) praticamente ossessionati dal Cristianesimo e pronti a svelarne ogni retroscena scandalistico nello stile del peggior Scalfari, trattano la materia con sprezzante sicumera riducendo i vangeli a semplici «romanzi» e appunto, a loro avviso, fu proprio l’Apostolo delle Genti ad aver fondato (inventato) questa religione. Diciamo subito che una tesi di questo genere non è certo una novità, anzi, resta di moda proprio tra quegli appassionati in diverso modo al cristianesimo, nessuno studioso vero ovviamente, tanto che perfino Benedetto XVI ne ha parlato: «L’importanza che Paolo conferisce alla Tradizione viva della Chiesa, che trasmette alle sue comunità, dimostra quanto sia errata la visione di chi attribuisce a Paolo l’invenzione del cristianesimo: prima di evangelizzare Gesù Cristo, il suo Signore, egli l’ha incontrato sulla strada di Damasco e lo ha frequentato nella Chiesa, osservandone la vita nei Dodici e in coloro che lo hanno seguito per le strade della Galilea».


Dato che nella storia, e ancor meno nella storiografia,non si danno mai novità assolute, è ben probabile che vi sia stato qualcuno a sostenere la stessa cosa prima di lui, ma non dispongo dell’erudizione necessaria per provarlo (mi viene in mente il caso di Reimarus, e della sua Apologia degli adoratori razionali di Dio, pubblicata da Lessing: ma temo che la nostra ricostruzione della storia dell’esegesi moderna risenta troppo dei quadri riassuntivi forniti dagli studiosi tedeschi sulla scia di  Albert Schweitzer).

Andando a ritroso si potrebbe trovare qualcosa del genere, seppure non espresso in maniera così estrema, nelle lezioni di filosofia della storia di Schelling, col loro nucleo gioachimita, e più in generale nelle paludi dell’idealismo tedesco, nell’enciclopedismo massonico del Settecento, in certi ambienti radicali della Riforma, giù giù fino alla letteratura pseudo-clementina, con la sua “leggenda nera” intorno all’apostolo.
     Nell’Ottocento, quando apparve nell’ambito degli studi storici e teologici, l’idea servì a slegare Paolo, inteso come simbolo di una Chiesa istituzionale, visibile, gerarchica, dall’eredità di un Gesù percepito come maestro inoffensivo (e frainteso) di morale. In breve, essa fu il risultato di un a priori ideologico, non di un’indagine storica rigorosa.

Cadere in questo tipo di trappole, beninteso, non è difficile neppure oggi. Gli storici e gli esegeti, negli anni più recenti, cercano di aggirarle evitando affermazioni che suonino troppo generalizzanti. Dire che Paolo avrebbe “fondato” il cristianesimo, nell’ottica del I secolo, è un po’ come dire, nell’ottica del XIX e del XX secolo, che Gramsci fu il vero autore del Capitale di Marx: significa scambiare un effetto, e neppure il principale, per la causa.
     Paolo non agì come un outsider, non piombò dal nulla in mezzo ai primi seguaci di Gesù, né le sue posizioni possono essere valutate come del tutto originali e solitarie. Tra Gesù e Paolo non può esserci stato il vuoto. Abbiamo l’inestimabile fortuna di possedere alcune lettere scritte di suo pugno, e siamo sempre tentati di considerarle straordinariamente importanti, ma la faccenda si complica non appena ci accorgiamo che altri documenti del cristianesimo nascente, in maniera del tutto indipendente dall’apostolo, sembrano condividerne alcune linee ideali.

L’importanza di Paolo, in altri termini, non va esagerata, nel suo immediato contesto di azione. Si faceva allusione, tempo addietro, alla necessità di considerare gli elementi pre-paolini in Paolo: ebbene, un’indagine in tal senso toglie immediatamente la terra sotto i piedi a chiunque voglia attribuire all’apostolo il ruolo di “autentico fondatore” del cristianesimo. Altra cosa è se intendiamo proiettare su di lui quel che non ci piace (o ci piace) del cristianesimo successivo, o se vogliamo leggerne le epistole alla luce della nostra personale comprensione del mondo e della storia. Ma questo è già stato fatto ad abundantiam, e non ha condotto molto lontano.

     L’indagine storico-critica, soprattutto a partire dal Novecento, ha sostenuto in varie occasioni l’ipotesi di una radicale discontinuità fra l’originaria predicazione di Gesù, evidentemente del Gesù “storico”, e il pensiero e l’opera di Paolo. Alcuni, specialmente a partire da una celebre definizione di William Wrede (1904), hanno pensato all’apostolo come ad una sorta di “secondo fondatore del cristianesimo”, o ne hanno sottolineato il ruolo di “ellenizzatore”, con la precisa intenzione di sganciarlo dal contesto culturale ebraico in cui si mosse Gesù e al quale, indubbiamente, appartenne anche Paolo.
     L’ebraicità di Paolo, in termini di appartenenza etnico-culturale e religiosa, emerge innanzitutto dalle affermazioni autobiografiche disseminate nell’epistolario (cf. ad es. 2Cor 11,22; Rm 11,1; Fil 3,56), ma anche dalla testimonianza degli Atti degli apostoli: per quanto riguarda la lingua orale usata dall’apostolo (cf. At 22,13), per il rispetto che questi avrebbe dimostrato nei confronti della scansione temporale delle festività giudaiche (un esempio in 1Cor 16,8: «Mi fermerò ad Efeso fino a Pentecoste», con riferimento ovviamente alla festa di Shavuot), per il semplice fatto ch’egli avrebbe accettato la frequentazione del Tempio (cf. At 21,1726), senza considerare il dato più ovvio, ovvero il massiccio richiamo dell’apostolo alle Scritture ebraiche.

     Secondo André Chouraqui (scrittore e filosofo ebreo di origine algerina), Paolo avrebbe addirittura «patito più di tutti le confusioni che sono sorte dal tragico rovesciamento di situazione prodottosi col disastro del 70. Il suo pensiero acquista, infatti, un senso diametralmente opposto se viene interpretato in rapporto alle realtà politiche e spirituali che hanno preceduto la distruzione del tempio d’Israele (…). A differenza di una importante frazione del giudaismo ellenistico, Paolo non ha mai rotto con le sue radici ebraiche e rabbiniche, che conosceva infinitamente meglio di un altro grande ebreo del suo tempo, Filone alessandrino. Lo studioso cattolico Bonsirven aveva già visto bene come il pensiero di Paolo non possa comprendersi nelle sue fonti se non alla luce delle prospettive e delle tecniche dell’esegesi rabbinica. […] Malgrado l’antilegalismo che gli si attribuisce sistematicamente, senza preoccuparsi troppo del significato reale delle sue analisi circa la fede e la legge, Paolo è rimasto per tutta la vita un ebreo fervente e praticante» (Gesù e Paolo. Figli di Israele, trad. it. Qiqajon, Magnano 2000, pp. 7981).

     Le affermazioni di Chouraqui, nella sostanza, sono confermate oggi da un’abbondante letteratura critica, e fanno ormai parte del sensus communis della ricerca. Tuttavia, non possiamo non avvertire come anacronistico il richiamo dell’autore all’espressione “radici rabbiniche”: bisognerebbe parlare, piuttosto, di radici farisaiche. Ugualmente azzardata, da un punto di vista storico, risulta l’affermazione per cui l’ebreo Paolo avrebbe conosciuto molto meglio dell’ebreo Filone le proprie “radici ebraiche”. In realtà, una considerazione rigorosa della “ebraicità” di Paolo, di Filone, come pure dello stesso Gesù, è possibile soltanto a prezzo di un’altrettanto rigorosa definizione storica di cosa significasse, all’epoca loro, essere ebrei: appartenere, cioè, a un contesto culturale e religioso estremamente variegato e dinamico, che non può essere semplicisticamente assimilato alla “ebraicità”, nell’accezione moderna del termine (errore compiuto dallo stesso Chouraqui: a rigore, infatti, si dovrebbe parlare di “radici ebraiche” anche per il giudaismo rabbinico, evitando la piana identificazione di questo col mondo giudaico precedente alla distruzione del Tempio di Gerusalemme, avvenuta nel 70).

In quanto ebrei, Paolo e Gesù condivisero senza dubbio, almeno in larga parte, il medesimo orizzonte concettuale. E questo nonostante provenissero da mondi socialmente diversi: Gesù crebbe in un ambiente rurale, del quale conservò moltissime caratteristiche; Paolo, invece, fu un individuo schiettamente urbano e cosmopolita.

Una rilettura del rapporto tra Gesù e Paolo in termini di contrapposizione tra campagna e città è stata tentata, in termini suggestivi, dallo storico Wayne A. Meeks:
«Paolo era uomo di città e la presenza della città traspira dal suo linguaggio. Le parabole di Gesù che parlano di seminatori e di zizzania, di mietitori e di casolari dal tetto di malta, ci rimandano [invece] a sentori di letame e di terra; del resto, nella lingua greca dei vangeli, avvertiamo l’eco dell’aramaico parlato nei villaggi della Palestina. Quando Paolo costruisce una metafora parlando di olivi o di orti, invece, il testo è fluido, ed evoca più un’aula scolastica che una fattoria. Paolo dà a vedere di essere più a suo agio con gli stilemi della retorica greca, che rimandano al ginnasio, allo stadio o alla bottega artigiana» (I Cristiani dei primi secoli. Il mondo sociale dell’apostolo Paolo, trad. it. Il Mulino, Bologna 1992, p. 45).
     In queste affermazioni, non è la contrapposizione tra Gesù e Paolo a non funzionare, quanto l’idea di una separazione così netta tra la vita delle città antiche e la vita delle campagne. Non è forse, tutto ciò, il risultato di una idealizzazione moderna, nutrita a sua volta delle tanti dichiarazioni degli autori classici che esaltano la quiete rurale contro il trambusto della vita cittadina? Continua infatti Meeks:
«Quando Paolo con accenti retorici fa l’elenco dei luoghi in cui si è trovato in pericolo, distingue il mondo in città, deserti e mari (2Cor 11,26), e cioè il suo mondo non comprende la chōra, vale a dire le campagne coltivate: fuori della città non c’è nulla, ossia si incontra l’erēmia [il deserto]» (op. cit., p. 46).

     Ma le cose stavano realmente così? Era questo, il pensiero dell’apostolo? L’impressione è che Meeks si stia lasciando trascinare dalla propria argomentazione, sovra-interpretando il passaggio citato di Paolo, che intendeva semplicemente riferirsi ai luoghi più pericolosi attraversati durante i suoi viaggi: città, come ad esempio Damasco; deserti, come quelli che s’incontrano ancora oggi sull’arido altipiano anatolico (infestato da briganti e predoni, stando ai resoconti del tempo); mari, frequentando i quali, all’epoca dell’apostolo, far naufragio era un’evenienza tutt’altro che remota (poco oltre nello stesso passaggio di 2Cor, Paolo ne rammenta tre!).
Dobbiamo inoltre considerare cosa fosse una città, nell’esperienza concreta di un uomo del I secolo. Sappiamo che nessun autore antico, tantomeno geografi come Pausania o Strabone, si è mai preoccupato di dare una definizione accurata di polis. E che certamente non era la grandezza o il numero degli abitanti, a fare di un agglomerato di case una città: molti centri considerati come città di rilievo non superavano il numero di abitanti che oggi attribuiremmo a un modesto villaggio.
     La differenza, probabilmente, consisteva nella presenza di servizi governativi, di un teatro, di luoghi di culto o di infrastrutture: ma ciò non toglie che la chōra, il terreno coltivabile che circondava la città, venisse percepita anche a livello amministrativo come facente parte a pieno diritto dell’area urbana. Pochi passi lungo strade rumorose e polverose, puntellate durante il giorno dal traffico degli uomini e dei loro animali, e la si poteva raggiungere: campi coltivati, vigne e pascoli non potevano essere troppo distanti, in un mondo in cui la terra era la principale fonte di ricchezza e di sostentamento, se non proprio l’unica. Persino a Roma, stando alle stime che gli storici riescono a ricavare faticosamente dalle fonti, una parte non piccola della popolazione possedeva il proprio “campicello”. E una città come Patavium, l’odierna Padova, era celebre per i suoi allevamenti di pecore. Gli esempi, naturalmente, si potrebbero moltiplicare.

     Cosa possiamo dedurre, allora, dalla corretta affermazione di Meeks per cui la missione di Paolo fu essenzialmente «un’iniziativa a carattere urbano»? Fondamentalmente due cose: che Paolo si mosse sempre lungo le strade battute dalla diaspora ebraica, e che cercò altresì di lavorare i centri più importanti dell’Impero, quasi fossero una terra da coltivare, ben sapendo che questa terra era già stata resa fertile dalla presenza dei fratelli “Giudei”, e che sarebbe stato più semplice conquistare le varie periferie partendo dai loro centri.
Crolla così, come un castello di carte, l’idea tanto diffusa che Paolo, in quanto “ellenizzatore”, abbia “tradito” il pio ebreo Gesù. L’apostolo, da questo punto di vista, si dimostra persino più “ebreo” dello stesso Gesù, il quale appare invece – e ciò sia detto senz’alcuna ironia – molto più simile a un “pagano”, nel senso etimologico della parola: un abitatore dei pagi, cioè di quei villaggi che – alla stregua di Nazareth – risultavano marginali, periferici rispetto ai grandi centri amministrativi e politici del tempo.
La fantasia della storia, ancora una volta, supera quella degli storici.

L’idea di un Paolo ellenista vero artefice del cristianesimo appartiene alla vecchia Religionsgeschichtliche Schule di fine XIX secolo e inizio XX. Già lo Schweitzer metteva in guardia da un simile errore, perpetuato sino al Bultmann. Ma a partire dagli studi di W.D. Davies (Paul and Rabbinic Judaism; Fortress Press 1948) l’idea è divenuta sempre più insostenibile. Sarà la monumentale opera di E.P. Sanders nel 1977 (Paul and Palestinian Judaism; SCM Press 1977) a rappresentare il punto di svolta irreversibile sulla questione (sebbene ne siano seguite ampie discussioni), tanto che oramai praticamente tutti gli studiosi guardano a Paolo come ad un autentico pensatore ebreo (cf D. Wenham: Paul, Follower of Jesus or Founder of Christianity?; Eerdmans 1995) e ritengono insostenibili i paragoni e i parallelismi tra il pensiero di Paolo e le religioni ellenistiche e misteriche (cf. A.J.M. Wedderburn: Baptism and Resurrection. Studies in Pauline Theology against its Graeco-Roman Background; Mohr 1987).  A sostenere un Paolo ellenista oramai vi sono solamente i non addetti ai lavori, come il Maccoby o il Wilson, Donnini , il già citato Augias e i dilettanti su internet.

Mi permetto di citare uno dei massimi esperti di Paolo, N.T. Wright:
Ci sono ancora uno o due autori che cercano di fare di Paolo un perfetto ellenista; ma, diversamente dai tentativi di inizio secolo, questi sono, in genere, fatti allo scopo di oscurare la reputazione di Paolo. Essi non riscuotono però un largo consenso” (T. Wright: Che cosa ha veramente detto Paolo; Claudiana 1999, p. 24)

E ancora:

Sono stati fatti numerosi tentativi a vari livelli di far derivare parti della religione e della teologia di Paolo dal mondo della filosofia pagana e delle religioni misteriche. Tutti questi sono falliti, come ormai riconoscono praticamente tutti gli studiosi di Paolo” (op. cit. p. 205)

Questo il giudizio di Mauro Pesce, che certo non può essere accusato di filo-cattolicesimo, in risposta alla provocazione di Augias:
Non sono poi d’accordo sull’idea che il cristianesimo […] nasca grazie a Paolo, come alcuni – ma spesso si tratta di non specialisti — ancora oggi sostengono. Anche Paolo, come Gesù, non è un cristiano, ma un ebreo che rimane nell’ebraismo” (C. Augias, M. Pesce: Inchiesta su Gesù. Chi era l’uomo che ha cambiato il mondo; Mondadori 2006, p. 201)

E’ desolante che ancora oggi si debba discutere di una simile idea.

Il prof. Romano Penna, biblista e già ordinario di Origini Cristiane presso la Pontificia Università Lateranense, ha spiegato:
«Il tema di Paolo come “secondo fondatore del cristianesimo” è piuttosto trito, anche se ha avuto una certa presa nel Novecento in ambito luterano. Si tratta di una concezione che però bypassa un elemento importante, cioè che tra Gesù e Paolo non c’è una continuità “gomito a gomito”. Paolo è “gomito a gomito” con la Chiesa di Gerusalemme e con le Chiese, al plurale, della Giudea. Lui stesso dice: “Io vi ho trasmesso quel che anche io ho ricevuto”. Quello che voglio dire è che c’è una fede delle origini che è assolutamente pre-paolina, la sua originalità ermeneutica elabora il dato della fede, che è anteriore a lui. Per questo quella contrapposizione non ha, alla fine, nessun senso. Si tratta di un giudizio affrettato, semplificatorio, superficiale».

     Il contributo innovativo di Paolo, in altre parole, è davvero minimo rispetto alle convinzioni dei primi discepoli. Lo stesso ha spiegato il già citato Luigi Walt, docente di Nuovo Testamento presso l’Università di Ratisbona: «La contrapposizione netta tra Gesù e Paolo, innanzitutto, risulta essere uno dei tanti miti dell’esegesi storica otto-novecentesca […], l’idea servì a slegare Paolo, inteso come simbolo di una Chiesa istituzionale, visibile, gerarchica, dall’eredità di un Gesù percepito come maestro inoffensivo (e frainteso) di morale. In breve, essa fu il risultato di un a priori ideologico, non di un’indagine storica rigorosa. Paolo non agì come un outsider, non piombò dal nulla in mezzo ai primi seguaci di Gesù, né le sue posizioni possono essere valutate come del tutto originali e solitarie». Esistono infatti «altri documenti del cristianesimo nascente, in maniera del tutto indipendente dall’apostolo, sembrano condividerne alcune linee ideali. L’importanza di Paolo, in altri termini, non va esagerata, nel suo immediato contesto di azione. Si faceva allusione, tempo addietro, alla necessità di considerare gli elementi pre-paolini in Paolo: ebbene, un’indagine in tal senso toglie immediatamente la terra sotto i piedi a chiunque voglia attribuire all’apostolo il ruolo di “autentico fondatore” del cristianesimo».

     Molto simile il giudizio di Giorgio Jossa, professore di Storia del Cristianesimo e Storia della Chiesa Antica presso l’Università degli Studi di Napoli e la Pontificia Facoltà Teologica dell’Italia Meridionale: «affermazioni relative alla persona di Gesù, che una volta venivano attribuite a Paolo sulla base di una sua provenienza dalla diaspora greca, possono essere già sorte prima di lui, non soltanto nella comunità di Antiochia ma anche in quella di Gerusalemme, e nella stessa componente aramaica di questa comunità. […] Paolo si colloca allora non all’inizio, ma al termine di uno sviluppo teologico che è stato in realtà incredibilmente rapido» (G. Jossa, Il cristianesimo ha tradito Gesù?, Carocci 2008, p. 115). Rainer Riesner, professore emerito di Nuovo Testamento presso l’Università Dortmund, ha anch’egli fatto notare che gli insegnamenti di Paolo «non erano frutto del suo pensiero, bensì della tradizione», della «comunità originaria che si era raccolta intorno all’apostolo Pietro a Gerusalemme». Si potrebbe andare avanti per giorni citando il pensiero degli studiosi (quelli veri, non i giornalisti di Repubblica) che hanno risposto alla tesi ottocentesca che vede Paolo il “vero” fondatore del cristianesimo. Molto chiaro, lo citiamo per ultimo, il giudizio di Heinrich Schlier, importante biblista che partecipò alla stesura della traduzione ufficiale della Bibbia: «cinque anni dopo la morte di Gesù esisteva in Siria una formulazione, già relativamente fissata e tramandata in greco, dei fatti di salvezza della morte e resurrezione di Gesù: ed è proprio quella che Paolo riprende»nella sua prima lettera, quella ai Corinzi. «Essa è alla base di ogni lettera paolina e di ogni fonte evangelica scritta» (H. Schlier, Il tempo della Chiesa. Saggi esegetici, EDB 1981, p. 345346).

     Tra questi «pensatori» inoltre Paolo è considerato come vero leader della Chiesa primitiva in opposizione a Pietro, sarebbe stato Paolo a convincere i primi cristiani a diffondere il cristianesimo tra i pagani. Eppure negli Atti degli Apostoli, basati su tradizioni che circolavano negli anni 3050 d.C., dunque a ridosso della morte di Gesù, si legge che è Pietro che, inspirato dallo Spirito Santo, decide di aprire la missione anche verso i pagani, incontrandoli e battezzandoli per primo dopo aver detto: «In verità sto rendendomi conto che Dio non fa preferenza di persone, ma accoglie chi lo teme e pratica la giustizia, a qualunque nazione appartenga» (At 10,34). Come ha spiegato il prof. Fabrizio Fabbrini, ordinario di Storia romana all’Università di Siena e di Storia del cristianesimo alla Pontificia Università: «Credo che si commetta un errore quando, parlando dei primi decenni del cristianesimo, si contrappone una linea “petrina” a una “paolina” quale differenziazione tra una Chiesa giudaica e una Chiesa aperta ai Gentili. L’impostazione teologica di Pietro (si vedano le sue bellissime Lettere) è caratterizzata dallo stesso universalismo di Paolo, la sua azione missionaria è altrettanto intensa ed ampia. Ed è Pietro che per primo si apre alla predicazione verso i Gentili (= pagani), dato che la conversione del centurione Cornelio è precedente a tutta l’azione paolina; e si legga negli Atti degli apostoli (At 11,118) la difesa che Pietro fa a Gerusalemme, dinanzi agli apostoli scandalizzati, della necessità della conversione dei pagani. È questa la prima teologia del “cristianesimo delle genti”, quella esposta da Pietro, il capo della Chiesa universale: il quale può dunque chiamarsi, esattamente come Paolo, “Apostolo delle genti”».

     Infine, rispondendo a chi afferma che Pietro concepiva la comunità cristiana come una setta dell’ebraismo, basterebbe leggere le sue parole riportate, ancora una volta, negli Atti degli Apostoli per trovare moltissimi “voi” e “noi” quando si rivolge agli ebrei, concependo chiaramente una differenziazione. Senza considerare che la base di ciò che predicava — Dio incarnatosi in uomo, crocifisso e risorto da morte -, era assolutamente inconcepibile e intollerabile per gli ebrei, impossibile che i sostenitori di questo fossero accettati come una variante dell’ebraismo. I discepoli di Cristo erano in gran parte ebrei che riconobbero in Gesù il Messia annunciato da sempre nell’Antico Testamento, inevitabilmente si produsse una divisione rispetto agli ebrei che non lo riconobbero. Per questo, ha spiegato Eric Noffke, presidente della Società Biblica in Italia, «a cominciare dal Nazareno fino ad arrivare agli apostoli e ai loro discepoli, la nuova fede in Gesù è andata gradualmente costruendosi come una religione completamente nuova rispetto al giudaismo». Lo stesso Gesù, infatti, «aveva radicalizzato vari aspetti della fede ebraica, soprattutto l’attesa del Regno di Dio, predicato come una realtà in lui presente e operante […]. Gesù fu maestro, ma fu anche riconosciuto come il Messia atteso, nonostante che la sua predicazione e la sua morte in croce dovessero essere spiegate sovente contro la tradizione messianica mediogiudaica. Paolo, dunque, lungi dal tradire il Gesù profeta del Regno, fu di lui un discepolo fedele e un predicatore instancabile di quanto Dio aveva operato per suo tramite» (E. Noffke, Protestantesimo n.67, Claudiana Editrice 2012, pp. 125141).

 

Pubblicato in Storia del Cristianesimo

Pubblichiamo lo splendido intervento del cardinale Walter Brandmüller, presidente emerito del Pontificio Comitato di Scienze Storiche, alla giornata di commemorazione del 50° anniversario della proclamazione di san Benedetto patrono d’Europa, che si è tenuta sabato 25 ottobre a Norcia. Intervento sul tema «Il contributo della Chiesa al futuro dell’Europa».

Da quando – avviato dai grandi europeisti e cattolici Adenauer, De Gasperi e Schumann – si è messo in moto il processo di unificazione europea, nelle conferenze, nelle pubblicazioni e così via, si evocano le radici cristiane dell’Europa, di quell’Europa la cui identità spirituale e culturale, cresciuta in questi due millenni, risale a un’eredità garantita dai nomi Atene, Gerusalemme e Roma. Di Mecca e Medina non si parlerà nel presente contesto.

Ma non è di questo che ci occuperemo oggi. Il nostro sguardo si volge piuttosto verso il futuro e domandiamo: che contributo può dare la Chiesa cattolica – che ci ha trasmesso questa eredità e continua a tramandarla ancora oggi – per plasmare l’Europa del futuro, affinché diventi degna dell’uomo, umana e quindi anche corrispondente alla volontà del Creatore?

Non dimentichiamo, poi, che la Chiesa non è solo annunciatrice del Vangelo di Gesù Cristo, ma si è sempre compresa anche come custode del patrimonio spirituale naturale, del vero, del buono e del bello. La grazia presuppone la natura. Perciò, ancor prima dell’annuncio del Vangelo di Gesù Cristo, il contributo della Chiesa al futuro dell’Europa consiste nel ripristino – per così dire – delle basi naturali della vita umana, della società umana.

La realtà sociale attuale

Per comprendere che si tratta di una necessità vitale è sufficiente uno sguardo anche solo superficiale alla realtà sociale attuale. Essa mostra, in tempi preindustriali, inaridimenti morali inimmaginabili.

Possiamo citare qualche esempio. La vita e la salute della popolazione vengono messe in pericolo attraverso la produzione e la distribuzione di generi alimentari avariati. Imprenditori edili utilizzano materiali scadenti con il rischio che gli edifici crollino. Operatori economici causano, attraverso speculazioni sconsiderate, il caos dei mercati finanziari. Bambini vengono rapiti, mutilati, uccisi, per commerciare i loro organi in tutto il mondo. Dietro a discutibili ricerche di biotecnologia si nascondono grandi interessi finanziari. A ciò si aggiunge il decennale scandalo dell’aborto, al quale corrisponde in maniera sempre crescente l’eutanasia. E qui mi fermo.

Tutte queste cose, che fanno ormai parte del quotidiano e quindi vengono sempre meno percepite, sono indizi di una decadenza dell’umanità e della cultura – un ritorno alla barbarie – di dimensioni quasi impensabili. É possibile – ed è questa una domanda inquietante – è possibile costruire su queste basi un’Europa in cui valga la pena vivere? Un’Europa che possiamo augurare alle generazioni future?

La legge morale naturale

È dunque arrivata l’ora della Chiesa, dei cattolici.

Al centro c’è in primo luogo la legge morale naturale, della quale la Chiesa cattolica si considera e si dimostra da sempre protagonista. La legge morale naturale non è affatto una specialità cattolica, una norma che esiste solo per i cattolici. Per questo l’annuncio etico dei pontefici si rivolge “a tutti gli uomini di buona volontà”, giacché le norme e i principi indicati non risultano solo dalla rivelazione biblica, bensì dall’essenza dell’uomo e del inondo, dalla loro natura. È in questo senso che parliamo anche di legge naturale. Contro di essa si solleva naturalmente l’energica protesta della scuola giuspositivista, che vuole riconoscere come diritto soltanto ciò che è stato dichiarato norma e legge da una autorità legislativa legittimata, qualunque essa sia.

Così, però, si spiana la strada a un relativismo incontrollabile del diritto, le cui conseguenze non possono che far fallire detta teoria.

Il dilemma del giuspositivismo diventa eclatante se si prendono per esempio i processi di Norimberga. Non può esservi alcun dubbio sul fatto che il violento regime nazionalsocialista sia giunto al potere in maniera legale. Gli organi costituzionali da esso creati avevano pertanto un potere anche legislativo –legittimo. Dunque, le leggi da essi promulgate, che vietavano i cosiddetti matrimoni misti, che ordinavano la sterilizzazione forzata dì persone affette da presunte tare ereditarie e l’uccisione di persone con disabilità mentale, e tante altre ancora, secondo il giuspositivismo erano indubbiamente norma vigente.

Era dunque legittimo processare e punire quanti avevano applicato quelle leggi? O erano solo vittime innocenti di una giustizia vendicativa delle potenze vincitrici? In sintesi, lo spunto giuspositivista porta fuori strada e conduce al caos.

Quel che rimane è la legge morale naturale, che risulta dall’ordine metafisico che abita l’intero creato ed è riconoscibile con la ragione. È ciò che la Chiesa ha annunciato sin dalle sue origini, e che è stato sviluppato e spiegato dalla filosofia e dalla teologia scolastica– t l’unica base solida della vita morale individuale e sociale.

Non era possibile non aspettarsi che la Chiesa, annunciando questa legge morale, riscontrasse una forte opposizione da parte dei diversi sistemi filosofici dell’epoca moderna, e nemmeno in futuro le cose cambieranno.

Bisogna però ricordare che, così come la natura umana è la stessa nello spazio e nel tempo, se la vita individuale e sociale deve funzionare, anche l’agire morale dell’uomo deve orientarsi a principi e norme che attraversano lo spazio e il tempo, risultanti dalla natura-persona dell’uomo.

Nell’enciclica Veritatis splendor Papa Giovanni Paolo Il osserva a tale proposito: “solo nell’obbedienza alle norme morali universali l’uomo trova piena conferma della sua unicità di persona e possibilità di vera crescita morale […]. Queste norme costituiscono, infatti, il fondamento incrollabile e la solida garanzia di una giusta e pacifica convivenza umana, e quindi di una vera democrazia” (n. 96).

Così, solo una morale che riconosce delle norme valide sempre e per tutti, senza alcuna eccezione, può garantire il fondamento etico della convivenza sociale, sia nazionale che internazionale” (n. 97).

Si tratta qui di un complesso di principi e di norme che – è bene ripeterlo – esisteva già molto prima di qualunque legislazione, poiché é radicato nell’ordine dell’essere stesso, e al quale ogni legislazione deve misurarsi se vuole avanzare la pretesa di essere giusta. Già Graziano affermava: “Ius autem dictum, quia iustum est”, ovvero “è diritto ciò che è giusto”, e non il contrario: “è giusto ciò che è diritto”.

La verità

Se il primo contributo che la Chiesa può dare è il riferimento alla fondamentale importanza della legge naturale per il futuro dell’Europa, il secondo consiste nel far comprendere’ alla società che cosa significa per lei la verità.

Che la sola menzione di questo termine susciterà una tempesta di obiezioni, lo accettiamo tranquillamente. Pilato ha trovato molti successori sia nell’antichità, sia più recenti. E non c’è fine alle definizioni della verità.

Tuttavia: le – chiamiamole – correnti di pensiero filosofico ostili alla verità – poiché di sistemi non si può certo parlare – che si sono fatte sentire soprattutto a partire dal tardo XVII secolo, dovranno pure accettare che si domandi loro quali frutti sociali, culturali e politici ha dato la loro dimenticanza della verità.

Ci sono anzitutto gli utilitaristi come Thomas Hobbes, John Stewart Mill o Auguste Conte, per i quali iI criterio decisivo dell’azione umana è la sua utilità, ovvero il successo. Un esempio classico di utilitarismo applicato è il sommo sacerdote Caifa, che, tra le altre cose, giustifica la condanna a morte di Gesù dicendo che è meglio che muoia una persona sola piuttosto che soffra l’intero popolo. Che le accuse che vengono rivolte siano vere o meno non ha nessuna importanza per l’utilitarista.

Poi c’è il pragmatismo – prodotto tipicamente americano del XIX secolo -, il quale insegna che la verità non ha un significato proprio, ma risulta dall’utilità di un pensiero per affrontare le questioni pratiche. Il criterio della verità è la fattibilità. Qui va ricordato Ponzio Pilato, che crea pace e ordine a Gerusalemme, cede al popolo, libera l’idolo della folla Barabba e fa crocifiggere Gesù. Anche lui non si pone la questione della verità.

Ancor più radicale è il relativismo, che annuncia con enfasi che una verità assoluta, completa, e quindi anche norme morali generalmente valide, non esistono, che non possono esistere, poiché ogni riconoscimento dipende dalle circostanze individuali o storico-culturali, che sono in costante mutamento. Chi invece afferma di aver riconosciuto la verità, e così soggetto eo ipso al giudizio di condanna e alla dura intolleranza dei relativisti, che però, assolutizzando il loro relativismo in questo modo, lo portano all’assurdo.

Non dovrebbe essere troppo sbagliata la constatazione che le cause delle grandi catastrofi politico-culturali del XX secolo, come anche dei fenomeni attuali di decadenza appena citati, risiedono – forse anche in maniera prevalente – in questo atteggiamento mentale molto diffuso, per il quale la verità non è rilevante.

Occorre quindi porre grande enfasi sulla riscoperta dell’importanza della verità per il nostro pensiero e la nostra azione. Le domande decisive non devono essere “a che serve” o “è fattibile?”, bensì: “è vero?”, “corrisponde a verità?”. Porre questi interrogativi anche solo in relazione alla vita ecclesiale significherebbe dare un primo contributo a ciò che Benedetto XVI ha definito “liberazione dalle forme di mondanità” e che Papa Francesco esige.

La risposta presuppone necessariamente l’esistenza e la riconoscibilità di una verità sovrasoggettiva. Senza di essa, la comunicazione tra le persone o le comunità è impossibile. Senza di essa si giunge all’atomizzazione della società, nella quale poi i singoli “atomi”, ovvero le persone, stanno l’uno accanto o contro l’altro, il che non può che produrre il bellum omnium contra omnes e il homo homini lupus di Thomas Hobbes.

Le suddette correnti di pensiero dell’utilitarismo e del pragmatismo non vanno però rifiutate solo per le loro devastanti conseguenze pratiche, ma devono essere considerate insostenibili anche, e ancor più, per le loro contraddizioni interne. La verità della ragione, che nessuno mette in dubbio, sarebbe assurda senza l’esistenza e la riconoscibilità della verità. A che cosa servirebbe la ragione? Solo per dimostrare che la verità non esiste? Senza verità la ragione è inconsistente e quindi inutile.

In modo analogo, il fatto che esistono occhi e orecchie presuppone anche l’esistenza di forme e di colori, o di suoni e di rumori, se non vogliamo considerare gli occhi e le orecchie solo degli inutili capricci dell’evoluzione. Similmente, anche il relativismo porta se stesso all’assurdo. Se tutti hanno una verità individuale, è inevitabile che tante di queste verità si scontrino, si contraddicano. Ma poiché nel relativismo non esiste un criterio vincolante per il vero e il falso, ovvero il bene e il male, la conseguenza non può che essere la paralisi totale o il caos. Il relativismo si dimostra – anche per altre ragioni – una strada sbagliata del pensiero.

Di fatto esiste però l’esperienza diretta della verità, che viene confermata dalla realtà. La verità di una teoria medica viene confermata quando la sua applicazione porta alla guarigione. Se – tanto per indicare un altro esempio – è possibile, attraverso calcoli tisici-matematici, fare atterrare gli astronauti in un determinato quadrante della superficie lunare, è solo perché le leggi della fisica sulle quali poggia l’impresa e i calcoli che si basano su di esse sono veri. Poter toccare con mano, come in questi casi, l’adaequatio intellectus et rei, è un’esperienza intellettuale straordinaria!

A prescindere dal fatto che né la ragione umana, né l’universo possono essere spiegati da se stessi, ma solo come realtà creata, la cosa più sorprendente in ciò è la perfetta armonia, l’intrecciarsi, il riferimento reciproco del pensare e dell’essere, della verità e della realtà. Ciò però rimanda inevitabilmente a un’istanza che sovrasta e abbraccia tutto il pensare e l’essere, ovvero il Creator Spiritus.

La trascendenza di Dio

Se finora si è parlato dell’importanza fondamentale per il futuro dell’Europa – e del mondo – di una riscoperta della legge morale naturale e della verità, il riferimento appena fatto al Creatore del mondo e dell’uomo solleva il tema decisivo per antonomasia, ovvero “Dio”.

Proprio come la vita umana non può riuscire senza la legge morale naturale e il radicamento nella verità, così anche l’esistenza del inondo e dell’uomo non può essere concepita senza Dio. Si tratta dunque di rendere consapevole la società europea di oggi e di domani dei suo fondamentale riferimento trascendente.

Un individuo, una società, che non riconosce o che addirittura nega volutamente questo rapporto essenziale con la trascendenza, si preclude la dimensione decisiva dell’esistenza umana. Il fatto che a questo sia collegata, per principio, una rinuncia a ciò che è vero, buono, bello e santo, appare evidente se si tiene conto che la fonte di tutto il verum, bonum, pulchrum e sacrum finiti è il Creatore infinito ed eterno di ogni essere.

In sostanza, il contributo decisivo della Chiesa al futuro dell’Europa consiste nel tenere aperto l’accesso alla trascendenza.

Il metodo: “Humanun”

Forse adesso qualcuno si stupirà che, pur spiegando il contributo della Chiesa al futuro dell’Europa, finora non è stata detta una sola parola sulla fede cristiana, la rivelazione e il Vangelo, quando in fondo la nuova evangelizzazione del nostro continente è una grande preoccupazione della Chiesa.

Che non c’è stata nessuna omissione ce lo dice Papa Benedetto XVI quando parla di un “cortile dei gentili”, alludendo allo spazio davanti all’antico tempio di Gerusalemme nel quale poteva entrare anche chi non era ebreo.

Prima ancora di qualsiasi annuncio del Vangelo, infatti, la Chiesa comprende se stessa anche come avvocata dell’uomo, dell’humanum. Per questo considera come suo compito anche la riparazione delle fondamenta umane. Si muove dunque in uno spazio pre-religioso e perciò può parlare con ogni interlocutore che sia privo di pregiudizi e aperto a un dibattito razionale. In tal anodo si possono creare i presupposti per l’annuncio e l’accoglimento del Vangelo. Cercando di riportare nella coscienza della società la legge morale naturale, l’importanza della verità e il riferimento a Dio del mondo e dell’uomo, essa prepara il terreno inaridito e avvelenato dalle ideologie del XX secolo per la semina del Vangelo.

La forza dell’argomentazione

La domanda che si pone ora, però, è se un tale sforzo è destinato ad aver successo. Di certo c’è che la misura dell’influenza esercitata dalla Chiesa su una società che s’intende laica è determinata prima di tutto dal numero dei fedeli e dal loro peso sociale e politico. La Chiesa ha solo l’influenza e il potere che la società è disposta a concederle, Ciò però significa anche – e vorrei qui aprire una parentesi – che i fenomeni negativi nella storia più recente dell’Europa non sono nati dalla attuazione di principi cristiani, ma piuttosto dall’allontanamento da essi. t bene ricordare anche che i politici di oggi e di domani, diversamente da quelli del tardo XIX secolo e del periodo dopo la seconda guerra mondiale, non dispongono più di un braccio politico come quello rappresentato dai partiti cristiani del passato. A ciò sì aggiunge poi che i media, che determinano l’opinione pubblica, fatte sempre più rare eccezioni, si trovano in mani che certamente non sono disposte ad aiutare la missione della Chiesa.

Che possibilità hanno, dunque, la Chiesa e i cattolici di dare il contributo appena descritto al futuro dell’Europa?

Resta loro solo la forza dell’argomentazione. E questa argomentazione – a prescindere da tutto il resto – è una domanda, per di più utopistica: che aspetto potrebbe avere questa Europa, che genere di società potrebbe nascere, che cultura verrebbe creata, se l’Europa del domani, almeno nei suoi strati pensanti, si decidesse a porre alla base del modellamento di questo continente, che si sta sempre più unificando, la Magna Charta della comprensione cattolica dell’uomo e del mondo?

Significherebbe soltanto che sarebbero la legge naturale secondo la comprensione classica, il decalogo dell’Antico Testamento e il discorso della montagna del Nuovo Testamento a costituire il metro sul quale misurare le norme per la vita sia privata sia sociale. Non c’è alcun dubbio che una tale società sarebbe di gran lunga più umana di quella dove il potere del più forte riesce a spianare la strada allo sconfinato egoismo dell’individuo, dove il più debole non ha alcuna possibilità, e dove il danaro, il potere e il piacere sono considerati gli obiettivi massimi della vita.

Se, d’altro canto, all’intoccabilità della persona, alla responsabilità del singolo per il tutto, al rispetto verso il creatore e le creature, alla dignità del matrimonio e della famiglia, si attribuisse il “rango di costituzione”, certamente non ne conseguirebbe il paradiso in terra. Tuttavia, su queste fondamenta, nonostante la fragilità delle realizzazioni terrene, potrebbe nascere una società molto più umana rispetto a quella in cui viviamo oggi. Si tratta di un’utopia come quella della “pace perpetua” di Kant? Come dimostra l’utopia marxista di una società priva dì classi, le utopie dispiegano la propria forza, che nel caso di Marx è distruttiva. Allora perché anche l’utopia di un’Europa cristiana non dovrebbe dare prova della sua dinamica modellante, costruttiva?

Intanto l’Europa può guardare indietro a un secolo di catastrofi, nate come ultime conseguenze delle ideologie nazionalsocialista e marxista, il cui errore, così ostile all’uomo, si è dimostrato in maniera tanto perentoria. Nella tragica situazione storico-culturale attuale, si pone in effetti la domanda se questa Europa scossa dalle crisi non voglia tirare fuori la curiosità e il coraggio per osare l’ “esperimento cattolico”.

Tale domanda è un appello a tutte le persone che, per la loro preparazione e posizione sociale, possono influenzare la formazione di una coscienza pubblica che perlomeno non si chiuda al messaggio cristiano. Ciò significa che ognuno di noi, nel proprio ambito di vita, deve sostenere questo obiettivo con consapevolezza e tenacia.

Walter card. Brandmüller

Fonte:Il Timone.org

Pubblicato in Attualità
   

Mons. Luigi Negri


   

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