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Laurea in Teologia presso Facoltà Teologica di Lugano.
Dottorato in Sacra Teologia Biblica presso Pontificia Università Gregoriana.

 

Mercoledì, 20 Gennaio 2016 00:00

I grandi dottori della Chiesa Latina (parte 13)

Mentre in Oriente si assiste ad una fioritura di opere — una buona parte delle quali aspetta ancora di essere pubblicata — l’Occidente giunge alla sua età d’oro già alla fine del IV secolo. Ilario è morto nel 367, dopo aver tentato invano di espellere Aussenzio, vescovo ariano di Milano. Alla morte di quest’ultimo, è Ambrogio (339397) che, ancora catecumeno, diventa vescovo di questa capitale imperiale. Egli mette a servizio della fede tutte le risorse di una formazione retorica accurata e filosofica approfondita, grazie soprattutto alla lettura dei testi neoplatonici di Porfirio.

     La parte esplicitamente dogmatica della sua opera consiste di tre grandi trattati, destinati a combattere l’arianesimo: il De fide, dedicato all’imperatore Graziano che voleva comprendere meglio il contenuto della fede cattolica, annuncia fin dal suo prologo che l’autore ha usato un poco il ragionamento e molto la testimonianza dei testi. È la fede dei 318 Padri che si tratta di difendere. Essa ha ormai e definitivamente valore normativo, in Occidente come in Oriente. La divinità del Figlio è affermata con forza, la sua umanità non lo è meno: i Padri del concilio di Calcedonia si ricorderanno di questo testo e lo citeranno. Lo stesso Graziano chiede ad Ambrogio un trattato Sullo Spirito Santo, e lui glielo offre l’anno stesso del concilio di Costantinopoli. Gli ampi prestiti presi dal vescovo latino dalle opere di Atanasio e di Basilio di Cesarea sul medesimo argomento, sono significativi. Autore di Inni, il vescovo si compiace dei contrasti verbali:


«Egli […] pativa e non pativa, moriva e non moriva, era seppellito e non era seppellito, risorgeva e non risorgeva [.. .] perché risorge solo ciò che è caduto, ma non risorge ciò che non è caduto. Dunque risorgeva secondo la carne, che appunto morì e risuscitò, ma non poteva risorgere secondo il Verbo che non si era dissolto nella terra, ma rimaneva sempre presso Dio» (De incarnationis dominicae sacramento).

     Oltre alle opere espressamente dogmatiche, una serie di testi spirituali o di elementi di corrispondenza testimoniano l’acutezza delle visioni ambrosiane. La sua teologia sacramentaria ha le radici in questa confessione di fede nella divinità del Figlio, vero Dio e vero uomo (De sacramentis, De mysteriis).

     Con Girolamo (347420) e Agostino (354430), poco più giovani di Ambrogio, le acquisizioni dei secoli passati vengono ora espresse in modo nuovo, sempre in un contesto polemico, ma con una notevole serenità. Battezzato dal papa Liberio in persona, Girolamo aveva inizialmente deciso di farsi monaco e di consacrarsi alla teologia. Il suo ritiro nel deserto di Calcide gli diede la possibilità di imparare con passione íl greco, poi l’ebraico. Bisogna notare che, fin dall’inizio del suo studio della Scrittura, egli affronta la questione di una giusta espressione della fede: gli viene rimproverato di dire che in Dio esistono tre persone e non tre
ipostasi; egli protesta violentemente, in una lettera indirizzata al papa Damaso: «Se così a voi piace […] non esiterò a parlare di tre ipostasi» (Lettere 15, 4). Questa apertura è frutto di una grande familiarità con quei testi biblici che egli non ha cessato di tradurre nel corso della vita. Girolamo è spesso accusato di non essere teologo, cioè di presentare delle teorie solforose su certi punti, per esempio la sacramentalità dell’episcopato. In realtà, egli non lascia grandi trattati sulla Trinità o l’incarnazione, e si può trovare che la sua opera Altercatio luciferiani et orthodoxi concede troppo alla retorica e troppo poco all’esposizione del dogma. Tuttavia, in lui i riferimenti dottrinali abbondano, soprattutto nelle lettere.
      La sua sottomissione a Roma è totale: «Chi è unito alla cattedra di Pietro è con me» (ep. 16 a Damaso). La sua fiducia nell’ispirazione delle Scritture è assoluta, come ricorda la sua celebre formula: «Ignorare le Scritture, significa ignorare il Cristo» (Prologo del Commento su Isaia). Con una passione che la scuola di Antiochia non rinnegherebbe, egli ne scruta i minimi dettagli e ci tiene a far sentire il radicamento del testo in una terra precisa: «Si guarda la sacra Scrittura con altri occhi se si è percorsa la Giudea e se si conoscono le città e i paesaggi antichi, cambiata o non cambiata che sía da allora la loro denominazione» (Prefazione al libro dei Paralipomeni). Il genio di Girolamo si afferma di più nella traduzione, nell’interpretazione e nell’accompagnamento spirituale, nutrito di questa meditazione.

     Con Agostino, al contrario, è un immenso campo di sviluppi teologici che si offre allo sguardo. Non c’è quasi campo che egli non abbia esplorato: della sua formazione retorica molto accurata, egli conserva il gusto del ben dire; del suo soggiorno di nove anni tra i manichei, il desiderio insaziabile della verità e l’incapacità di accontentarsi del pressappoco. Questa tensione verso la verità è una ricerca della bellezza — così «tardi amata» (Confessioni X, 27) — mentre la bellezza di Dio è indissociabile dalla sua bontà, dal suo amore. Tutta la dottrina di Agostino è organizzata attorno a queste idee madri, ciò che faceva dire a E. Gilson che «una dottrina è agostiniana nella misura in cui essa tende ad organizzarsi attorno alla carità». Dio ha avuto la bontà di dare all’uomo gli strumenti intellettuali per arrivare alla certezza della sua esistenza. Il De libero arbitrio descrive questo cammino razionale che permette all’intelligenza di innalzarsi dal sensibile fino alla verità trascendente che è la condizione della sua esistenza. Le Confessioni mostrano come sia più facile conoscere Dio che qualsiasi altro oggetto, perché solo lui può essere raggiunto a partire dalla considerazione della minima particella dell’universo, ex quantulacumque particula, che senza un gesto creatore non sarebbe esistita. La nostra ragione, dice Agostino nei Soliloqui, giunge alla certezza dell’esistenza di Dio con la stessa chiarezza con cui «il sole si manifesta alla vista» (I, 6, 12). Stando così le cose, Dio, sole dell’anima, non ci appare mai come un oggetto, bensì «come un agente che produce nella nostra anima ciò che ci dà la possibilità di conoscere» (E. Portalié).

     La fede non si oppone alla ragione; essa vi fa accedere, e reciprocamente. Bisogna credere per comprendere e comprendere per credere. Le fonti della fede sono la Scrittura, la tradizione e il magistero. Con Agostino, il canone dei libri ispirati è definitivamente stabilito: la lista che egli dà nel De doctrina christiana è identica a quella del sinodo romano del 374. Questa Scrittura, egli la commenta, amorosamente si oserebbe dire. La lista dei suoi lavori — che oggi non comprende meno di centodiciassette titoli — mette in evidenza che i suoi interessi sono di volta in volta filosofici, esegetici, dogmatici, pastorali, morali. Ovunque, egli lascia parlare il testo sacro. I primi capitoli della Genesi sono commentati a più riprese, a seconda della necessità del momento. Il commento vuole essere ora letterale ora allegorico; e diventa anche opera di battaglia, contro i manichei, perché le questioni fondamentali poste fin dalle prime pagine della Bibbia impegnano tutto il seguito dei dibattiti con í suoi contemporanei.

     Se la lotta contro i manichei dà luogo all’elaborazione di una teologia della creazione cristiana, la lotta contro i donatisti invita a indirizzare l’attenzione su una sana ecclesiologia. Come al tempo di Cipriano, si poneva lo spinoso problema di coloro che — vescovi compresi — non avevano opposto alla persecuzione di Diocleziano la resistenza necessaria. Dopo di essersi messo a capo di un partito di «puri», Donato (v. 270355) era stato eletto vescovo di Cartagine. Egli costituì progressivamente una gerarchia che contestava la validità dei sacramenti amministrati dai vescovi e dai presbiteri che non ne facevano parte. La ripetizione del battesimo era tra loro pratica corrente. Nel giugno del 411, l’imperatore Onorio ordinò la convocazione di un sinodo a Cartagine per sanare la situazione: quella assemblea riunì 286 vescovi cattolici e 279 donatisti; Agostino, vescovo di Ippona dal 395, dirigeva i dibattiti e contribuì efficacemente al riassorbimento dello scisma, soprattutto con dei discorsi e dei trattati che precisano la sua concezione della chiesa. Egli fa appello all’unità e ammette che la chiesa comprende nel suo seno dei peccatori, pur sostenendo che questo non è un motivo per separarsene. Come dice il Contra epistolam Parmeniani con realismo: «Gli iniqui, non solo non sono esclusi, ma sono addirittura inclusi [nel gruppo dei buoni]» (III, 2, 10). È aperta la strada agli sviluppi della Città di Dio, che in una celebre formula afferma che «due amori diedero origine a due città, alla terrena l’amor di sé fino all’indifferenza per Dio, alla celeste l’amore a Dio fino all’indifferenza per sé» (XIV, 28)». Queste due città sono certamente confuse e unite assieme (permixtae, perplexae) in questo mondo fino al Giudizio finale (I, 35). La teologia della chiesa è indissociabile da una teologia dei sacramenti: il battesimo, mostra Agostino, è ricevuto una volta per sempre, in maniera definitiva:
«Quelli che si allontanano dalla comunione della chiesa con il sacrilegio dello scisma: hanno certamente il battesimo ricevuto prima di andarsene. Ed in effetti, anche a loro, se ritornano, non si ridà» (De baptismo I, 2)».

     Se la controversia donatista gli permette di fissare le grandi linee della sua teologia sacramentaria, la lotta contro Pelagio gli offre l’occasione di elaborare la sua teologia della grazia.
Dopo essere stato, a Roma, un brillante controversista e un direttore spirituale apprezzato, il monaco britannico Pelagio è passato in Africa dove, in compagnia del suo discepolo Celestio, ha continuato a diffondere il suo insegnamento che una lettera di Ilario di Siracusa ad Agostino riassume nei seguenti cinque capi d’accusa:

«[Dicono] che l’uomo può essere senza peccato e può osservare facilmente i divini comandamenti purché lo voglia; che un bambino non battezzato, il quale sia colto da morte prematura, non può perdersi per propria colpa, poiché nasce senza peccato; che un ricco, il quale rimanga in possesso di tutte le sue ricchezze, non può entrare nel regno di Dio se non vende tutti i suoi beni, e non gli può giovare a nulla, se per caso avrà osservato i comandamenti facendo uso delle stesse ricchezze; che non si deve giurare per alcun motivo. Essi vorrebbero anche sapere se la chiesa, della quale sta scritto «che non ha né rughe né macchie» è quella in cui siamo attualmente uniti o quella che noi speriamo. Alcuni inoltre credono che questa chiesa è quella che è frequentata da numerosi fedeli e può essere senza peccato» (Corrispondenza di Agostino, Lettera 156).

     La confutazione che Agostino fa della dottrina pelagiana è sistematica. Egli si basa essenzialmente sulla Scrittura per dimostrare l’esistenza del peccato originale e giustificare così il battesimo dei bambini. Agostino ha buon gioco nel citare il passo della lettera agli Ebrei (4,15) che parla di colui — al singolare — «che non ha conosciuto il peccato» (De natura et gratia 15)». Egli invoca anche la testimonianza di san Giovanni: «Se diciamo di essere senza peccato, inganniamo noi stessi e la verità non è in noi» (1 Gv 1,8). San Paolo gli fornisce gli argomenti necessari, nella sua lettera ai Romani: «A causa di un solo uomo il peccato è entrato nel mondo e, per il peccato, la morte, e così esso è passato in tutti gli uomini a causa di colui nel quale [in quo] tutti hanno peccato» (Rm 5,12). L’espressione peccatum originale appariva peraltro fin dal 397 nella prima delle Duae quaestiones Simpliciani ex epistola Pauli ad Romanos (I, 11), con questa constatazione senza appello: «Il non potere fare il bene è conseguenza del peccato originale».

     Il sinodo di Cartagine tenuto nel 418 segna la sconfitta di Pelagio, le cui tesi vengono condannate. Il pensiero di sant’Agostino, anche se non viene ufficialmente canonizzato, ispirerà ormai tutta la riflessione dell’Occidente su questo argomento. Lo stesso anno, il De gratia Christi et de peccato originali torna di nuovo sugli errori di Pelagio, il quale si ostinava a presentare la fede e la grazia come dovute ai meriti dell’uomo. Agostino sembra, se si osa dirlo, dare il colpo di grazia al suo avversario che si rifaceva a sant’Ambrogio, perché egli invoca proprio dei testi del vescovo di Milano che sono senza ambiguità: «In Adamo sono caduto, in Adamo sono stato cacciato via dal paradiso, in Adamo sono morto» (Liber de fide resurrectionis II, 6 [81]» citato in De gratia Christi et de peccato originali II, 47).

Ma si tratta di una vittoria solo apparente: il movimento pelagiano rimaneva attivo attorno a Giuliano di Eclano e ad un piccolo gruppo di vescovi d’Italia. Con abilità, Giuliano tentava di scoprire dei residui di manicheismo nella dottrina agostiniana. Agostino avrebbe insegnato che la natura umana era radicalmente corrotta e il peccato inevitabile. L’uomo si trovava irrimediabilmente predestinato al bene o al male secondo l’arbitrio di Dio, che per questo sarebbe responsabile di aver creato un essere già colpevole prima di qualsiasi azione. Horribile dictu! Peggio ancora, se ogni uomo nasce peccatore, il matrimonio che gli ha permesso di venire al mondo è anch’esso opera del diavolo; l’opera della carne propaga il peccato originale. Agostino reagisce vigorosamente e non cessa di affermare la bontà profonda del matrimonio. Per lui, «l’unione dell’uomo e della donna fatta con l’intenzione di generare è il bene naturale del matrimonio» (De nuptiis et concupiscientia 1, 5)». Il Cristo non cessa di salvare ciò che deve essere salvato, e il trattato termina con ciò che ha sostenuto invisibilmente tutta l’argomentazione: «Quindi anche nei bambini ci sono i peccati originali, a motivo dei quali anche per essi potrà essere Gesù, cioè il Salvatore» (II, 60). Il Contra Iulianum in sei libri (421422), e l’Opus imperfectum contra Iulianum (429430) completeranno la risposta ai pelagiani.

     Collegata con il grande dibattito sulla grazia e il libero arbitrio, va segnalata la controversia sulla preghiera: per Pelagio, «alle stesse orazioni non si debba ricorrere per nessun altro fine che questo: che la dottrina apra a noi tutte le sue porte anche con le chiavi della rivelazione divina» (De gratia Christi et de peccato originali, I, 45); per Agostino, bisogna pregare perché «l’animo umano riceva un aiuto perché con l’amore e con l’azione arrivi anche a fare ciò che la dottrina gli ha insegnato di dover fare» (ibid.). Pelagio resta dunque indefettibilmente attaccato alla sua teoria secondo la quale, in ogni atto umano, «soltanto la possibilità (possibilitas) è sempre aiutata dall’aiuto divino, mentre ritiene che non abbiano bisogno di nessun aiuto di Dio la volontà e l’attività» (ibid.). L’uomo quindi potrebbe fare il bene da se stesso, senza l’aiuto della grazia.

     La materia, se non la forma, di ogni preghiera deve essere quella che il Cristo stesso ha insegnato ai suoi discepoli: «Pertanto nel pregare ci è permesso domandare le medesime cose con altri termini, ma non dev’essere permesso di domandare cose diverse» (Lettera a Proba 130, 22). L’aspirazione più profonda dell’uomo è la felicità. Solo l’Infinito può dargliela. La preghiera è questa anticipazione dell’eternità che permette di godere (fruì) di Dio, dato che un ragionamento intelligente mostra come Dio solo possa essere amato per se stesso, mentre i beni creati non sono altro che mezzi per arrivare a lui e devono essere utilizzati (uti) solo in questo senso.

 

 

                                                

CITTA’ DEL VATICANO – Il cardinale Angelo Bagnasco ha rimesso l’elmetto che aveva da ordinario militare. Così il presidente della Conferenza episcopale italiana ha dato il suo via libera al Family Day del 30 gennaio contro il disegno di legge sulle unioni civili e le adozioni. Con una sponda importante, quella del Segretario di Stato vaticano Pietro Parolin. È un assenso determinante a una nuova linea, prima piuttosto tiepida sull’evento espressa dal segretario della Cei, monsignor Nunzio Galantino: quello del Papa.

Il cardinale Bagnasco non è certo un kamikaze. Se si è espresso con chiarezza sulla manifestazione è perché sa di avere le spalle coperte dall’alto”. Un osservatore di lungo corso di cose ecclesiastiche, con un occhio molto attento alle vicende interne della Chiesa italiana, indica il percorso seguito dalla vicenda. E al suo sguardo si aggiungono ricostruzioni che convergono su una posizione diversa del capo della Chiesa italiana rispetto alle dichiarazioni fatte qualche giorno prima dal suo numero due, che però negli ultimi tempi non sembra più godere dell’appoggio totale e incondizionato di Jorge Bergoglio.

Le parole di Bagnasco domenica a Genova sono giudicate come “dirompenti” in ambienti cattolici. Quella del Family Day, aveva detto il capo dei vescovi, è una manifestazione “condivisibile” e dalle finalità “assolutamente necessarie”. E ha aggiunto: “È un’iniziativa dei laici, con la loro responsabilità, come il Concilio Vaticano II ricorda. L’obiettivo della manifestazione è decisamente buono perché la famiglia è il fondamento di tutta la società”.

Pochi giorni fa Galantino si era mostrato freddo su un eventuale sostegno dei vescovi. L’Avvenire, il quotidiano della Cei, aveva tenuto fino a quel momento una posizione di profilo contenuto. Poi, sabato mattina, il Family Day campeggiava al centro della prima, e in una pagina interna portava un titolo forte: “In piazza per dare voce alle famiglie”. Sottotitolo: “Il 30 gennaio manifestazione a Roma. Evento aperto a tutti, sereno ma fermo”. Che cosa è accaduto, allora?

Che il cardinale Bagnasco, persona accorta e di grande sensibilità, dopo l’elezione del nuovo Papa è stato riconfermato ma ha dovuto riequilibrare alcuni suoi cavalli di battaglia. Bergoglio gli ha messo accanto Galantino, strappato dalla diocesi calabrese e piazzato come potentissimo numero due della Chiesa italiana, apparso subito protagonista. Dopo più di due anni di convivenza non sempre facile (all’esterno però i due fanno sempre trapelare una formale intesa), la stella di Galantino ora brilla un po’ meno, mentre la presenza di Bagnasco appare comunque rassicurante.

    Bagnasco ha colto gli umori dei fedeli, capito l’importanza di raccogliere un successo su questo fronte, e ha ottenuto il consenso del Papa. Il passaggio fondamentale è stato attraverso Parolin. Il Segretario di Stato vaticano non vede la manifestazione con sfavore. In molti ricordano quando, dopo il voto in Irlanda sul sì alle nozze gay, parlò di “sconfitta per l’umanità”.

La Chiesa vede dunque una vittoria possibile, senza avere cavalcato direttamente la causa del Family Day, come era accaduto nel maggio 2007 attirandosi critiche. Ora basta semplicemente riunire le posizioni dei fedeli cattolici in piazza e in Parlamento. Anche dentro il Pd. È per questo che Bagnasco è felice di essere passato all’attacco.


Fonte: Repubblica

Martedì, 19 Gennaio 2016 00:00

Scuola di Teologia in Oriente (parte 12)

Un posto a parte deve essere riservato a delle scuole meno celebri di quelle di Alessandria e di Antiochia, ma non meno ricche di personalità avvincenti. Ai margini dell’impero, la città di Nisibi, successivamente greca, romana e persiana, fu sede di una scuola di teologia che contava fino ad ottocento studenti e fu un vero e proprio vivaio di vescovi orientali. Efrem (306373), che aveva partecipato alla sua fondazione, dovette trasferirla ad Edessa quando la città fu ceduta dall’imperatore Gioviano ai Sassanidi, ma la sua attività non ne fu affatto rallentata: commentari sulla Genesi, l’Esodo, il Diatessàdron, gli Atti, le lettere di san Paolo, alcune omelie, alcuni inni hanno l’aspetto di confutazioni di Mani, di Bardesane e di Marcione. Efrem si ispira ai metodi di Antiochia e invita il lettore a rifugiarsi «in una convinzione salda e sana, nel Testamento in cui lo Spirito ha disegnato le membra di Cristo, per mostrare, con dei misteri manifesti, la sua forma nascosta» (Esortazione alla saggezza 3).
     Edessa, evangelizzata da Addai — inviato dallo stesso Gesù, secondo Eusebio di Cesarea — è la capitale del regno di Osroene, ma di nuovo annessa ad Antiochia all’inizio del III secolo. Forse Taziano vi aveva composto il suo Discorso ai Greci. Durante l’episcopato di Ibas († 457) gli scritti di Diodoro di Tarso e di Teodoro dí Mopsuestia — tradotti da quest’ultimo stesso dal greco in siriaco — vi si diffusero, il che fece accusare la città di nestorianesimo. La scuola di Edessa, chiusa nel 489 per decisione imperiale, ripiegò su Nisibi. Da là ormai si irradia la cultura nestoriana, fino in Persia e in Cina. Ibas aveva scritto anche un commento ai Proverbi, delle Omelie e degli Inni.
     Più a sud, a partire dal V secolo, si assiste allo sviluppo della scuola di Gaza. Forse più ancora di quella di Nisibi, essa è composta soprattutto da uomini spirituali la cui teologia consiste nel parlare di Dio e nell’aiutare l’uomo a parlare con, mediante e per lui. Le personalità abbondano: vanno menzionati soprattutto Barsanufio e Giovanni († v. 550), dall’Epistolario fornito — sono state conservate più di ottocento lettere — nonché Doroteo (t tra il 560 e il 580), già loro discepolo divenuto a sua volta fondatore di monasteri. È sempre una dogmatica sulla linea di Nicea quella che sottende la loro contemplazione, come dice Barsanufio: «Poiché è al di sopra di te investigare su altre cose, attienti alla via regale, la fede intendo dei 318 santi padri teofori, nella quale sei anche stato battezzato» (Lettere 59,43). Se il Credo di Nicea è il fondamento di ogni confessione di fede, l’antropologia e la morale della scuola di Gaza ha le sue radici nella teologia della creazione, così come la rivela il libro della Genesi. Doroteo ne trae le conseguenze: «Siamo fatti ad immagine di Dio: rendiamo pura e preziosa la nostra immagine, degna dell’archetipo» (Istruzione 16, 171). Accanto a questi monaci dall’esperienza profonda vanno menzionati degli scrittori che, senza essere necessariamente teologi di mestiere, non hanno tuttavia mancato di permettere alla riflessione di svilupparsi, come Procopio di Gaza (465530), pioniere del genere letterario delle «catene», compilazioni di Commentari dei Padri greci sulla Scrittura, essenzialmente nel suo caso, l’Ottateuco, i Re e le Cronache.
     Gli inizi della letteratura siriaca, lingua derivata dall’aramaico e parlata in Siria contemporaneamente al greco fino al VI secolo, prima di essere progressivamente soppiantata dall’arabo, sono noti grazie al catalogo di Ebedjesus, metropolita nestoriano di Nisibi (t 1318). Tali inizi mostrano la presenza di una vita intellettuale e di una riflessione teologica molto ricche delle quali si possono ricordare alcuni grandi nomi. L’opera più antica è costituita dalle Omelie di Afraate, il «Saggio persiano», redatte tra il 337 e il 345, sugli argomenti più diversi, come la fede, la carità, il digiuno, la preghiera, le guerre, il Cristo, figlio di Dio, la verginità o i fini ultimi. L’alfabeto siriaco era composto da ventidue lettere, e ciascuna omelia cominciava con una di esse. La componente poetica e mistica resterà sempre importante in autori orientali: se Efrem ne è il tipo completo, i suoi discepoli, Aba, Paulonas, Cyrillona e Absamya si danno anch’essi ad esprimere delle verità di fede in forma versificata. Duecento omelie metriche di Isacco di Antiochia sono ancora da tradurre. Se, del monaco Rabula († 435), divenuto vescovo di Edessa nel 411, restano soltanto alcuni bei testi fedeli alle decisioni del concilio di Efeso, i suoi successori sono caratterizzati dal nestorianesimo o dal monofisismo. I nestoriani Narsete di Nísibi, Acacio di Seleucia, Mana di Rewardshir, compongono delle omelie, dei poemi o dei trattati antimonofisiti. Se Paolo di Nisibi († 571) va identificato senz’altro con Paolo il Persiano, avremmo l’esempio di un teologo che non esita a redigere in siriaco un Trattato sulla logica di Aristotele. Henana, professore a Nisibi alla fine del VI secolo, ha scritto dei commentari dell’Antico e del Nuovo Testamento nei quali si ispira a san Giovanni Crisostomo. Infine, Babai il Vecchio o il Grande († 615), studente poi professore a Nisibi, avrebbe scritto più di ottanta opere di esegesi o di teologia, tra le quali una storia dei seguaci di Diodoro di Tarso e diverse notizie biografiche su teologi, le quali costituiscono ancora oggi una preziosa fonte di informazione.

 
     Dipendente sempre dal patriarcato di Antiochia ed evangelizzata da santa Nino [o Nuna] a partire dagli anni 325, la Georgia ha dato la nascita ad una letteratura che, se non ci fosse l’ostacolo della lingua di origine iranico-aramaica, meriterebbe di essere meglio conosciuta. Dal V al XII secolo, alcuni Padri che avevano dovuto affrontare lo zoroastrismo, annunciarono il vangelo di Cristo alle popolazioni situate tra l’Armenia, l’Iran e la Turchia di oggi. È molto spesso nei conventi, come quello di Zedadzneli, fondato da Giovanni il Siro, quelli di Dodo o d’Iqaltho, fondati da Zenone, uno dei tredici santi Padri siriani evangelizzatori della regione, che si è sviluppata una vita liturgica, ascetica e letteraria importante. A partire dal VII secolo, Costantinopoli ha esercitato un’influenza sempre maggiore e si è sviluppato un movimento di fecondazione reciproca delle culture. Numerosi monasteri georgiani videro la luce sia in Grecia che in Palestina. Dal monte Athos partirono per la Georgia una serie di traduzioni di testi greci ed anche latini realizzati sotto l’impulso di Eutimio l’Atonita (9641028) e Giorgio l’Aghiorita (10141066). Così, Eutimio patrocinò non solo la traduzione del commentario di Giovanni Crisostomo su san Matteo e quello di Basilio Magno sui Salmi, ma anche la traduzione di opere di Massimo il Confessore e di Giovanni Damasceno, senza dimenticare i Dialoghi di Gregorio Magno o le Istituzioni di Cassiano. Giorgio l’Aghiorita, da parte sua, doveva far conoscere ai georgiani l’Hexaemeron di Basilio e i Discorsi di Gregorio di Nissa.          Bisogna citare anche Efrem il Minore (10271100) e Arsenio di Iqaltho (v. 10501130), suo discepolo, i quali, dopo studi compiuti a Costantinopoli, Arsenio fu allievo anche di Michele Psellós — svilupparono una riflessione personale in un’opera di notevoli dimensioni. A Giovanni Petritzi (v. 10501125), discepolo anche lui di Psellós, si devono degli inni mariani famosi, il Samotzeoli, di sessantatré strofe, nonché una traduzione commentata degli Stoichéia di Proclo, del trattato De natura hominis di Nemesio di Emesa e dei Topici di Aristotele. Va infine segnalato il grande numero di vite di santi scritte in georgiano. Da quella di santa Nino fino a quella di san Giorgio l’Atonita, passando per quelle di sant’Abo, dei tredici Padri siriani e di Pietro Iberico, esse costituiscono preziose testimonianze sulla vita e la fede di questi apostoli, molti dei quali martirizzati.
 
     Evangelizzata poco prima della Georgia, l’Armenia, sua vicina sui monti del Caucaso, ha visto svilupparsi a partire dagli anni 300 una ricca vita intellettuale e teologica. Se il genio armeno sembra essere propriamente quello della poesia sacra, le traduzioni nella lingua con l’alfabeto creato da Mesrop (v. 350441) non hanno mancato di far conoscere tutto il patrimonio della Scrittura e dei Padri. Senza alcune di esse, si sarebbero anche perdute definitivamente delle opere maggiori, per esempio la Dimostrazione della predicazione apostolica di Ireneo di Lione. Nella produzione prevale dapprima la storia, con la Cronaca di Agatangiolo la quale narra di come san Gregorio l’Illuminatore (238332) evangelizzò il paese, la Biblioteca storica di Fausto di Bisanzio (v. 318395) o la Storia d’Armenia di Mosè di Khorene (v. 407492). Molto presto, si assiste alla composizione di opere originali, come il De sectis di Eznik di Kolb (v.397478) il quale, dopo aver studiato a Edessa e Costantinopoli, si impegnò a confutare le eresie in modo sistematico. Il grande nome della letteratura patristica armena resta comunque quello di Gregorio di Narek (v.9401003), il «Pindaro armeno», nel quale si mescolano brani di poesia sacra, elegie, formule di preghiera o inni liturgici, nonché un Commento al Cantico dei cantici, chiaramente ispirato a Gregorio di Nissa, o una esposizione sul capitolo 38 del libro di Giobbe, che induce a meditare sul mistero del male. Accanto al suo Libro di preghiere, non bisogna omettere di segnalare la Spiegazione della messa, composta da suo padre Chosrov il Grande, che pubblicò lui stesso verso il 950 e che testimonia anche il suo amore per la vita liturgica del suo tempo. Sulle sue orme, il patriarca — o katholikós — Nersete IV, detto Nersete il Grazioso (11021173), compose un poema di ottomila versi rimati che egli intitolò Gesù Figlio di Dio (Yesous Orti) e che costituisce una sorta di affresco immenso ispirato all’Antico e al Nuovo Testamento. Lo stile epico, che egli aveva già adottato per descrivere la caduta di Edessa assediata dal sultano di Aleppo nel 1144, doveva fare di lui uno dei più grandi poeti armeni. Teologia che si esprime naturalmente in forma versificata, il pensiero di Nersete assume aspetti anche più speculativi quando commenta il vangelo di Matteo o espone in trattati dogmatici la fede della chiesa di Armenia. Passata al monofisismo dopo il concilio di Calcedonia, questa chiesa dalla ricca e avvincente tradizione conobbe numerosi tentativi di unione, sia con i greci di Bisanzio che con i latini di Roma. Tuttavia, il decreto sugli armeni Exultate Deo, promulgato nel novembre del 143 9 al concilio di Firenze, non ottenne gli effetti sperati.
 
 
 
                                                
Martedì, 19 Gennaio 2016 00:00

Filosofia e Teologia (Parte 11)

Al sinodo della Quercia, che vide la condanna di Giovanni Crisostomo all'esilio, era presente un vescovo di Magnesia di nome Macarios. Egli lasciò un trattato riscoperto nel XIX secolo, Apokriticos o Monoghenes, che si inscrive nella linea di quelle grandi controversie tra pagani e cristiani, le quali, come il Contra Celsum, permettono di continuare a porre senza  posa le questioni del rapporto tra filosofia e teologia, conoscenza naturale di Dio e Rivelazione. Il vescovo di Emesa, in Fenicia, Nemesio (fine del IV secolo) lascia nel suo trattato Sulla natura dell’uomo una serie di riflessioni che suppongono una cultura filosofica molto estesa, nutrita soprattutto di neoplatonismo e di testi di Porfirio. Il loro contemporaneo Sinesio (v. 370415), vescovo di Tolemaide nella Cirenaica, e anche lui nutrito di neoplatonismo grazie alla filosofa Ipazia. Egli lascia un discorso Sulla provvidenza, delle Omelie e degli Inni, nonché il famoso L’elogio della calvizie o alcune Lettere che riguardano la storia e la geografia della Cirenaica. Accanto a loro c’e ancora da far menzione di Mario Vittorino (v. 285370) il quale, dopo aver commentato Aristotele e Cicerone, si converte — come testimonia sant’Agostino nelle Confessioni (VIII, 3) — e redige una serie di trattati antiariani nei quali ricorre a tutte le risorse della sua dialettica.
 

Nell’orbita del concilio di Nicea
 
Il IV secolo a partire dal 325 è ovviamente occupato dalla ricezione movimentata del concilio di Nicea, il cui homoúsios scatena le passioni. Se Atanasio e Ilario sono i nomi più conosciuti di questa lotta accanita, numerosi scrittori meritano di non essere dimenticati. Fervente niceno, il vescovo Osio di Cordova (256357) si oppose fino in fondo alla politica pro-ariana dell’imperatore Costanzo, nonostante l’approvazione data l’anno della sua morte ad una formula contestabile. Eusebio di Vercelli (v. 300370) aveva composto un Commento ai Salmi a partire dai testi di Origene. Zenone di Verona (v. 300380) ha lasciato novantatré Omelie molto segnate dallo studio dell’Antico Testamento e dalla teologia trinitaria di Nicea. Febadio di. Agen (v. 310385) scrive un Contra Arianos che verosimilmente prende ispirazione da Ilario di Poitiers. Lucifero di Cagliari (v. 300370), esiliato per aver difeso Atanasio, lascia una serie di scritti focosi, come il Pro sancto Athanasio e il Moriendum esse pro Dei Filio. Sulle sue orme, Gregorio, vescovo di Elvira (v. 310400) e autore di Tractatus de libris sacrarum scripturarum,  omelie di argomento scritturale, di Tractatus in Cantica canticorum e di un grande trattato De Fide, molto fedele all’homoúsios di Nicea. In Oriente, Alessandro di  Alessandria (v. 260328) lascia due lettere antiariane (redatte da Atanasio?) che segnano una svolta nella storia della controversia, mentre Eustazio di Antiochia (v. 260330) aveva scritto un Contra Arianos in otto libri, oggi perduto, nonché alcuni scritti esegetici sull’Hexaemeron, i Proverbi e i Salmi, di cui non restano ormai che dei frammenti.
Ostile all’homoúsios, ma notevole per l’universalità dei suoi interessi, Eusebio di Cesarea (v. 265340) ha profondamente contrassegnato la vita della Chiesa. Prelato di corte capace di comporre una Vita di Costantino dall’andamento di panegirico calcato, nonché pastore abile nel predicare, teologo specialista delle mozioni di compromesso ed esegeta sottile, egli offre un’opera considerevole dai contorni ancora poco conosciuti. La sua Storia ecclesiastica è l’opera sua più celebre, con i suoi dieci volumi che forniscono una ben ricca raccolta di documenti originali. La sua Preparazione evangelica sviluppa in quindici libri l’idea che il cristianesimo è superiore ai paganesimi, basando la sua dimostrazione su esempi scelti accuratamente, nella linea di ciô che avevano fatto il Protreptico e gli apologisti. Ma egli lascia anche un Commento ai Salmi, un Commento a Isaia, un altro sul vangelo di Luca, nonché una grande opera in una trentina di libri contro Porfirio.
     Provenicnte dalla stessa città, Gelasio di Cesarea (v. 325395), che sembra aver continuato l’opera storica di Eusebio, e il primo di un gran numero di storici e di cronisti dai quali dipendono tutte le fonti necessarie per lo studio di questo periodo dei Padri: accanto a Socrate di Costantinopoli, Sozomeno, Teodoreto di Ciro, si possono menzionare, tra molti altri, Gelasio di Cizico, Teodoro il Lettore, Zaccaria il Retore, Evagrio lo Scolastico, senza parlare dei latini come Mario Mercatore, Marcellino Comite, Iordanes, Vittore di Tunnuna, Vittore di Vita, Mario di Losanna o Dionigi il Piccolo, al quale implicitamente si riferisce ormai ogni essere umano che scrive una data secondo il sistema più comunemente usato.
 
 
 
                                                
Lunedì, 11 Gennaio 2016 00:00

Il trionfo dell'esegesi (PARTE 10)

Il trionfo dell'Esegesi

Tutti i Padri sono stati degli esegeti, è stato scritto molto felicemente, forse ciò è particolarmente vero dei secoli quarto e quinto.
Didimo il Cieco (313395), a cui Attanasio aveva affidato la direzione della scuola catechetica di Alessandria, non soltanto è anche lui autore di un’opera Contro i manichei e di uno scritto Sullo Spirito Santo di cui non resta che la traduzione latina di Girolamo. Egli commenta in particolare la Genesi, Giobbe, i Salmi, il Vangelo di San Giovanni, numerose lettere di San Paolo e le epistole cattoliche. Didimo ha come contemporaneo Diodoro, il quale fonda ad Antiochia un monastero dove vengono a formarsi Giovanni Crisostomo e Teodoro di Mopupsuestia. Autore di un’opera immensa della quale oggi non resta nient’altro che titoli, egli aveva commentato quasi tutta la Bibbia ed esposto i suoi principi esegetici in un’opera intitolata Sulla differenza tra teoria e allegoria. L’allegoria oblitera il senso letterale nel nome di un al di là del testo, mentre la teoria si basa sulla lettera per decifrare in essa un senso spirituale. Vescovo di Tarso a partire dal 378, egli difende la fede dei suoi fedeli contro i pericoli dell’astrologia pagana, nel suo Contro gli astronomi, gli astrologi e il destino. Il suo discepolo Teodoro di Mopsuestia sarà, come lui, accusato di aver favorito la diffusione del nestorianesimo distinguendo eccessivamente, nel Cristo, la persona del figlio di Dio e quella del figlio di Davide.
 
Giovanni Crisostomo, altro grande discepolo di Diodoro, aveva seguito anche lui i corsi del pagano Libanio, il più celebre dei retori di Costantinopoli. Tutta la sua vita porterà il segno di questa formazione brillante che gli permette di diventare il predicatore più fecondo dell’antichità, con Origene ed Agostino. Non dice egli un giorno: «La mia predicazione mi guarisce; non appena apro la bocca per predicare, ogni stanchezza è vinta» (Omelia dopo il terremoto)? Le sue omelie partono spesso dal testo biblico: sessantasette sulla Genesi, sei sulla sola visione di Isaia, ottantotto sul Vangelo di Giovanni, trentadue sulla lettura di San Paolo ai Romani. Egli spiega il testo nei particolari e ne trae le applicazioni necessarie per la vita dei suoi uditori. Questa predicazione è un appello a continuare: «Che cosa vi chiedo? Che nel primo giorno della settimana, oppure durante il sabato, rileggiate spesso, sedendo nelle vostre case, quella parte del Vangelo che vi sarà letta durante l’odierno discorso, prendendo ciascuno in mano il suo Vangelo, e meditiate e riflettiate su quelle parole e annotiate ciò che vi sembra chiaro e ciò che vi sembra oscuro […]. Non sarà piccolo il profitto che da questo studio ne verrà a voi e a noi» (Omelie sul Vangelo di Giovanni, discorso 11).
 
Lavoratore accanito, Giovanni è un predicatore della gioia, appassionato di San Paolo: «quando ascolto con attenzione la lettura delle epistole del beato Paolo, io salto di gioia, preso dal piacere di udire questa tromba spirituale. Ho per lui un immenso affetto, che fa sì che io non smetterei mai di leggere i suoi scritti» (Prefazione alle lettere di San Paolo). Egli vi trova materia di riflessione per tutti gli ambiti della vita sociale. Ad un padre benestante: «vuoi lasciarlo veramente ricco? Insegnagli a essere virtuoso […]. Così, per i figli a cui non è stato impartito una retta educazione, la povertà è preferibile alla ricchezza» (Omelia 9 sulla prima lettera a Timoteo).
     Ai cristiani che non sanno decidersi a dare: «gli infedeli cominceranno a credere in Dio se ci vedranno pieni di carità per ogni uomo» (Prefazione alla lettera ai Filippesi). Ai responsabili di altre persone: «se per gli altri tu sei causa della loro perdita, subirai le pene più grandi di quelle subite da coloro che tu hai fatto cadere nel peccato» (Omelia 25 sulla lettera ai Romani).
     Le più grandi riflessioni teologiche sono vicine alle scene della vita quotidiana. Così, questa descrizione del sacerdote chiamato al capezzale di un moribondo: «è più temuto della febbre stessa e agli occhi dei parenti dell’ammalato fa più paura della morte in persona. La venuta del sacerdote, prova di vita eterna, passa per segno della morte!» (Ai futuri battezzati I, 1). La forza d’animo di certi pagani gli ispira amare constatazioni: «io provo vergogna per il fatto che i pagani si comportano con tanta saggezza, mentre noi non ci comportiamo come dovremmo. Coloro che non sanno niente della resurrezione, si comportano come se non ne avessero sentito parlare; coloro invece chene sono a conoscenza, agiscono come se non ne sapessero nulla» (Omelie sul Vangelo di Giovanni, discorso 62). Il rilassamento dei costumi e la cupidigia scatenano la sua verve: «come stupirsi se uomini di vita e desiderosi della gloria della moltitudine che fanno tutto per le ricchezze compiono simili errori, quando quelli che professano di essere lontani da queste cose non si comportano meglio di loro?» (Il Sacerdozio, Città Nuova, Roma 1980, III,13,282).
 
    Egli studia e commenta tutti i Sacramenti, in particolare quello dell’Eucaristia. Compone un trattato sul sacerdozio il quale mostra come siano numerosi gli uomini di fede che, in un primo tempo, fanno di tutto per evitare di essere ordinati. Attività multiforme che gli permette di realizzare una teologia del lavoro destinato ad essere spesso ripresa nella storia della Chiesa: «ma non capite che, se l’ape supera gli altri in dignità, non è perché lavora, ma perché lavora per gli altri?».
 
 
 
                                                
Domenica, 10 Gennaio 2016 00:00

Il Matrimonio è indissolubile.

Recentemente anche in forza dell'ultimo sinodo sulla Famiglia è tornato vivo l'interesse mediatico  attorno al sacramento del Matrimonio ed a come questo è recepito tra i credenti. Superfluo dire che, come per gran parte della dottrina cattolica, la maggioranza dei fedeli non sono né informati né interessati e spesso ci si abbandona ad interpretazioni personali errate, buoniste, misercodiosiste, atte a giustificare il peccato sempre e comunque, attività questa dove ogni uomo eccelle. Una pastorale pienamente responsabile non può esimersi dal presentare la sana dottrina cattolica anche per quanto riguarda il matrimonio facendo riferimento tanto alla Sacra Scrittura quanto al Magistero che ci mostrano la volontà di Dio a cui «prestandogli il pieno ossequio dell’intelletto e della volontà e assentendo volontariamente alla Rivelazione che egli fa» (Concilio Vaticano II, costituzione dogmatica Dei verbum, n. 5) possiamo, in questo modo, conoscere con certezza la strada da percorrere. 
   
Testimonianza delle Scritture 

La Chiesa cattolica, nel suo insegnamento e nella sua prassi, si è costantemente riferita alle parole di Gesù sulla indissolubilità del matrimonio. Il patto che unisce intimamente e reciprocamente i due coniugi è istituito da Dio stesso. Si tratta quindi di una realtà che viene da Dio e non è nella disponibilità degli uomini. Essa si deve attenere al chiaro insegnamento di Cristo. Paolo stabilisce che il divieto di divorzio è un’espressa volontà di Cristo: «Agli sposati ordino, non io, ma il Signore: la moglie non si separi dal marito — e qualora si separi rimanga senza sposarsi o si riconcili col marito — e il marito non ripudi la moglie» (1 Corinzi, 7, 10-11).

     Fin dal libro della Genesi possiamo vedere come Dio abbia voluto l'uomo e la donna uniti in modo unico: "Per questo l'uomo lascerà suo padre e sua madre e si unirà a sua moglie, e i due saranno un'unica carne." (Genesi 2,24).  La Parola di Dio nell’Antico Testamento è significativa anche per noi dal momento che Gesù si colloca in questa tradizione e argomenta a partire da essa. Nel Decalogo si trova il comandamento “Non commettere adulterio” (Esodo, 20, 14), e adulterio è una relazione sessuale tra due persone di cui almeno una tra queste sia sposata. Nelle stesse Scritture possiamo vedere come con i Profeti quest'unione ha sempre più assunto un significato "sacramentale" che in Cristo troverà la sua piena attuazione. Come l’ideale della monogamia, così anche l’ideale della indissolubilità viene compreso nel confronto che i profeti istituiscono tra l’alleanza di Jahwè con Israele e il legame matrimoniale. Il profeta Malachia esprime con chiarezza tutto ciò: «Nessuno tradisca la donna della sua giovinezza (...) la donna legata a te da un patto» (Malachia, 2, 14-15). Furono soprattutto le controversie con i farisei a dare a Gesù l’occasione di occuparsi del tema dell'indissolubilità del matrimonio. Egli prese espressamente le distanze dalla prassi veterotestamentaria del divorzio, che Mosè aveva permesso a causa della «durezza del cuore» degli uomini, e rinviò invece alla volontà originaria di Dio: «Ma all’inizio della creazione li fece maschio e femmina; per questo l’uomo lascerà suo padre e sua madre e si unirà a sua moglie e i due diventeranno una carne sola (…) Dunque l’uomo non divida quello che Dio ha congiunto» (Marco, 10, 59; cfr. Matteo, 19, 49; Luca, 16, 18).
    A partire da questa posizione, la Chiesa ha riconosciuto che solo il matrimonio tra un uomo e una donna battezzati è sacramento in senso proprio e solo per questi vale l’indissolubilità incondizionata. Il matrimonio dei non battezzati è infatti ordinato all’indissolubilità, ma può comunque essere sciolto in determinate circostanze — a causa di un maggior bene (privilegium Paulinum). Non si tratta dunque di una eccezione al detto del Signore: l’indissolubilità del matrimonio sacramentale, del matrimonio nell’ambito del mistero di Cristo, rimane.
Di grande significato per il fondamento biblico della comprensione sacramentale del matrimonio è la Lettera agli Efesini, in cui si afferma: «Voi, mariti, amate le vostre mogli, come Cristo ha amato la Chiesa e ha dato se stesso per lei» (5, 25). E un po’ oltre l’Apostolo scrive: «Perciò l’uomo lascerà suo padre e sua madre e si unirà a sua moglie, e i due saranno una carne sola. Questo è un grande mistero; lo dico in riferimento a Cristo e alla Chiesa» (5, 3132). Il matrimonio cristiano è un segno efficace dell’alleanza di Cristo e della Chiesa. Il matrimonio tra battezzati è un sacramento perché contrassegna e media la grazia di questo patto.

La testimonianza della Tradizione della Chiesa

I Padri della Chiesa e i concili costituiscono successivamente una importante testimonianza per lo sviluppo della posizione ecclesiastica. Secondo i Padri le istruzioni bibliche sono vincolanti. Essi ricusano le leggi civili sul divorzio ritenendole incompatibili con la richiesta di Gesù. La Chiesa dei Padri, in obbedienza al Vangelo, ha respinto il divorzio e il secondo matrimonio; rispetto a tale questione la testimonianza dei Padri è inequivocabile.
    Nell’epoca patristica i credenti separati che si erano risposati civilmente non venivano riammessi ai sacramenti nemmeno dopo un periodo di penitenza. Alcuni testi patristici lasciano intendere che gli abusi non venivano sempre rigorosamente respinti e che a volte sono state cercate soluzioni pastorali per rarissimi casi limite.
     La Chiesa cattolica ha difeso l’assoluta indissolubilità del matrimonio anche a costo di grandi sacrifici e sofferenze. Lo scisma della “Chiesa di Inghilterra”, separatasi dal successore di Pietro, è avvenuto non a causa di differenze dottrinali, ma perché il Papa, in obbedienza alla parola di Gesù, non poteva assecondare la richiesta del re Enrico VIII circa lo scioglimento del suo matrimonio.
Il concilio di Trento ha confermato la dottrina dell’indissolubilità del matrimonio sacramentale e ha chiarito che essa corrisponde all’insegnamento del Vangelo (cfr. Denzinger-Hünermann, 1807). 

    Il Concilio Vaticano II ha riproposto una dottrina teologicamente e spiritualmente profonda del matrimonio nella costituzione pastorale Gaudium et spes sulla Chiesa nel mondo contemporaneo, esponendo con chiarezza anche il principio della sua indissolubilità. Il matrimonio è inteso come una completa comunione corporale e spirituale di vita e di amore tra uomo e donna, che si donano e si accolgono l’un l’altro in quanto persone. Attraverso l’atto personale e libero del reciproco consenso viene fondata per diritto divino un’istituzione stabile, ordinata al bene dei coniugi e della prole, e non dipendente dall’arbitrio dell’uomo: «Questa intima unione, in quanto mutua donazione di due persone, come pure il bene dei figli, esigono la piena fedeltà dei coniugi e ne reclamano l’indissolubile unità» (n. 48).

     Per mezzo del sacramento Dio concede ai coniugi una grazia speciale: «Infatti, come un tempo Dio ha preso l’iniziativa di un’alleanza di amore e fedeltà con il suo popolo così ora il salvatore degli uomini e sposo della Chiesa viene incontro ai coniugi cristiani attraverso il sacramento del matrimonio. Inoltre rimane con loro perché, come egli stesso ha amato la Chiesa e si è dato per essa, così anche i coniugi possano amarsi l’un l’altro fedelmente, per sempre, con mutua dedizione» (ibidem).
Mediante il sacramento l’indissolubilità del matrimonio racchiude un nuovo, più profondo significato: essa diventa l’immagine dell’amore di Dio per il suo popolo e della fedeltà irrevocabile di Cristo alla sua Chiesa.
     È possibile comprendere e vivere il matrimonio come sacramento solo nell’ambito del mistero di Cristo. Se si secolarizza il matrimonio o se lo si considera come realtà puramente naturale rimane come impedito l’accesso alla sua sacramentalità. Il matrimonio sacramentale appartiene all’ordine della grazia e viene inserito nella definitiva comunione di amore di Cristo con la sua Chiesa. I cristiani sono chiamati a vivere il loro matrimonio nell’orizzonte escatologico della venuta del regno di Dio in Gesù Cristo, Verbo di Dio incarnato.

La testimonianza del Magistero in epoca recente

Con il testo tutt’oggi fondamentale dell’esortazione apostolica Familiaris consortio, pubblicata da Giovanni Paolo II il 22 novembre 1981 dopo il Sinodo dei vescovi sulla famiglia cristiana nel mondo contemporaneo, è stato espressamente confermato l’insegnamento dogmatico della Chiesa sul matrimonio. Dal punto di vista pastorale l’esortazione post-sinodale si è occupata anche della cura dei fedeli risposati con rito civile, ma che sono ancora vincolati da un matrimonio valido per la Chiesa. Il Papa ha dimostrato un’alta misura di premura e di attenzione.
Al n. 84 («I divorziati risposati») vengono esposti i seguenti principi:

1. I pastori in cura d’anime sono obbligati per amore della verità «a ben discernere le diverse situazioni». Non è possibile valutare tutto e tutti allo stesso modo.
2. I pastori e le comunità sono tenuti ad aiutare «con sollecita carità» i fedeli interessati; anch’essi infatti appartengono alla Chiesa, hanno il diritto alla cura pastorale e devono poter partecipare alla vita della Chiesa.
3. L’ammissione all’eucaristia non può tuttavia essere loro concessa. In relazione a questo viene addotto un duplice motivo: a) «il loro stato e la loro condizione di vita contraddicono oggettivamente a quell’unione di amore tra Cristo e la Chiesa, significata e attuata dall’eucaristia»; b) «se si ammettessero queste persone all’eucaristia, i fedeli rimarrebbero indotti in errore e confusione circa la dottrina della Chiesa sull’indissolubilità del matrimonio». Una riconciliazione mediante il sacramento della penitenza — che aprirebbe la strada al sacramento eucaristico — può essere accordata solo sulla base del pentimento rispetto a quanto accaduto, e sulla disponibilità «a una forma di vita non più in contraddizione con l’indissolubilità del matrimonio». Ciò comporta, in concreto, che quando la nuova unione non può essere sciolta per seri motivi — quali, ad esempio, l’educazione dei figli — entrambi i partner «assumono l’impegno di vivere in piena continenza».
4. Per motivi teologico-sacramentali, e non per una costrizione legalistica, al clero è espressamente fatto divieto, fintanto che sussiste la validità del primo matrimonio, di porre in atto «cerimonie di qualsiasi genere» a favore dei divorziati che si risposano civilmente.

Mercoledì, 06 Gennaio 2016 00:00

Quando la Vergine Maria è pietra di inciampo...

Il Padre Raniero Cantalamessa, predicatore della Casa pontificia in una delle sue prediche di Avvento alla Curia Romana ha espresso delle perplessità legate alla nostra cattolica devozione verso la Vergine Maria che sarebbe di intralcio nel processo di riavvicinamento ai nostri "fratelli" protestanti. Fino a ieri la Chiesa ci ha insegnato che avremmo dovuto ascoltare e pregare di più la Vergine Maria, che è la nostra Madre premurosa e la potente protezione contro il male.
Giovanni Paolo II ci ha fatto scoprire la bellezza della consacrazione a Lei. E Benedetto XVI ci ha pure insegnato che la Madonna è la garanzia contro tutte le eresie.

Come anche Socci ha fatto notare nel suo blog, e questa volta non si può certo dargli torto, oggi sembra ormai che dentro la Chiesa ogni passata certezza stia miseramente crollando sotto i colpi della bergogliana misericordia.

Adesso ci vengono a dire addirittura il contrario, cioè che non bisogna essere troppo devoti alla Madre di Dio altrimenti si disturba il “dialogo” con i luterani.

Proprio durante questa predicazione il Padre Cantalamessa, auspicando un riavvicinamento tra cattolici e protestanti, ha spiegato che un ostacolo sarebbe rappresentato dalla nostra “sconsiderata” devozione alla Vergine.

Ha testualmente detto che occorre prendere un’altra via:

Tale via passa per un sincero riconoscimento da parte di noi cattolici del fatto che spesso, specialmente negli ultimi secoli, abbiamo contribuito a rendere Maria inaccettabile ai fratelli protestanti, onorandola in modo talvolta esagerato e sconsiderato e soprattutto non collocando tale devozione dentro un quadro biblico ben chiaro che ne facesse vedere il ruolo subordinato rispetto alla Parola di Dio, allo Spirito Santo e a Gesù stesso”.

A sentire queste sciocchezze non so se è più grande l’indignazione o la tristezza… Io infatti penso esattamente il contrario, cioè che non si è onorata e ascoltata abbastanza la Madonna (mi riferisco ad esempio alle richieste che Ella aveva fatto a Fatima).

In ogni caso lascio volentieri, a Cantalamessa, Lutero e quei luterani che non gradiscono la nostra devozione a Maria. Se li tenga lui.

Non so fin dove vogliono arrivare, là in Vaticano: mi pare che la discesa sia sempre più veloce: se vogliono Lutero se lo tengano, io ne faccio volentieri a meno. Anzi, me ne sto ben alla larga da questo individuo.

Preferisco stare con tutti i papi e con tutti i santi ai piedi di Maria. Preferisco essere “esageratamente” devoto a Lei che devoto ai poteri di questo mondo.

E siccome il “predicatore pontificio” Cantalamessa ha deprecato “gli ultimi secoli”, perché avrebbero onorato in modo “esagerato e sconsiderato” la Vergine, ricordiamo alcuni dei santi che (negli ultimi secoli) hanno affermato l’esatto contrario:

San Massimiliano M. Kolbe: «Non temete di amare troppo la Madonna, perché non arriverete mai ad amarla come l’ha amata Gesù».

San Bonaventura: «nessuno può essere mai troppo devoto della Beata Vergine»; «Bisogna guardarsi con diligenza dallo scemare minimamente l’onore dovuto a Maria… bisogna essere pronti a difendere i privilegi di Maria Santissima anche con pericolo della vita».

Padre Pio: «Vorrei poterLa amare quanto merita, ma ricordati che tutti i Santi e gli Angeli insieme non possono degnamente amare e lodare la Madre di Dio».

San Bernardo di Chiaravalle: «O Maria, Tu sei unica al mondo; tu non avesti mai nessuno prima di te che ti somigliasse, ed il mondo, durasse anche eternamente, non avrà mai l’uguale».

Aggiungo che Pio IX, nella Bolla con cui definì dogmaticamente l’Immacolata Concezione scrisse che Ella è «superiore a tutte le lodi del cielo e della terra… è il miracolo di Dio per eccellenza, anzi, il vertice di tutti i miracoli».

Come non ricordare poi San Luigi Maria Grignon, fondatore della Compagnia di Maria e delle Figlie della Sapienza che con il suo famoso Trattato della vera devozione alla Santa Vergine ci espone la teologia mariana in tutta la sua profondità e ricchezza. Eccone un piccolo estratto: 

"Tutta la terra è piena della sua gloria, particolarmente fra i cristiani, dai quali è scelta quale patrona e protettrice di parecchi regni, province, diocesi e città. Quante cattedrali consacrate a Dio, sotto il suo nome! Non c'è chiesa che non abbia un altare in suo onore; non regione, non contrada, dove non si trovi qualcuna delle sue miracolose immagini, davanti alle quali si guarisce da ogni male e si ottiene ogni bene. Quante confraternite e congregazioni in suo onore! Quanti istituti religiosi sotto il suo nome da sua protezione! Quanti confratelli e consorelle di tutte le pie associazioni, religiosi e religiose di tutti gli Ordini, pubblicano le sue lodi e annunciano le sue misericordie! Non c'è nemmeno un bambino che, balbettando l'Ave Maria, non la lodi. Non c'è un peccatore che, sebbene ostinato, non abbia in lei qualche scintilla di speranza. Non c'è neppure un solo demonio nell'inferno che, temendola, non la rispetti. Maria non è abbastanza conosciuta.
     È dunque giusto e doveroso ripetere con i Santi: "DE MARIA NUMQUAM SATIS" . Maria non è stata ancora abbastanza lodata, esaltata, onorata, amata e servita. Ella merita più lode, rispetto, amore e servizio."

Preghiamo e chiediamo proprio alla Vergine Maria di intercedere affinché possa fuggire ogni nemica potenza della sana dottrina professata per secoli dalla Chiesa cattolica, cantata e difesa dai santi, dai martiri, dai Padri della Chiesa.

Dal Vangelo secondo Luca 1,40-56:

In quei giorni Maria si alzò e andò in fretta verso la regione montuosa, in una città di Giuda. Entrata nella casa di Zaccaria, salutò Elisabetta. Appena Elisabetta ebbe udito il saluto di Maria, il bambino sussultò nel suo grembo. Elisabetta fu colmata di Spirito Santo ed esclamò a gran voce: «Benedetta tu fra le donne e benedetto il frutto del tuo grembo! A che cosa devo che la madre del mio Signore venga da me? Ecco, appena il tuo saluto è giunto ai miei orecchi, il bambino ha sussultato di gioia nel mio grembo. E beata colei che ha creduto nell'adempimento di ciò che il Signore le ha detto».
Allora Maria disse:

«L’anima mia magnifica il Signore
e il mio spirito esulta in Dio, mio salvatore,
perché ha guardato l’umiltà della sua serva.
D’ora in poi tutte le generazioni mi chiameranno beata.
Grandi cose ha fatto per me l’Onnipotente
e Santo è il suo nome;
di generazione in generazione la sua misericordia
per quelli che lo temono.
Ha spiegato la potenza del suo braccio,
ha disperso i superbi nei pensieri del loro cuore;
ha rovesciato i potenti dai troni,
ha innalzato gli umili;
ha ricolmato di beni gli affamati,
ha rimandato i ricchi a mani vuote.
Ha soccorso Israele, suo servo,
ricordandosi della sua misericordia,
come aveva detto ai nostri padri,
per Abramo e la sua discendenza, per sempre».
Maria rimase con lei circa tre mesi, poi tornò a casa sua

 

1. Maria nella fede della Chiesa

Noi non sappiamo nulla di Maria al di fuori di quanto ci racconta­no i Vangeli. È vero che nei primi secoli della Chiesa sono circolati altri racconti che parlano di lei - i cosiddetti vangeli apocrifi - ma queste composizioni, successive alla stesura dei Vangeli canonici e spesso assai fantasiose, vogliono riempire gli spazi vuoti della storia e rispon­dere alla curiosità popolare. Ritornano alla mente le parole di Thomas Merton, teologo e mistico: «Tutto ciò che si è scritto intorno alla Vergine Maria prova che la sua santità è la più nascosta di tutte. Poiché - visto che Dio ci ha rivelato assai poco su di lei - gli uomini, cercando di aggiungere altro, manifestano soltanto se stessi...» (in Semi di con­templazione, 1949).

 

La storia e la fede

Tutto ciò che è detto di Maria nei Vangeli può essere riassunto così: Maria, del tutto disponibile a Dio, nella fede, è diventata madre di Gesù. E tutto ciò non è detto in una prospettiva storica, ma viene dalla fede.

Anzi, per essere ancora più chiari: di Maria niente sarebbe stato ricordato se degli uomini e delle donne non fossero stati conquistati da Cristo, trasformati dall'incontro con Gesù crocifisso e risorto. È que­sto il punto di partenza della fede. Da queste esperienze i discepoli par­tirono per annunciare dovunque che «Cristo è morto per i nostri pec­cati ed è risorto per la nostra giustificazione» (1Cor 15,1-8). Questo è il loro annuncio. A partire da qui le prime comunità cristiane comin­ciarono a scrutare la vita, i gesti e le parole di Gesù di Nazaret, sco­prendo come in lui Dio si era fatto incontrare e riconoscere.

 

Maria, madre di Gesù… e di Dio

È in questo contesto che i discepoli hanno parlato della madre di Gesù, da cui il figlio ha preso la sua piena umanità. E Maria ha preso, progressivamente, un posto significativo nella proclamazione della fede nascente. Ma anche assai di­screto perché al centro della fede non c’è lei ma suo Figlio, il Verbo che si è fatto carne ed è venuto ad abitare in mezzo a noi. Meditando queste realtà profon­damente umane e, nello stesso tempo, totalmente aperte a Dio, i credenti scoprirono poco a poco Maria come «madre di Dio».

Una volta accolto Gesù come pienamente uomo e pienamente Dio, il cammino della fede li condusse a comprendere Maria alla luce di que­sto mistero e a venerarla come madre di Dio. Il Concilio di Efeso del 431, uno dei primi grandi concili ecumenici, darà a Maria il titolo di «theotokos, madre di Dio».

 

Presente alla nascita della Chiesa

Abbiamo già accennato alla discrezione delle fonti evangeliche. Giovanni ricorda la presenza di Maria ai piedi della croce e le parole di Gesù che la riguardano. Con pochi cenni, l’evangelista mostra come Maria, madre di Gesù, è data come madre alla Chiesa che, in quel momento, sta per nascere dalla vita del Cristo offerta per la moltitudine (Gv 19, 26). Allo stesso modo Luca, all’inizio degli Atti degli Apostoli, presenta Maria che veglia in preghiera con i discepoli nell’attesa del dono dello Spirito da cui, nella Pentecoste, nasce la Chiesa (Atti 1,14).

Una tradizione ulteriore ricorderà la morte, la dormitio di Maria a Gerusalemme, dove la sua tomba è ancora venerata, mentre un’altra tra­dizione conduce ad Efeso, accanto all’apostolo Giovanni. Ma queste tradizioni sono fragili. Il volto di Maria si dissolve nel momento in cui nasce la Chiesa.

 


2. Alle fonti dell’Ave Maria

L» Ave Maria prende forma nel medioevo. Essa nasce poco a poco, come una meditazione gioiosa sul mistero, come una preghiera che abita il cuore e si mormora con le labbra. San Bernardo, una delle gran­di figure di questo periodo, ha alcune parole su Maria, cesellate come un poema: seguendola non si smarrisce la via; pregandola non si dispe­ra; pensando a lei non ci si inganna. Se ti tiene per mano non cadrai; se ti guida non conoscerai la fatica; se è con te sei sicuro di giunge­re a buon fine». L’Ave Maria è una preghiera semplicissima. Nessun’altra, probabilmente, se si eccettua il Padre Nostro, è così cono­sciuta e diffusa. Si dice spesso che è la preghiera dei poveri ed è proba­bilmente vero. La si chiama, talvolta, il «saluto angelico», perché ini­zia con le parole rivolte dall’angelo a Maria.

 

L’origine dell’Ave Maria

Nelle prime parole dell’Ave Maria, noi ripetiamo le prime paro­le del saluto dell’angelo Gabriele a Maria: «Ave, piena di grazia, il Signore è con te» (Lc 1,28), intrec­ciate a quelle di Elisabetta in oc­casione della Visitazione: «Tu sei benedetta fra tutte le donne e bene­detto il frutto del tuo seno» (Lc 1,42). I due saluti sono stati riuniti in una stessa preghiera nel IV o V secolo, in particolare nelle liturgie greche dette di san Giacomo, di san Basilio e di san Marco che, dopo la parola «Ave», inseriscono il nome di Maria. Le Chiese d’Oriente aggiungono assai presto a questo primo saluto: «perché hai generato il Salvatore delle nostre anime». Questa pre­ghiera contempla Maria e medita il mistero dell’accoglienza della paro­la, del dono inaudito di Dio che la sceglie perché ha creduto.

La prima parte dell» Ave Maria entra nella liturgia latina nel VI seco­lo, nell’antifona offertoriale di una Messa d’Avvento attribuita a Gregorio Magno. Diventa una preghiera più personale nel VII seco­lo, ma il suo uso al di fuori della liturgia resta raro fino al 1198.

A quest’epoca il vescovo di Parigi Oddone di Seliac prescrive ai preti in cura d’anime di esortare i fedeli alla sua recita insieme con il Padre Nostro e il Credo. E a partire dal XIII secolo, l’uso si diffonde largamente: in Francia, in Spagna, in Inghilterra, in Germania. Anche gli ordini religiosi, come i Cistercensi, i Certosini, i Domenicani e molti altri la prescrivono. Ma in quest’epoca l» Ave Maria termina con le paro­le di Elisabetta a Maria: «E benedetto il frutto del tuo seno»; spesso si recita accompagnata da un inchino o da una genuflessione, o viene ripetuta più e più volte come gesto di penitenza. Papa Sisto IV (+ 1484) concederà un’indulgenza di 30 giorni a coloro che concluderanno que­sta preghiera aggiungendo le parole: «Gesù Cristo. Amen».

Un po» alla volta nasce, dunque, il bisogno di completare questo saluto con una supplica o una preghiera. E molti lo fanno, liberamente, spontaneamente. Così san Bernardino da Siena, prima del 1440, in un ser­mone che conclude con l’Ave, scrive: «E io non posso impedirmi di aggiungere: Sancta Maria ora pro nobis peccatoribus, Santa Maria prega per noi peccatori!». Già un breviario certosino del XIII secolo aggiun­geva: «Sancta Maria, ora pro nobis, Santa Maria prega per noi». Verso il 1500, infine, molti breviari in differenti luoghi d’Europa (Francia, Italia…) aggiungono: «Ora e nell’ora della morte. Amen!». E nel 1568, il papa Pio V prescrisse ai sacerdoti di iniziare la recita del breviario con il Pater e l» Ave nella forma che utilizziamo oggi. All’inizio del XVII seco­lo, l» Ave Maria, così come la conosciamo, è ormai in uso in tutta la Chiesa.

«Ave Maria, piena di grazia, il Signore è con te»

Il Vangelo di Luca si apre con le parola dell’angelo di Dio a Zaccaria, marito di Elisabetta, sacerdote del tempio di Gerusalemme, per annun­ciargli che sua moglie — la sterile! — concepirà e darà alla luce un figlio. E subito dopo «L’angelo Gabriele fu mandato da Dio in una città della Galilea, chiamata Nazaret, a una vergine, promessa sposa di un uomo della casa di Davide, chiamato Giuseppe. La vergine si chiamava Maria. En­trando da lei, disse: Ti saluto, o piena di grazia, il Signore è con te» (Lc 1,2628). Anche a Maria — giovane donna di una borgata lontana da Gerusalemme, l’angelo annuncia una cosa inaudita: l’incarnazione del Figlio di Dio nel suo seno. Attraverso di lei, umile, Dio viene ad «abita­re» in mezzo a noi.

 

Rallegrati…

“Ave Maria piena di grazia il Signore è con te”
«Ave…» dice l’angelo nella traduzione latina del Vangelo che è entrata nella nostra preghiera. Cioè «Ti saluto…». O meglio, secondo le parole che il Vangelo di Luca trasmette in greco, «Rallegrati».

Per Luca, la gioia è sinonimo di salvezza; è il tratto distintivo di Dio quando interviene a favore dell’uomo. La gioia percorre, da parte a parte, tutto il suo Vangelo: da Maria ai pastori di Betlemme, fino al pubblicano Zaccheo. Quando Dio interviene è un momento di gioia straordinaria.

 

…piena di grazia

Maria è colmata di grazia… E la parola impiegata da Luca per dire «piena di grazia» è assai rara. La si ritrova solo un’altra volta in tutto il Nuovo Testamento, nella Lettera di Paolo agli Efesini.

Là, contemplando il dono straordinario che ci è fatto, Paolo assi­cura che «Dio ci ha destinati a essere suoi figli adottivi per opera di Gesù Cristo, secondo il beneplacito della sua volontà. E questo a lo­de e gloria della sua grazia, che ci ha dato nel suo Figlio diletto» (Ef 1,56).

Così l’espressione «piena di grazia» designa la pienezza dell’a­more di Dio quando esso tocca l’uomo. E quando Gesù aprirà la sua predicazione nella sinagoga di Nazaret tutti, dice Luca, «gli ren­devano testimonianza ed erano meravigliati delle parole di grazia che uscivano dalla sua bocca» (Lc 4,22). La grazia rappresenta il mistero di Dio che sfiora, con delicatezza, l’umanità per inserirla nel suo mistero di salvezza.

 

… il Signore è con te!

Si può, forse, rivolgere un saluto più bello di questo ad un uomo o ad una donna? «Il Signore — dice l’angelo a Maria — è con te»: Dio si è fatto prossimo, vicino, ti ha raggiunta sulla tua strada, ti ha scelto…

L’espressione viene da lontano. Già nell’Antico Testamento, quando l’angelo del Signore chiama un uomo perché realizzi il pro­getto di Dio, gli assicura la sua presenza con questa formula benau­gurante. Il saluto dell’angelo, in questi casi, esprime la realtà del­l’impegno di Dio e della sua presenza accanto all’uomo. Quando chia­ma qualcuno a portare il suo progetto nel cuore della storia, Dio si impe­gna accanto all’uo­mo, in modo totale. …Un esempio?

Un giorno, l’an­gelo del Signore parlò così a Ge­deone, mentre bat­teva il grano nel tino per sottrarlo ai Madianiti. L’angelo del Signore si rivol­se allora a Gedeone con le stesse paro­le che risuoneranno a Nazaret: «Il Signore è con te!».

E gli affidò il com­pito di diventare, nel nome di JHWH, giudice e liberatore del suo popo­lo (Gdc 6,12).

 

Un immenso progetto di Dio

Le parole dell’angelo risuonano, all’interno della grande tradizio­ne biblica, come l’apertura insieme familiare e solenne di un racconto di vocazione. Si capisce che qui Dio apre un momento inedito della sto­ria di salvezza.

L’angelo chiama Maria, da parte di Dio, per un progetto che la supe­ra immensamente, un progetto di benevolenza per l’umanità tutta inte­ra: «Maria, il Signore è con te…»

Rileggendo queste parole del Vangelo, ciascuno di noi vi sente l’eco di altre pagine bibliche, come il canto straordinario di Sofonia: «Gioisci, figlia di Sion, esulta, Israele, e rallegrati con tutto il cuore, figlia di Gerusalemme!» (Sof 3,1417). È questo canto che noi con­dividiamo con meraviglia quando preghiamo umilmente l’Ave Maria! «Tu sei benedetta fra le donne e benedetto il frutto del tuo seno»

Con le parole del saluto angelico riprese integralmente all’inizio dell’Ave Maria, la preghiera intreccia le parole di Elisabetta a sua cugi­na: «Benedetta tu fra le donne e benedetto il frutto del tuo grembo!» (Lc 1,42). Come se queste parole continuassero senza interruzione le parole dell’angelo.

Luca insiste, qui, sul posto centrale occupato dallo Spirito Santo. È lui che realizza in Maria la parola annunciata dall’angelo.

È Lui che si manifesta in Elisabetta quando il bambino trasalisce di gioia nel suo seno. È lui che interviene ancora per ispirare le paro­le di Elisabetta che si uniscono con grazia, nel soffio della stessa fede, a quelle dell’angelo: «Benedetta tu fra le donne». Parole che ven­gono direttamente dal cuore di Dio.

 

Un incontro indicibile

L’incontro tra le due donne, carico di tenerezza e di grazia infini­ta, ha ispirato una grande varietà di dipinti e di icone di ogni epoca. Maria è giovane e porta in sé la vita del Figlio che Dio dona all’umanità. L’anziana Elisabetta, considerata sterile, ora conosce la giovinezza infinita di una gravidanza ritenuta impossibile.

L’incontro delle due donne è di straordinaria intensità, perché entrambe si sentono toccate da Dio e dai suoi progetti. L’una e l’altra sono benedette e colmate della vita che viene da Dio.

Il trasalimento di Giovanni nel ventre di Elisabetta professa già la fede del profeta: Giovanni Battista riconosce e annuncia il Figlio di Dio.

La sua testimonianza profetica che, ai confini del deserto di Giuda, sarà rude ed impietosa, in questi primi istanti si esprime come un immenso giubilo. L’esultanza di Giovanni Battista nel grembo della madre altro non è che il segno della venuta del Messia. Fin dal grembo materno — lascia intendere l’evangelista — Giovanni è il pre­cursore.

Anche Elisabetta è invasa dallo spirito profetico e si meraviglia: «A che debbo che la madre del mio Signore venga a me?».

 

“Tu sei benedetta fra le donne e benedetto è il frutto del tuo seno Gesù”
Benedetta tu…
Le parole di Elisabetta nel suo incontro con Maria ispireranno tutte le parole della Chiesa su Maria. Luca — come anche Matteo nel suo rac­conto centrato su Giuseppe e tuttavia così delicato verso Maria (Mt 12) — le ha ricevute da una comunità credente che aveva contempla­to Maria e le ha scolpite per sempre nel suo Vangelo.

«Benedetta sei tu tra tutte le donne», esclama Elisabetta. Nella tradizione biblica, «benedire» non è tanto una parola ma un gesto con il quale colui che benedice trasmette la vita, dono di Dio. Così Giacobbe benedice i suoi figli quando sente che i suoi giorni sono compiuti. E in essi sono benedette le dodici tribù d’Israele (Gen 49). E poiché Dio è, per eccellenza, colui che benedice, la proclamazione di Elisabetta assicura che Dio stesso offre a Maria il dono eccezionale della vita che germoglia in lei.

 

…tra le donne

Proclamare che Maria è benedetta significa sottolineare la sua con­dizione con un superlativo. Anche qui Luca ha di certo in mente le Scritture quando scrive queste parole. Forse pensa al libro di Giuditta. Lo ricordate?

In questo antico racconto epico che esprime il Credo d’Israele nel Dio che salva, il popolo eletto è spinto sull’orlo del baratro da Nabucodonosor e dal suo esercito. Giuditta utilizza la sua bellezza, ma soprattutto la sua fede, per affrontare Oloferne, il capo dell’esercito nemico, e ucciderlo riportando al suo popolo la testa del tiranno. Questa storia assicura che Dio salva il suo popolo.

Davanti a Giuditta, il popolo salvato loda il Signore con gran­de allegria. E le sue parole ci mostrano cosa vuol dire che una per­sona è benedetta tra le donne: «Tutto il popolo era oltremodo fuori di sé e tutti si chinarono ad adorare Dio, esclamando in coro: «Benedetto sei tu, nostro Dio, che hai annientato in questo giorno i nemici del tuo popolo».

Ozia a sua volta disse a Giuditta: «Benedetta sei tu, figlia, davanti al Dio altissimo più di tutte le donne che vivono sulla terra e benedetto il Signore Dio che ha creato il cielo e la terra è ti ha gui­dato…

Davvero il coraggio che hai avuto non cadrà dal cuore degli uomini, che ricorderanno sempre la potenza di Dio». E tutto il popolo esclamò: «Amen! — Amen!» (Gdt 13,14.1720).

Sì, «benedetta tra le donne»! Anche Maria si rende disponibile al proget­to di Dio per entrare in una storia di salvezza. Per que­sto il bambino che nascerà da lei si chiamerà «Gesù» che significa «Il Signore salva… egli — infatti — salverà il suo popolo dai suoi peccati» (Mt 1,21).

Dire che Maria è benedetta tra le donne significa benedire il Signore, l’Altissimo, che ha creato il cielo e la terra e che la sostiene. E riconoscere che l’uomo vive del progetto di Dio e della sua bontà infinita.

Elisabetta, dunque, con il suo «benedetta tra le donne», ricono­sce l’immensità del dono di Dio che scende ad altezza d’uomo.

 

… benedetto il frutto del tuo seno

«Benedetto il frutto del tuo grembo!» dice Elisabetta. Come se Maria fosse la sola a dare la vita a Gesù. Come se fosse suo figlio, e lo è veramente! Ma tutto il racconto sottolinea (e Matteo lo dice forse, ancora più chiaramente) che Gesù è figlio di Dio, concepito dallo Spirito Santo (Mt 1,1825; Lc 1,35). Proprio quello che Elisabetta pro­clama con una sola parola: «Benedetto il frutto del tuo seno»!

Così Gesù nasce pienamente uomo — il frutto del tuo seno -, ma anche pienamente Dio («A che debbo che la madre del mio Signore venga a me?»). Gesù, figlio di Maria, è benedetto.

Ma questo figlio viene da Dio, è di Dio, è Dio. La devozione della Chiesa e la teologia approfondiranno all’infinito queste affermazioni evangeliche, discrete e illuminanti, che conducono nel cuore della fede.

 

…Gesù

L’abbiamo già ricordato: l’Ave Maria è apparsa progressivamen­te nella fede e nella preghiera della Chiesa. Alle parole dell’Angelo e di Elisabetta, che la fede ha velocemente intrecciato, è stato aggiunto successivamente il nome di Gesù.

Pronunciare questo nome nella preghiera significa ridire, qui anco­ra come si fa nel Credo, che Gesù è al centro della fede. In lui siamo salvati.

 

«Santa Maria, Madre di Dio»

La seconda parte dell’Ave esprime la preghiera della Chiesa e si apre con una professione di fede: «Santa Maria madre di Dio». Maria è entrata nella fede cristiana grazie all’incarnazione del Verbo. Ma per forgiare le parole della fede in Cristo, la Chiesa ha impie­gato quasi cinque secoli e diversi «concili cristologici» che hanno per­messo di comprendere progressivamente l’identità di Gesù, tra tensioni e tentazioni che conosciamo anche oggi.

Così, nel 325, al concilio di Nicea, la Chiesa affermò con forza che Gesù è nello stesso tempo vero uomo e vero Dio. In seguito, nel con­cilio di Efeso del 431, venne proclamata la divina maternità di Maria. Maria è «madre di Dio» (theotokos) non perché il Verbo di Dio ha preso da essa la sua natura divina, ma perché è da lei che Egli ha preso il corpo per cui «nacque secondo la carne».

Con questo grido della fede, maturata attraverso i secoli dalle comu­nità cristiane d’Oriente e d’Occidente, inizia la seconda parte dell’Ave Maria: «Santa Maria madre di Dio…».

 

Santa Maria, madre di Dio…

La Chiesa ama dire che Maria è «santa». E ama ripetere conti­nuamente nella sua preghiera, Santa Maria… Afferma così che Maria è segnata da Dio in modo straordinario.

E che questa traccia di Dio la abita; che tutto, in lei, è disponibi­lità all’Altissimo. Per questo nel suo grembo, il Verbo si fa carne. E la santità, pur supponendo il consenso dell’uomo, è esclusivamente l’opera di Dio in noi.

Così, quando preghiamo: «Santa Maria, madre di Dio», noi ridi­ciamo le parole attraverso le quali la Chiesa esprime l’appartenenza totale di Maria a Dio. Ed è questo mistero dell’infinita vicinanza di Maria con il Cristo che noi scrutiamo in queste poche parole che apro­no le umili domande della seconda parte dell’Ave Maria.

 

… prega per noi peccatori

Le due espressioni che chiudono l’Ave Maria sono apparse, come abbiamo visto, progressivamente. In effetti, dopo aver adottato in modo abituale, nella sua preghiera, la prima parte dell’Ave Maria, la Chiesa l’ha un poco prolungata supplicando Maria di intercedere e pregare per noi peccatori.

Perché anche noi siamo sfiorati da questa luce immacolata che sola può penetrare la nostra vita carica di oscurità e di corruzione.

Forse questa insistenza sulla povertà dell’uomo che si riconosce peccatore viene da un tempo in cui, più di oggi, si insisteva sul peccato. E tuttavia, ancora una volta, noi siamo al centro della fede. Infatti il kerygma, il nucleo della fede apostolica, il cuore del Vangelo, è la proclamazione di Paolo: «Cristo morì per i nostri peccati secondo le Scritture, fu sepolto ed è risuscitato».

Cristo ci ha salvati dal peccato, dalla morte… Si va all’essenziale: chiedendo a Maria di pregare per noi, non le chiediamo la salvezza — noi siamo salvati solo dalla morte di Cristo e trascinati da lui verso la risurrezione! — ma la sua vicinanza materna, la sua intercessione. Come poveri e bisognosi, imbocchiamo il cammino della preghiera a Maria, riconoscendo quanto ci siamo allontanati dal Figlio suo.

Ciò che diciamo, lo si capisce, si inscrive nella grande corrente della tradizione cattolica.

I «protestanti» non farebbero queste stesse affermazioni: solo il Cristo può salvarci; solo a lui possiamo gridare come il cieco sulla stra­da: «Salvaci»! La tradizione cattolica, tuttavia, non ha mai rifiutato l’intercessione di Maria. A lei, madre di Gesù e dell’umanità, noi affi­diamo la nostra debolezza.

 

…adesso e nell’ora della morte

L’ultima supplica dell’Ave Maria è ancora più umile e più fiduciosa. Essa tocca il punto che vorremmo talvolta passare sotto silenzio, quella realtà conclusiva della nostra vita che ci trova totalmente impotenti. Così preghiamo Maria per l’oggi, che conosciamo, e per l’ora della nostra morte che non conosciamo affatto e che, forse, ci piacerebbe dimenticare. La preghiera è verità e qui confessiamo la nostra estrema fragilità.

Molti uomini e donne hanno sperimentato la bontà e la protezione di Maria nei momenti ultimi. Maria, madre di Dio e madre degli uomi­ni, nell’ultimo istante, conduce l’umanità sulle strade illuminate dal suo Figlio. Si è spesso affermato che l’Ave Maria è la preghiera del pove­ro: una preghiera semplice amata da tanta gente, dai piccoli, dai malati, da noi stessi…

Tante persone hanno in mano un rosario quando si mettono in pre­ghiera rivolgendosi verso il cielo. Esse sanno bene che si rivolgono a Dio, ma sono anche consapevoli della vicinanza materna della Madonna. A Lourdes e in tanti altri santuari mariani, la preghiera dell’Ave Maria spinge ad una forte disponibilità interiore e alla fiducia.

 

Amen
Con l’Amen finale noi diamo piena ade­sione all’insieme di questa breve preghiera che riunisce la terra e il cielo nella fiducio­sa supplica alla madre del Salvatore.


L’Ave Maria offre le parole alla pre­ghiera interiore di ciascuno, ripetendo il mormorio evangelico dell’angelo dell’an­nunciazione e di Elisabetta. E con pochi cenni presenta a Dio, per mezzo di Maria, tutte le pagine della nostra vita di pove­ri peccatori. Maria, madre di Dio e madre degli uomini, ci con­duca sul cammino che conduce al suo Figlio.

 

L'età d'oro in oriente: i Cappadoci

mentre l'Occidente è agitato dalla controversia ariana, l'oriente da anch'esso le sue risposte alla grande contestazione della divinità di Cristo, ad opera di coloro che s'è convenuto chiamare, dal nome del loro luogo geografico di origine, I Padri Cappadoci: Basilio di Cesarea (329-379), Gregorio di Nazianzo (329-390), e Gregorio di Nissa (335-394). Basilio è il grande fratello del Nisseno e il grande amico della Nazianzeno. Dopo studi classici a Cesarea di Cappadocia, Costantinopoli ed Atene, egli professa la retorica nella città natale e, dopo il suo battesimo nel 357, a 28 anni, decide di ritirarsi nella solitudine per realizzarvi un programma di vita ascetica. Si crea un dossier di 1500 versetti del Nuovo Testamento, le regole morali. Con Gregorio di Nazianzo, venuto a raggiungerlo, raccoglie le opere di Origene e da esse ricava una Filocalia. Ordinato presbitero nel 364, redige tre libri per opporsi alle tendenze ariane del vescovo di Cizico, Eunomio. Questo contro Eunomio prelude a una predicazione particolarmente densa ed aperta alla miseria di popolazioni affamate, il che gli vale di essere scelto nel 370 per diventare vescovo di Cesarea. Continua la sua opera di amministratore, di predicatore, di pastore: il quartiere della Basiliade, che egli ha fondato a Cesarea, accoglie numerosissimi indigenti, e il vescovo non manca di ammonire i ricchi: «I nostri depositi-rigurgitano, troppo stretti per contenere tutte le nostre provviste, e la sorte di coloro che sono nella miseria non ci tocca!» (Omelia per un tempo di carestia e di siccità). Le sue predicazioni della Quaresima prendono come tema la creazione del mondo (Omelie sull' Hexaemeron) e, nei due libri sul battesimo, dà delle direttive precise ai catechisti incaricati di preparare catecumeni a ricevere il primo dei sacramenti. Alcune omelie sui Salmi invitano ad una lettura contemplativa della parola sacra, e la sua grande preghiera eucaristica testimonia il suo attaccamento alla liturgia. Quattro anni prima della morte, redige un trattato Sullo Spirito Santo che prefigura la definizione data nel 381 al concilio di Costantinopoli, senza tuttavia arrivare, per motivi di opportunità, ad affermare esplicitamente la divinità della terza persona della Trinità, divinità la quale egli crede, peraltro, di tutto cuore.

     Il suo contemporaneo Gregorio di Nazianzo non osserva la stessa riserva, tanto che, nel cuore del ritiro di studio e di preghiera che si era dato in Isauria, viene scelto per essere vescovo di Costantinopoli nel 378, dopo la morte dell'imperatore ariano Valente. I suoi Discorsi, lo hanno fatto già conoscere. In essi si mostra tanto eloquente quanto prudente, e non ci si può non rammaricare che i secoli successivi non abbiano tratto profitto dalle sue riflessioni così profondamente teologiche: «senti dire che lo Spirito procede dalla Padre? Non ti affaticare a sapere come» (Discorsi 20,11). I suoi cinque discorsi sulla Trinità (Discorsi 27-31)gli varranno, nel 451 al concilio di Calcedonia, il nome di "Gregorio il Teologo«. In ogni momento egli manifesta la preoccupazione che l’amore della retorica non prenda il sopravvento sulla passione della verità. I
Il suo lavoro alla fonte nella preghiera: «bisogna purificare se stessi, e poi occuparsi di colui che è puro» (or. 20,4), atteggiamento dettato dalla sua concezione della vocazione cristiana: «so bene per quale scopo sono nato e so che io devo ascendere a Dio grazie alle opere» (r. 14,6). Teologia e spiritualità sono indissociabili. L’Occidente non lo sapeva, l’Oriente lo dice. Gregorio il Teologo è, con sant’Agostino, il padre più fecondo sulla propria biografia nella sua Autobiografia, composta di quasi duemila versi, egli si dà ad un esercizio analogo a quello delle Confessioni agostiniane, a due generazioni di distanza, e coglie l’unità di una vita umana, affermando che, tra i grandi flutti del «mare profondo della vita, squassato da ogni parte da venti violenti […] Unico possesso [a me] gradito, ricchezza distinta dalle altre, conforto, oblio degli affanni, era lo splendore comune di quella grande Trinità» (Carmina historica II, 1,15).

     Il più giovane dei tre grandi Cappadoci, Gregorio di Nissa, lettore di Platone e di Plotino, verosimilmente non avrebbe mai lasciato la casa solitaria sulle rive dell’Ibris dove viveva una vita contemplativa in compagnia di Gregorio di Nazianzo e di Basilio, se quest’ultimo non l’avesse fatto nominare vescovo della borgata di Nissa, vicino Cesarea.  La sua mancanza di interesse per l’amministrazione era compensata da un’eloquenza è una scienza che gli valsero di essere soprannominato «colonna dell’ortodossia» dal concilio di Costantinopoli. Questa sicurezza dottrinale risalta nel suo Grande trattato catechetico, manuale di evangelizzazione destinato ai maestri cristiani, che ricorre con frequenza alla filosofia per fondare l’esposizione delle verità cristiane. Essa si manifesta anche nei didici libri del Contro Eunomio, testo che regola i conti con l’avversario di Basilio, nella Controversia con Apollinare, nel Contro il destino, che se la prende con il fatalismo astrologico, o nel sermone contro i pneumatomachi, i quali contestano la divinità dello Spirito Santo.
     Le opere ascetiche (Sulla verginità, Sulle esigenze del nome cristiano, Sulla perfezione) appartengono alla fibra profondamente mistica di Gregorio, il quale è anche autore di una Vita di Mosé, nella quale l’esposizione dei fatti dell’Esodo introduce ad una meditazione contemplativa: la historia dà accesso alla theoria, nella pura tradizione di Filone e di Origene il cammino di Mosé che, «diventando sempre più grande di sé, non si ferma mai nella salita e non pone a se stesso alcun limite nell’ascesa le realtà celesti» (La vita di Mosé II, 227), è l’esatta immagine dello slancio dell’anima «Che sempre la speranza, alimentata da ciò che di bello ha già visto, trae da quello che sta oltre» (ibid. II, 231). Questa perpetua tensione verso l’aldilà, l’epektasis, caratterizza l’atteggiamento degli eletti di fronte al loro Creatore: «Si vede veramente Dio quando vedendolo non si cessa mai di desiderare di vederlo» (ibid. II, 233). Abitata da un’insaziabile desiderio della bellezza infinita, l’anima umana può trovare in questo mondo qualche appagamento alla sua fame nella lettura della Scrittura: i trattati Sui titoli dei Salmi, che scandagliano un campo ben misterioso e controverso, permettono di scoprire, nei cinque libri del Salterio, una progressione mistica, mentre le quindici Omelie sul Cantico dei cantici portano «coloro che sono più carnali […] Verso la condizione spirituale e immateriale dell’anima» (L’anima e la Resurrezione Prol. 31)e confermano che la ricerca del Dio di vita non cesserà dopo la morte: «La sposa che corre verso lo sposo non riesce a trovare una sosta nel suo progresso verso il meglio» (Omelie 12). Il trattato Sull’Anima e la risurrezione mette discorsi analoghi sulle labbra di Macrina, sorella di Gregorio: «poiché la fonte dei beni non cessa mai di diffonderli […] La natura di colui che ne partecipe trasforma tutto ciò che si riversa in essa in un accrescimento della propria grandezza» (L’anima e la Resurrezione § 86).

     Bisogna fare menzione di un cugino germano di Gregorio di Nazianzo, Anfilochio (340400), che Basilio nel 373 fece nominare vescovo di Iconio. Autore di un trattato Sullo Spirito Santo, oggi perduto, egli combattè anche gli ariani e gli encratiti, questi panegiristi della continenza che cadono volentieri nel Docetismo (dottrina secondo la quale il Verbo sembra possedere un’umanità con il Cristo) e nel disprezzo del matrimonio. Tutte le eresie, o piuttosto ottant di esse, sono peraltro recensite in una celebre opera di Epifanio di Salamina (v. 315403), il Panarion, letteralmente «cassetta medica di rimedi». L’Ancoratus, il «solidamente ancorato», costituisce un riassunto di dottrina cristiana che insiste anche sulla divinità dello Spirito Santo, spirito del Padre e del Figlio, il quale «procede» dal primo e «prende» dalla secondo (L’Ancora della Fede § 7 –Città Nuova — Roma 1977).
Allo stesso modo, non bisogna passare sotto silenzio un vescovo appassionato di vita spirituale ed estremamente attento alla formazione dei suoi fedeli, Cirillo di Gerusalemme (313387) che nelle sue Catechesi mistagogiche battesimali pronunciate proprio nel cuore della basilica della Risurrezione, l’Anastasis, a pochi metri dalla tomba di Cristo, fa percepire ai suoi uditori il rispetto assoluto che si deve avere per il mistero di Dio, che le spiegazioni dei teologi non esauriranno mai. Si sente emergere una certa disillusione di fronte ai conflitti ideologici e il desiderio di finirla con sottigliezze senza fine: «non curiosare su natura o sostanza [di Dio], perché su questi termini potremmo ragionare solo se li trovassimo nella Scrittura. Non osiamo parlare di quello che non troviamo scritto, per la salvezza, ci basti sapere che Dio è Padre, Figlio e Spirito Santo» (Catechesi 16,24).

 

 

                                                

Mercoledì, 16 Dicembre 2015 00:00

Giubileo: Cos'è?

Il Giubileo è l'anno della remissione dei peccati e delle pene per i peccati. È anche l'anno della solidarietà, della speranza e della penitenza sacramentale. Il Giubileo, detto anche Anno Santo, può essere ordinario e straordinario. Il primo è legato a scadenze prestabilite, mentre il secondo viene indetto in occasione di qualche avvenimento di particolare importanza e la sua durata varia da pochi giorni ad un anno. La consuetudine di indire Giubilei straordinari risale al XVI secolo, e gli ultimi Anni Santi straordinari del XX secolo sono stati quelli del 1933, indetto da Pio XI per il diciannovesimo centenario della redenzione, e del 1983, indetto da Giovanni Paolo II per i 1950 anni della Redenzione, ora avremo quello di Papa Francesco nel 2015.

Le origini del Giubileo risalgono all'Antico Testamento. Infatti la parola "giubileo" deriva da Jubilaeum che a sua volta deriva dalle tre parole ebraiche Jobel (ariete), Jobil (richiamo) e Jobal (remissione). Nel capitolo XXV del Levitico, infatti, il popolo ebraico viene incoraggiato a far suonare il corno (Jobel) ogni quarantanove anni per richiamare (Jobil) la gente di tutto il paese, dichiarando santo il cinquantesimo anno e proclamando la remissione (Jobal) di tutti gli abitanti. Infatti secondo l’Antico Testamento il Giubileo portava con sé la liberazione generale da una condizione di miseria, sofferenza ed emarginazione. Così la legge stabiliva che nell’anno giubilare non si lavorasse nei campi, che tutte le case acquistate dopo l’ultimo Giubileo tornassero senza indennizzo al primo proprietario e che gli schiavi fossero liberati. Gesù trasformò i precetti dell’anno giubilare in una grande prospettiva ideale, in cui l’emancipazione, il perdono e l’inizio di un anno di grazia di Dio assumevano un nuovo significato. Un sabato infatti Gesù spiegò che era lui il Messia di cui si parla in un passo di Isaia, e che quel giorno prendeva inizio la salvezza e la «pienezza del tempo».
     Così oggi il Giubileo fa riferimento alla missione di Cristo e a quanti lo seguono. In questo modo il Cristianesimo ha trasmesso al Giubileo ebraico un significato più pieno e più profondo. Questo infatti è un perdono generale, un’indulgenza aperta a tutti, che il Papa concede sotto determinate condizioni ai fedeli. È quindi fondato sul valore delle indulgenze e sul potere che la Chiesa ha di elargirle.

Il Giubileo cristiano nasce nel Medio Evo e affonda le sue radici sia nella tradizione religiosa e culturale giudeo-cristiana, sia in un contesto storico-religioso e teologico-peculiare centrato sulle idee e sulla prassi del pellegrinaggio e della penitenza.

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Mons. Luigi Negri


   

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