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Laurea in Teologia presso Facoltà Teologica di Lugano.
Dottorato in Sacra Teologia Biblica presso Pontificia Università Gregoriana.

 

Il Cardinale Muller suggerisce a Papa Francesco di nominare un gruppo di Cardinali per discutere sulle critiche rivolte nei suoi confronti.

L’Ex prefetto della Congregazione per la Dottrina della Fede afferma che il Papa merita «pieno rispetto» e che però i suoi critici onesti meritano altrettanto una risposta convincente mentre il Vaticano si rifiuta di commentare la correzione filiale fatta al Santo Padre e resa pubblica, Domenica.
 

Per risolvere l’empasse tra Papa Francesco e coloro che hanno serie riserve riguardo il suo insegnamento, il Cardinale Gerhard Müller, ha proposto che una soluzione a questa «situazione grave» potrebbe essere che il Santo Padre possa nominare un gruppo di cardinali che inizierebbe una «disputa teologica» con i suoi critici.  Nel commento del 26 Settembre, il prefetto emerito della Congregazione per la Dottrina della Fede ha dichiarato che una tale iniziativa potrebbe essere condotta con «alcuni prominenti rappresentanti» della dubia, nonché la correzione filiale che è stata resa pubblica domenica.

     Il Cardinale ha affermato che una disputa teologica è un metodo formale di dibattito destinato a scoprire e stabilire le verità nella teologia, tale disputa, riguarderebbe specificatamente «le interpretazioni diverse e talvolta controverse di alcune affermazioni del capitolo 8 di Amoris Laetitia», l’esortazione Apostolica di Papa Francesco sul matrimonio e la famiglia.

     La Chiesa ha bisogno di «più dialogo e fiducia reciproca» piuttosto che «polarizzazione e polemiche», ha proseguito, aggiungendo che il Successore di San Pietro «merita il pieno rispetto per la sua persona e il suo mandato divino, e, invece, le critiche oneste meritano una convincente risposta».

     

«Dobbiamo evitare un nuovo scisma e separazioni da una Chiesa cattolica, il cui principio permanente e fondamento della sua unità e comunione in Gesù Cristo è l’attuale Papa Francesco, e tutti i vescovi in piena comunione con lui»

.




 Il Vaticano non ha commentato la correzione filiale di Papa Francesco, in cui 62 sacerdoti e studiosi laici hanno accusato il Santo Padre di propagare sette posizioni eretiche. I firmatari della correzione hanno deciso di pubblicizzare la procedura molto rara dopo non aver ricevuto alcuna risposta dal Papa, che ha ricevuto il documento l’11 agosto.

I critici, citarono in particolare Amoris Laetitita e «altre parole, atti e omissioni», dicendo che il Papa aveva contribuito a diffondere gravi errori riguardo «il matrimonio, la vita morale e l’accoglienza dei Sacramenti». Il clero e gli studiosi hanno «rispettosamente» insistito sul fatto che Papa Francesco condanni le eresie che ha sostenuto direttamente o indirettamente e che insegni la Verità della Fede cattolica nella sua integrità.

   Il Vaticano ufficialmente non vuole rispondere all’iniziativa, né tentare di affrontare le questioni sostanziali sollevate nella correzione.

Il Vaticano ritiene che una risposta non sia giustificata in quanto la correzione filiale è stata firmata solo da un numero relativamente piccolo (ma che cresce di giorno in giorno n.d.r.) di cattolici che non sono considerati nomi importanti e perché uno di loro è il vescovo Bernard Fellay, superiore generale della Società di San Pio X, che considerano come un rinnegato, responsabile di una fraternità sacerdotale non in piena comunione con Roma.
Dopo aver bloccato l’accesso al sito web di correzione filiale sui propri computer il direttore della Sala Stampa della Santa Sede, Greg Burke, ha spiegato che è stata una procedura automatica del firewall a mettere in atto questo blocco, come accade, per la sicurezza, in qualsiasi azienda sui propri computer.
 Sarebbe stato ridicolo, ha dichiarato sorridendo a «il Giornale» un blocco per una lettera con 60 nomi.

Si è capito che il silenzio generale è la linea di risposta che ha scelto il Papa e il Vaticano come già accaduto il altre circostanze tra cui i dubia dei quattro cardinali poco più di un anno fa, in cui avevano posto cinque domande volte a chiarire alcune ambiguità in Amoris Laetitia.
  Coloro che sono preoccupati per l’insegnamento del Papa, tuttavia, sostengono che queste questioni sono di fondamentale importanza per la Chiesa.

   Douglas Farrow, professione del pensiero cristiano all’Università McGill di Montreal, ha dichiarato: 
«prescindendo da cosa si pensi sulla saggezza o sulla tempistica di questa «correzione filiale», o ache delle questioni di cui si tratta, non si può negare che la sostanza è solida e che le questioni sollevate sono di fondamentale importanza. Farrow che non ha firmato la correzione, ma che ha partecipato in aprile ad una conferenza a Roma di studiosi laici che hanno chiesto chiarezza su Amoris Laetitia, ha affermato che le questioni sono così serie che richiedono l’attenzione concreta del pontefice e dell’intero episcopato.»

Alcuni riportano erroneamente che la correzione filiale abbia a che fare con quella che i cardinali promossero con i dubia, e si chiedono oggi perché i due cardinali rimasti Burke e Brandmuller non siano tra i firmatari.
    Gli organizzatori hanno sottolineato ch questa iniziativa di correzione filiale non ha nulla che li leghi ai cardinali dei dubia che stanno progettando, come ha dichiarato il cardinal Burke, una vera e propria «correzione fraterna» piuttosto che «filiale» promossa da cardinali, se il Papa continuerà a rimanere in silenzio.

     La «correzione filiale» è stata intrapresa indipendentemente dalle  comunincazioni in corso con il Cardinale Brandmuller e me stesso», ha dichiarato Burke. «Pertanto, il fatto che il mio nome non appaia sulla correzione filiale non ha alcun significato».

Il professor Joseph Shaw, portavoce dell’iniziativa «correzione filiale» ha detto che gli organizzatori «deliberatamente non hanno coinvolto i cardinali dei dubia perché volevano un iniziativa indipendente». 
Per la maggior parte dei cattolici, però, le accuse contro il papa non sono probabilmente da raccogliere, perché questi fedeli mancano di una conoscenza sufficiente della loro fede, secondo Royal.  «Molti cattolici in diversi continenti non hanno la minima conoscenza o comprensione delle basi della fede», ha detto Royal. «La Chiesa ha un enorme compito evangelico che non sarà colmato dal solo parlare di misericordia e di dialogo». «Per la maggior parte delle persone,» ha aggiunto Royal, «temo che questa polemica volerà sopra le loro teste, oltre a confermare la loro impressione che non c’è nulla di veramente solido e incontrastato nell’insegnamento cattolico».

Nel frattempo le adesioni alla correzione filiale aumentano giornalmente, altri 17 sacerdoti e professori hanno messo i loro nomi, compreso quello del vescovo emerito Rene Henry Gracida, 94 anni, di Corpus Christi.

Sabato, 30 Settembre 2017 16:48

Messe in differita

Qui troverete la Messa del giorno in differita (se è stat trasmessa) visibile per chi non ha potuto collegarsi per la diretta. In più sarà possibile vedere Messe in occasioni di momenti particolari della Liturgia.
cliccate sull'immagine qua sotto. In particolari occasioni potete consultare la pagina  «eventi Live»  per trasmissioni di Sante Messe in orari particolari, preghiera comunitaria, eventi liturgici.

 

 
Sabato, 23 Settembre 2017 23:12

Santa Messa in diretta Live

Santa Messa del 25 dicembre 2018.
P.s.; Potete ingrandire il video a pieno schermo premendo il tasto quadrato in basso a destra del video ed uscire dalla modalità schermo intero premendo in tasto ESC.

 

Per chi non riuscisse ad assistere alla celebrazione in diretta può vedere la Santa Messa del giorno, in differita, (sempre se quella mattina è stata trasmessa) andando a questa Pagina.

 

Venerdì, 22 Settembre 2017 15:16

Adorazione Eucaristica dal Vivo 24h/24h


Premete il tasto PLAY centrale, se desiderate potete ingradire a pieno schermo premendo sul rettangolo nell’angolo destro del video, oppure basta fare un doppio-click su qualsiasi punto del video, basterà poi premere il tasto ESC per tornare al formato normale. L’Adorazione è in diretta, questo significa che non state vedendo un video registrato od una foto ma che una telecamera dal vivo vi sta inviando l’immagine che vedete. Mediamo e Adoriamo Gesù Eucarestia che non è mai lodato abbastanza! Sia Lodato e Ringraziato in ogni momento il Santissimo, Divinissimo, Sacramento!

Adoro Te Devote

Adoro Te devote
Gesù rispose loro: «Io sono il pane della vita; chi viene a me non avrà fame e chi crede in me non avrà sete, mai!» (Gv 6,35).

Adoro Te devotamente, oh Dio nascosto,
sotto queste apparenze Ti celi veramente:
a Te tutto il mio cuore si abbandona,
perché, contemplandoTi, tutto vien meno.

La vista, il tatto, il gusto, in Te si ingannano,
ma solo con l’udito si crede con sicurezza:
credo tutto ciò che disse il Figlio di Dio,
nulla è più vero di questa parola di Verità.

Sulla croce era nascosta la sola divinità,
ma qui è celata anche l’umanità:
eppure credendo e confessando entrambe,
chiedo ciò che domandò il ladrone penitente.

Le piaghe, come Tommaso, non vedo,
tuttavia confesso Te mio Dio.
Fammi credere sempre più in Te,
che in Te io abbia speranza, che io Ti ami.

Oh memoriale della morte del Signore,
pane vivo, che dai vita all’uomo,
concedi al mio spirito di vivere di Te,
e di gustarTi in questo modo sempre dolcemente.

Oh pio Pellicano, Signore Gesù,
purifica me, immondo, col tuo sangue,
del quale una sola goccia può salvare
il mondo intero da ogni peccato.

Oh Gesù, che velato ora ammiro,
prego che avvenga ciò che tanto bramo,
che, contemplandoTi col volto rivelato,
a tal visione io sia beato della Tua gloria.

+ Amen.

san Tommaso d’Aquino

Ti Adoro

Ti adoro
«Chi mangia la mia carne e beve il mio sangue rimane in me e io in lui. Come il Padre, che ha la vita, ha mandato me e io vivo per il Padre, così anche colui che mangia me vivrà per me. Questo è il pane disceso dal cielo; non è come quello che mangiarono i padri e morirono. Chi mangia questo pane vivrà in eterno» (Gv 6,5658).

Ti adoro, o mio Salvatore,
qui presente quale Dio e quale uomo,
in Anima e Corpo,
in vera Carne e Sangue.

lo riconosco e confesso di essere inginocchiato
davanti a quella Sacra Umanità
che fu concepita nel seno di Maria,
e riposò in grembo a Maria;

Che crebbe fino all’età matura
e sulle rive del mare di Galilea
chiamò i Dodici, operò miracoli
e disse parole di sapienza e di pace;

Che quando fu l’ora Sua
morì appeso alla croce,
stette nel sepolcro,
risuscitò da morte
ed ora regna nel Cielo.

Lodo, benedico
e offro tutto me stesso
a Colui che è il vero Pane della mia anima
e la mia eterna gioia.

+ Amen.

Cardinale John Henry Newman



Pange Linuga

Pange lingua
«Io sono il pane vivo, disceso dal cielo. Se uno mangia di questo pane vivrà in eterno e il pane che io darò è la mia carne per la vita del mondo» (Gv 6,51).

Canta, o mia lingua,
il Mistero del Corpo glorioso
e del Sangue prezioso
che il Re delle nazioni,
frutto benedetto di un grembo generoso,
sparse per il riscatto del mondo.

Si è dato a noi, nascendo per noi
da una Vergine purissima,
visse nel mondo spargendo
il seme della Sua Parola
e chiuse in modo mirabile
il tempo della Sua dimora quaggiù.

Nella notte dell’ultima Cena,
sedendo a mensa con i Suoi fratelli,
dopo aver osservato pienamente
le prescrizioni della Legge,
si diede in Cibo agli apostoli
con le proprie mani.

Il Verbo fatto carne cambia con la Sua Parola
il pane vero nella Sua carne
e il vino nel Suo sangue,
e se i sensi vengono meno,
la fede basta per rassicurare
un cuore sincero.

Adoriamo, dunque, prostrati
un sì grande Sacramento;
l’antica Legge
ceda alla nuova,
e la fede supplisca
al difetto dei nostri sensi.

Gloria e lode,
salute, onore,
potenza e benedizione
al Padre e al Figlio:
pari lode sia allo Spirito Santo,
che procede da entrambi.

+ Amen.

san Tommaso d’Aquino


Anima Christi

 

Anima Christi
«Ecco: sto alla porta e busso. Se qualcuno ascolta la mia voce e mi apre la porta, io verrò da lui, cenerò con lui ed egli con me» (Ap 3,20).

Anima di Cristo, santificami.
Corpo di Cristo, salvami.
Sangue di Cristo, inebriami.
Acqua del costato di Cristo, lavami.
Passione di Cristo, confortami.
O buon Gesù, esaudiscimi.
Dentro le Tue ferite nascondimi.
Non permettere che io
mi separi da Te.

Dal nemico maligno difendimi.
Nell’ora della mia morte chiamami.
Comandami di venire a Te,
perché con i Tuoi Santi io Ti lodi.
nei secoli dei secoli.

+ Amen.


Invocazioni riparatrici

Invocazioni riparatrici
per tutti i sacrilegi eucaristici

Per le SS. Comunioni fatte col peccato mortale,
R. perdonaci, o Signore.

Per le profanazioni eucaristiche, R.
Per le irriverenze della Chiesa, R.
Per gli oltraggi e disprezzi dei Tabernacoli, R.
Per il disprezzo delle cose sacre, R.
Per l’abbandono della Chiesa, R.
Per i peccati di immoralità, R.
Per le anime senza Dio, R.
Per le bestemmie contro il Tuo Santissimo Nome, R.
Per l’indifferenza verso il Tuo amore, R.
Per gli oltraggi verso la persona del Papa, R.
Per il disprezzo verso i Vescovi e i Sacerdoti, R.
Per le bestemmie contro il nome di Maria, R.
Per i disprezzi contro le immagini di Maria, R.
Per l’abbandono del santo Rosario, R.
Per l’indifferenza all’amore materno di Maria, R.

Mio Dio, io credo, adoro, spero e Ti amo. Ti chie­do perdono per quelli che non credono, non adorano, non sperano e non Ti amano! (3 volte)

Santissima Trinità,
Padre e Figlio e Spirito Santo,
io Ti adoro profondamente
e Ti offro il Preziosissimo Corpo,
Sangue, Anima e Divinità
di Nostro Signore Gesù Cristo
presente in tutti i Tabernacoli del mondo,
in riparazione degli oltraggi,
indifferenze e sacrilegi
con cui Egli è offeso;
e per i meriti infiniti
del Suo Sacratissimo Cuore
e del Cuore Immacolato di Maria,
Ti domando la conversione dei poveri peccatori
e la santificazione di tutti i Sacerdoti.

+ Amen.


Se non volete Adorare solo in Silenzio potete usare le nostre tracce audio che vi accompagneranno in una adorazione guidata. Basta premere la freccia «PLAY» su quella che desiderate seguire.
Oppure fare doppio clic col mouse sulla traccia che volete ascoltare.
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Martedì, 28 Febbraio 2017 02:53

Card. Müller: Intervista Esclusiva.

Il Cardinal Muller in un intervista esclusiva rilasciata a IL TIMONE spiega chiaramente come la Verità non si può negoziare.

Amoris Laetitia? «Va letta nel suo insleme, in ogni caso un adulterio è sempre peccato mortale e i vescovi che fanno confusione su questo si studino la dottrina della Chiesa.
Dobbiamo aiutare il peccatore a superare il peccato e a ravvedersi». L'unità dei cristiani? «Importante, ma non può diventare relativismo, non si possono svendere i sacramenti istituiti da Gesù». Il cardinale Gerhard Ludwig Müller, prefetto della Congregazione per la Dottrina della Fede, entra con estrema chiarezza sugli argomenti più caldi nel dibattito ecclesiale e non solo. Lo incontriamo nelle stanze da cui dirige quello che fu il Sant’Uffizio, luogo di custodia della sana dottrina. Veniamo accolti con grande cordialità. Il ruolo di difensore dell’ortodossia cattolica, unito al fisico imponente e l’origine teutonica generano una certa riverenza che viene però ben presto annullata dalla simpatia e dalla disponibilità del cardinale. Ci sediamo intorno al tavolo; il tema è la dottrina, il ruolo che ha nella vita cristiana, sapendo di affrontare un argomento poco alla moda.

 «L’adulterio è sempre peccato mortale e i vescovi che fanno confusione si studino la dottrina della Chiesa»

Eminenza, andiamo subito al cuore della questione. Cos’è la dottrina?

Aristotele dice, all’inizio della sua Metafisica, che tutti cercano la verità. La natura dell’intelletto è l’amore per la verità. Per cui Dio ci ha dato l’intelligenza e la volontà, l’una rivolta verso la verità e l’altra verso l’amore come centro della esistenza di tutto l’essere, di Dio stesso nella sua natura. Per noi Dio è l’origine e il fine della nostra esistenza, per questo è necessario sapere ciò che Dio ha rivelato: è la cosa più importante per la creatura umana. Sapere da dove vengo e dove sono diretto, qual è il senso della sofferenza, della morte. È segno di una speranza che va al di là dei limiti che sperimentiamo nella nostra vita finita e debole.

 

Il Catechismo ci dice cosa credere nel Simbolo, cosa fare nei comandamenti, come unirci a Dio nella fede, speranza e amore, mediante la preghiera (Padre nostro), come ricevere la grazia santificante nei sette sacramenti. Dio si è rivelato nella Sua Parola incarnata, Gesù Cristo, e questo significa che noi possiamo partecipare della conoscenza che Dio ha di sé stesso: conoscere Dio è la prima dimensione fondamentale della fede, perché la fede non è solo un sentimento religioso, una fiducia irrazionale, ma la fede è innanzitutto una conoscenza di Dio. Questo non significa vuoto intellettualismo, perché c’è sempre una unità tra il conoscere Dio e amare Dio. Si tratta quindi di conoscere una persona intimamente, con la volontà di accettare ciò che è l’Altra Persona, ciò che Dio è nella Sua realtà Trinitaria, comunione di amore del Padre, Figlio e Spirito Santo. Per tutta la vita abbiamo bisogno di una catechesi, di una introduzione permanente intellettuale e con il cuore — ai misteri divini che sono i misteri della vita. La dottrina dunque è la base per tutta la vita della Chiesa, altrimenti la Chiesa rimane solo una Onlus, una organizzazione caritativa come tante. L’identità della Chiesa invece è di essere Corpo di Cristo, chiamata a condurre tutti gli uomini verso l’incontro con Dio in questa vita e anche nella vita eterna. Per questo la dottrina è assolutamente necessaria per la salvezza e per l’eterna felicità dell’uomo in Dio.
 

Negli ultimi decenni la «dottrina» non ha avuto quella che possiamo definire «una buona stampa». Spesso viene presentata come una serie di leggi, pesi insopportabili sulle spalle degli uomini, moralismo su ciò che si può o non si può fare. Quello che lei dice ribalta la questione.

 

Questa brutta nomea della dottrina è una eredità del razionalismo del XVIII secolo. La pretesa della ragione di capire tutto del mondo, ma di essere impotente nei confronti del trascendente, ha ridotto la fede a un semplice sentimento valido per i semplici. Oppure la fede è vista come un giudizio soggettivo che arriva solo dopo che la ragione ha riconosciuto il suo limite. La filosofia di Immanuel Kant, per esempio, ha negato la dimensione razionale della fede riducendola soltanto a un punto di riferimento per la morale. E la Rivelazione diviene così sostanzialmente superflua. Per rispondere a queste derive filosofiche già il Concilio Vaticano I nella Costituzione «Dei Filius» ha chiaramente esposto la mutua relazione tra la ragione e la fede, a partire da una ragione capace del soprasensibile. Quindi, nella teologia cattolica dobbiamo ribadire che la fede è una partecipazione del Logos di Dio, e per questo è sempre necessario sottolineare la razionalità dell’atto di fede. Si tratta di una esigenza importante per il nostro tempo che pretende di sapere tutto della materia e sembra quasi orgoglioso di essere ignorante per ciò che riguarda gli interrogativi capaci di dare un senso all’esistenza. La fede ci fa credere in Dio alla luce del Verbo incarnato e in forza dello Spirito Santo mediante la testimonianza della Chiesa (Bibbia, Tradizione e Magistero).
 

Purtroppo sappiamo che gli uomini di Chiesa non sempre riflettono questa verità. Vi sono scandali anche molto gravi. Come distinguere tra il «tesoro del Vangelo» e i «vasi di creta» che lo portano?
 

Ci sono stati, ci sono e ci saranno sempre scandali. Come ha detto Gesù: «È impossibile che non avvengano scandali», ma ha anche aggiunto: «Guai a colui per cui avvengono!» (Lc 17,1). Occorre innanzitutto distinguere tra gli scandali che derivano dalla vita morale e quelli intellettuali, quando uno si comporta come eretico o scismatico, contro la verità e l’unità. In generale, nella nostra maturità di fedeli noi crediamo in Dio anche quando il ministro della Parola si mostra indegno rispetto alla sua missione. Nel secolo III vi sono state grandi discussioni nel caso di Agostino (354430) contro i donatisti, i quali ritenevano che i sacramenti non avessero una dignità di per sé, ma che la loro validità dipendesse dalla dignità di chi li amministrava. Una grande sfida per la fede: come è possibile che uno che non è «santo» nella sua vita morale o intellettuale possa trasferire la grazia? Agostino, con tutta la Chiesa, ha sostenuto che la grazia di Dio non dipende da noi che siamo i suoi strumenti.
 

L’altro estremo sarebbe, come per alcune correnti della riforma protestante, di negare totalmente la mediazione umana della Chiesa. San Tommaso ha detto che come Dio trasmette a noi la sua grazia attraverso semplici segni — come ad esempio l’acqua per il Battesimo così Egli trasmette la sua grazia per lo strumento dell’uomo e non di un angelo. Questo ha a che fare con la nostra natura che è corporea, sociale, storica. Perciò dobbiamo accettare l’umiltà di Cristo che è venuto nella nostra carne e ha voluto trasmettere la sua grazia tramite la «carne» degli apostoli e i loro successori, vescovi e sacerdoti.

Siamo chiamati ad accettare questa concretezza della grazia. Non possiamo pretendere di scegliere un Papa, un vescovo o un parroco da una specie di catalogo, come se vi fosse un desiderio personale da soddisfare. Dobbiamo vivere la concretezza della realtà così come ci è data e accettare la contingenza della esistenza umana.
 

Eppure oggi nella Chiesa si pone spesso l’accento sul fatto di essere credibili…
 

La credibilità è certamente necessaria, ma in cosa consiste la credibilità della Chiesa? La Chiesa non perde la credibilità quando alcuni sacerdoti cadono in un peccato, tutti possiamo cadere in un peccato, ma quando questi abusano della loro autorità per peccare. Così danneggiano volontariamente la missione della Chiesa, ma non si tratta di una credibilità autoreferenziale: i ministri di Dio sono solo strumenti e sono chiamati ad essere fedeli ad una missione per cui Dio stesso li ha chiamati.
 

«L’ecumenismo non può avanzare con il relativismo e l’indifferenza sui temi dottrinali »


 

Si dice spesso, giustamente, che il fedele deve essere in ascolto della Parola. Ma comunemente si tende a identificare la Parola con la Sacra Scrittura. Non è una visione riduttiva della Parola di Dio?
 

Certo. Noi non siamo una religione del libro, ma si tratta della Parola predicata in Gesù Cristo e della Parola di Dio nella Sua Persona. Gesù non ha scritto la Sacra Scrittura, Lui è la Parola viva di Dio. La Sacra Scrittura è il primo e fondamentale testimone della Parola di Gesù Cristo, ma nel contesto della testimonianza di fede degli apostoli e della Chiesa primitiva. La Chiesa è l’auditrice della Parola, e questa Parola adesso è presente nella coscienza della fede della Chiesa, intesa però non come un semplice archivio, ma come una ricerca dentro al cuore vivo della Chiesa che ritrova, nel passare delle generazioni, quella stessa Parola. Una Parola intesa solo come Sacra Scrittura è riduttiva e non cattolica.
Purtroppo il protestantesimo ha voluto sottovalutare il valore della viva tradizione della Chiesa. La Rivelazione è certamente presente nella Bibbia in modo unico e fondamentale, ma anche nella vita della Chiesa, negli scritti dei Padri, nei grandi concili, nella vita sacramentale. I sacramenti non sono semplicemente una memoria, lì Cristo è presente, realmente e concretamente.

 

Se le cose stanno così, nella prospettiva dell’unità dei cristiani, la dottrina sembra diventare un ostacolo. Basti pensare ai sette sacramenti…

Per noi i sette sacramenti non sono un problema. Certamente non dobbiamo giustificarci perché abbiamo questi sette sacramenti, in quanto il loro riconoscimento è venuto dalla vita della Chiesa. Per la Chiesa cattolica questi sette segni non solo significano la grazia, ma causano la grazia. Quelli che devono giustificarsi sono i protestanti che hanno negato tutto questo. Non si può dire di accettare la tradizione solo fino a una certa data, come se lo Spirito Santo dopo il Concilio di Calcedonia fosse sparito dalla vita della Chiesa. Dobbiamo dire che oggi vi sono anche movimenti ecumenici che hanno in qualche modo superato questo «isolamento» della Bibbia, ma noi dobbiamo sempre ricordare che senza il contesto vivo della Chiesa che è guidata dallo Spirito Santo, la Scrittura finisce per essere solo un documento archivistico. La fede non si costruisce dagli archivi. Per conoscere la fede rivelata occorre rivolgersi alla Chiesa, non all’archivio.

 

Quindi le differenze tra la Chiesa Cattolica e le altre confessioni cristiane non sono, per così dire, vuote rigidità apologetiche?

La riforma protestante non deve essere semplicemente intesa come una riforma da alcuni abusi morali, ma bisogna riconoscere che andava a incidere sul nucleo del concetto cattolico di Rivelazione. Come è possibile che la Chiesa abbia insegnato per 1500 anni che questi sacramenti sono necessari per la fede e ci si accorge, invece, che la Chiesa avrebbe guidato milioni di fedeli all’errore? Il fondatore della Chiesa l’ha abbandonata per secoli e secoli nel buio?

La Chiesa avrebbe guidato le persone all’inferno, questo non può darsi. Si può sempre riformare la vita morale, le nostre istituzioni, università, le strutture pastorali, è necessarlo anche sbarazzarsi di una certa «mondanizzazione» della Chiesa: tutto questo possiamo accettarlo dalle istanze della riforma protestante, ma dobbiamo dire che per noi ci sono errori dogmatici fra i riformatori che mai possiamo accettare. Con i protestanti il problema non sta solo nel numero dei sacramenti, ma anche nel loro significato. L’ecumenismo non può avanzare con il relativismo o nell’indifferenza verso i temi dottrinali: per cercare l’unità non possiamo accettare di «regalare» due o tre sacramenti, o accettare che il Papa sia una specie di presidente delle diverse confessioni cristiane.
 

Un altro argomento oggi di attualità è il rapporto tra dottrina e coscienza personale.
 

Tutti devono seguire la loro coscienza, ma la coscienza è un termine che esprime un rapporto, una relazione. Non con me stesso, ma verso l’Altro. La coscienza sta davanti a un altro e per noi, chiaramente, questo altro può essere solo Dio che è nostro Creatore e Salvatore, e che ci ha donato i comandamenti non per farci arrabbiare, o per controllarci, ma per illuminare il cammino. I comandamenti sono un orientamento per il Bene, per raggiungere il nostro fine: sono la via, ma anche il traguardo. Ciò vale per la morale, ma anche per la dottrina, perché abbiamo la coscienza della verità quando noi come uomini capiamo che dobbiamo ob-audire (ascoltare stando di fronte) la Parola di Dio che illumina. Si tratta di verità trascendenti che vanno al di là della nostra capacità, ma con l’aiuto della grazia abbiamo questa capacità di comprendere ciò che Dio ha detto a noi e che illumina il cammino. Io so di essere chiamato al rapporto eterno della mia persona con la Persona di Dio. Questo confronto, ovviamente, c’è anche nella vita morale. Gli uomini sono chiamati a scegliere tra bene e male. Anche gli animali uccidono altri animali, ma noi siamo posti davanti alla domanda se questo è bene o male. Io so che per la natura della mia coscienza devo fare il bene e fuggire il male, questo è il giudizio fondamentale della legge inserita naturalmente nell’essere e, per noi cristiani, questa è espressamente dichiarata nei dieci comandamenti e nelle beatitudini evangeliche. Questo ci dice lo Spirito Santo, effuso nei nostri cuori, che illumina la mente e conforta la volontà.
 

Quindi non si può dare una contraddizione tra dottrina e coscienza personale?
 

No, è impossibile. Ad esempio, non si può dire che ci sono circostanze per cui un adulterio non costituisce un peccato mortale. Per la dottrina cattolica è impossibile la coesistenza tra il peccato mortale e la grazia giustificante. Per superare questa assurda contraddizione, Cristo ha istituito per i fedeli il Sacramento della penitenza e riconciliazione con Dio e con la Chiesa.
 

È una questione di cui si discute molto a proposito del dibattito intorno all’esortazione post-sinodale Amoris laetitia.
 

La Amoris Laetitia va chiaramente interpretata alla luce di tutta la dottrina della Chiesa. Il sacramento della penitenza può accompagnarci verso la comunione sacramentale con Gesù Cristo, ma sono parte essenziale del sacramento della penitenza alcuni atti umani, guidati dallo Spirito, che devono essere rispettati: la contrizione del cuore, il proposito di non peccare più, l’accusa dei peccati e la soddisfazione. Quando manca uno di questi elementi, o il penitente non li accetta, il sacramento non si realizza. Questa è la dottrina dommatica della Chiesa, indipendentemente dal fatto che la gente possa accettarla o meno. Noi siamo chiamati ad aiutare le persone, poco a poco, per raggiungere la pienezza nel loro rapporto con Dio, ma non possiamo fare sconti. Non mi piace, non è corretto che tanti vescovi stiano interpretando Amoris laetitia secondo il loro proprio modo di intendere l’insegnamento del Papa. Questo non va nella linea della dottrina cattolica. Il magistero del Papa è interpretato solo da lui stesso o tramite la Congregazione per la Dottrina della Fede.
 

“Dobbiamo aiutare il peccatore a superare il peccato, non a giustificarlo”

Il Papa interpreta i vescovi, non sono i vescovi a interpretare il Papa, questo costituirebbe un rovesciamento della struttura della Chiesa Cattolica. A tutti questi che parlano troppo, raccomando di studiare prlma la dottrina sul papato e sull’episcopato nei due concili vaticani, senza dimenticare la dottrina sui sette sacramenti (il Concilio Lateranense IV, di Firenze, di Trento e il Vaticano II). Il Vescovo, quale Maestro della Parola, deve lui per primo essere ben formato per non cadere nel rischio che un cieco conduca per mano altri ciechi. Così la lettera a Tito: «Il Vescovo deve essere fedele alla Parola, degna di fede, che gli è stata insegnata, perché sia in grado di esortare con la sua sana dottrina e di confutare i suoi oppositori» (Tt 1,9).
 

Però a questo proposito si parla spesso della possibilità di sviluppo del dogma. Come deve intendersi questo sviluppo?
 

La Chiesa è un corpo vivo, lo sviluppo è un movimento per comprendere meglio le profondità dei misteri. Però non è possibile superare dichiarazioni del magistero quando si tratta di dichiarazioni che riguardano la fede divina cattolica rivelata. La Rivelazione è compiuta in Gesù Cristo ed è presente nel depositum fidei degli apostoli. Abbiamo tante riflessioni sul tema dello sviluppo del dogma, come ad esempio quella del Beato J.H. Newman, o quella offerta dallo stesso Joseph Ratzinger. Qui possiamo trovare espresso il significato dello sviluppo del dogma in senso cattolico, per difendersi dal modemismo evoluzionista da una parte e dal fissismo dall’altra. Si deve dare uno sviluppo omogeneo nella continuità e non nella rottura. Ciò che è definito dogmaticamente non può essere smentito in alcun modo: se la Chiesa ha detto che ci sono sette sacramenti, nessuno, nemmeno un concilio potrebbe ridurre o modificare il numero o il significato di questi sacramenti. Chi vuole unirsi alla Chiesa Cattolica deve accettare i sette sacramenti come mezzi della salvezza. Il fondamento per la omogeneità dello sviluppo del dogma è la preservazione dei principi di base: l’arianesimo non è sviluppo sul dogma dell’lncarnazione, ma è corruzione della fede. Così la Chiesa ha chiaramente espresso il riconosclmento del matrimonio come una unione indissolublle tra un uomo e una donna. La poligamia, ad esempio, non è uno sviluppo della monogamia, ma ne è la sua corruzione. Per questo possiamo dire che la Amoris laetitia vuole aiutare le persone che vivono una situazione che non è in accordo con i principi morali e sacramentali della Chiesa cattolica e che vogliono superare questa situazione irregolare. Ma non si può certo giustificarli in questa situazione. La Chiesa non può mai giustificare una situazione che non è in accordo con la volontà divina.
 

L’esortazione di san Giovanni Paolo II, Familiaris consortio, prevede che le coppie di divorziati risposati che non possono separarsi, per poter accedere ai sacramenti devono impegnarsi a vivere in continenza. È ancora valido questo impegno?
 

Certo, non è superabile perché non è solo una legge positiva di Giovanni Paolo II, ma lui ha espresso ciò che è costitutivamente elemento della teologia morale cristiana e della teologia dei sacramenti. La confusione su questo punto riguarda anche la mancata accettazione dell’enciclica Veritatis Splendor con la chiara dottrina dell’intrinsece malum. Diciamo in generale che nessuna autorità umana può accettare ciò che è contro l’evidente volontà di Dio, dei suoi comandamenti e della costituzione del sacramento del matrimonio. Ricordiamo che il matrimonio è un vincolo sacramentale che si imprime quasi come il carattere del battesimo: fino a quando i coniugi sono vivi questo vincolo matrimoniale è indelebile. In questo le parole di Gesù sono molto chiare e la loro interpretazione non è una interpretazione accademica, ma è Parola di Dio. Nessuno può cambiarla. Non bisogna cedere allo spirito mondano che vorrebbe ridurre il matrimonio a un fatto privato. Oggi vediamo come gli Stati vogliano introdurre una definizione di matrimonio che nulla ha a che vedere con la definizione del matrimonio naturale, e dobbiamo anche ricordare che per i cristiani vale la prescrizione di sposarsi nella forma della Chiesa: dicendo sì per sempre e solo a un tu esclusivo.

Per noi il matrimonio è l’espressione della partecipazione dell’unità tra Cristo sposo e la Chiesa sua sposa. Questa non è, come alcuni hanno detto durante il Sinodo, una semplice vaga analogia. No! Questa è la sostanza del sacramento, e nessun potere in Cielo e in Terra, né un angelo, né il Papa, né un concilio, né una legge dei vescovi, ha la facoltà di modificarlo.


 

Come si può risolvere il caos che si genera a causa delle diverse interpretazioni che vengono date di questo passaggio di Amoris laetitia?

Raccomando a tutti di riflettere, studiando prima la dottrina della Chiesa, a partire dalla Parola di Dio nella Sacra Scrittura che sul matrimonio è molto chiara. Consiglierei anche di non entrare in alcuna casuistica che può facilmente generare malintesi, soprattutto quello per cui se muore l’amore, allora è morto il vincolo del matrimonio. Questi sono sofismi: la Parola di Dio è molto chiara e la Chiesa non accetta di secolarizzare il matrimonio. Il compito di sacerdoti e vescovi non è quello di creare confusione, ma quello di fare chiarezza. Non ci si può riferire soltanto a piccoli passaggi presenti in Amoris laetitia, ma occorre leggere tutto nell’insieme, con lo scopo di rendere più attrattiva per le persone il Vangelo del matrimonio e della famiglia. Non è Amoris laetitia che ha provocato una confusa interpretazione, ma alcuni confusi interpreti di essa. Tutti dobbiamo comprendere ed accettare la dottrina di Cristo e della sua Chiesa e allo stesso tempo essere pronti ad aiutare gli altri a comprenderla e a metterla in pratica anche in situazioni difficili. Il matrimonio e la famiglia sono la cellula fondamentale della Chiesa e della società, per ridare speranza a un’umanità affetta da un forte nichilismo occorre che questa cellula sia sana.

Fonte: Il Timone

Bernhard Häring, considerato uno dei più grandi teologi morali del XX secolo, presbitero cattolico, ebbe scontri anche con la stessa Chiesa, infatti fu in aperto contrasto con l'enciclica Humanae Vitae , fine anni sessanta che condannava in maniera categorica la contraccezione. Nonostante ciò ebbe molti incarichi di prestigio dalla Santa Sede, tra cui preparatore del Concilio Vaticano II, redattore (in parte) della Costituzione Pastorale «La Chiesa nel mondo contemporaneo»; e anche padre morale della Costituzione Dogmatica Gaudium et Spes. Fu uno dei padri della Teologia morale contribuendo con molti scritti. Nel 1989 uscì con un opera intitolata Ausweglos? Zur Pastoral bei Scheidung und Wiederverheiratung: Ein Plädoyer, Freiburg, Herder 1989 (trad. it.: Pastorale dei divorziati. Una strada senza uscita?, Bologna, Ed. Dehoniane 1990). in questa opera Häring sostiene alcune posizioni che non sono compatibili con l’insegnamento cattolico. La nostra attenzione si concentrerà qui sugli aspetti più pericolosi.

Il primo di essi riguarda l’interpretazione, che egli dà, dell’insegnamento del Signore sull’indissolubilità del matrimonio (Mc 10, 212; Mt 5, 3132; 19, 312; Lc 1618). Giustamente Häring respinge l’idea che questo insegnamento ci presenti solamente un ideale o un “semplice” ideale. Tuttavia egli sostiene che l’insegnamento di Gesù è un “obiettivo” (Zielgebot) o un “ideale normativo”, cioè un ideale obiettivo per il cui raggiungimento uno è obbligato ad impegnarsi con tutte le sue energie (p. 34). Ora però questa interpretazione non è in conformità con la comprensione che di questo insegnamento del Signore ha la Chiesa. Gesù, presentando il suo insegnamento sul matrimonio, contrappone all’insegnamento mosaico, che permetteva il divorzio e le nuove nozze a motivo della “durezza del cuore”, il progetto originario del Padre nella creazione, circa il matrimonio. Inoltre, il Regno di Dio è venuto nella persona di Gesù, così che a quelli che sono uniti con lui è donato un “cuore nuovo” e la grazia di vivere in conformità col disegno di suo Padre.

 

La seconda posizione pericolosa assunta da P. Häring è il suo tentativo di applicare l’oikonomia delle Chiese Orientali alla prassi della Chiesa Cattolica. (Secondo Häring la oikonomia consiste in una spiritualità e in una prassi di amministrazione misericordiosa e graduata del disegno di Dio, in riferimento alla singolarità di ogni caso e persona [pp. 4445]). Egli sostiene che quando una persona divorziata, dopo un periodo di accompagnamento pastorale, giunge al giudizio di coscienza che sarebbe meglio per lei, per i suoi figli e per gli altri di “risposarsi”, “noi, in qualità di rappresentanti della chiesa, non possiamo dare una convalida diretta“ di questa decisione (p. 61; sott. aggiunta). Ma, continua, “comunque possiamo rimandare alla soluzione che adottano le chiese orientali secondo lo spirito della oikonomia ed esprimere il nostro modesto parere e invito a considerare se la decisione del nostro interlocutore sia conforme a tale spirito” (p. 61).

Certamente un consigliere spirituale, che seguisse in questo punto la proposta di Häring, offrirebbe di fatto il suo appoggio e la sua conferma alla decisione di risposarsi di una persona divorziata. Ma un consigliere spirituale cattolico non può dare un tale consiglio! Farlo sarebbe abdicare alla sua responsabilità, dal momento che non può dare a nessuno il permesso di commettere un adulterio, così come, malgrado tutto, è il significato di quanto viene proposto, se si considera oggettivamente e correttamente il caso.

Una terza posizione pastoralmente pericolosa avanzata da P. Häring riguarda la virtù dell’epikeia (Secondo la tradizione morale cattolica l’epikeia consiste nell’“eccezione fatta di un caso, quando nella situazione si può giudicare con certezza, o per lo meno con grande probabilità, che il legislatore non aveva intenzione di far rientrare tale caso sotto la legge” [S. Alfonso M. de’ Liguori]), circa la cui natura e sul cui ricorso egli propone gravi fraintendimenti. Häring comincia coll’asserire che le procedure di annullamento in atto all’interno della Chiesa sono fondate su una mentalità legalistica, che subordina le esigenze reali di una persona umana alla legge e manca così totalmente di manifestare l’amore e la misericordia di Cristo.

Sostiene che i tribunali ecclesiastici sono viziati da un cattivo “tuziorismo”, che impone alle parti l’onere di provare che il loro primo matrimonio era invalido. Häring replica che l’onere della prova dovrebbe ricadere non sugli individui che sostengono che il loro matrimonio era invalido, ma piuttosto su coloro che asseriscono che era valido. Egli afferma che tutte le volte che c’è un dubbio ragionevole sulla validità del primo matrimonio e tutte le volte che la parte che chiede l’annullamento è convinta in coscienza che il matrimonio sia effettivamente invalido, il matrimonio dovrebbe essere annullato (pp. 6668). Qualora il primo matrimonio non sia stato annullato a motivo di una “tuzioristica” richiesta di prove e qualora tanto la parte coinvolta quanto il consigliere spirituale siano entrambi convinti che il primo matrimonio era invalido, allora — sostiene Häring — può essere applicata l’epikeia e il pastore di anime può “con grande discrezione (in aller Stille), procedere alla celebrazione delle nozze” (p. 79).

Su questo punto la proposta di P. Häring è incompatibile non solo con la concezione che la Chiesa ha del matrimonio, ma anche con la realtà. La ragione per cui si presume che il primo matrimonio sia valido finché non sia dimostrato chiaramente il contrario è che la Chiesa rispetta la dignità delle persone umane e presume che esse dicano la verità quando, con “un atto di consenso personale irrevocabile” (cf. Concilio Vaticano II, Gaudium et spes, n. 48), un uomo e una donna mutuamente si danno e si ricevono nel matrimonio, realtà il cui “vincolo sacro (sacrum vinculum) non dipende dall’arbitrio dell’uomo” (ibidem). Anche se una persona può essere sinceramente convinta nella sua coscienza individuale che un matrimonio era invalido, essa può sbagliare in buona fede, dal momento che la realtà non dipende dalla sincerità delle convinzioni.

Inoltre, l’epikeia è una virtù mediante la quale si è in grado di determinare se, in particolari circostanze, l’intenzione del legislatore è rispettata o meno nel caso che si segua una norma specifica. Il giudizio sulla validità del matrimonio, tuttavia, non è affatto un caso in cui si tratti di determinare se una legge sia applicabile o meno. È piuttosto l’accertamento di un fatto, cioè se veramente l’unione tra quest’uomo e questa donna è un matrimonio o invece solo l’apparenza di un matrimonio. D’altra parte l’epikeia non può essere applicata neppure quando la “legge” in questione è tale da non ammettere eccezioni, com’è il caso della norma che proibisce l’adulterio.

Nel presente volume Häring, facendo ricorso alla sua consueta retorica, distingue tra una concezione legalistica della moralità (la quale, come egli apertamente denuncia, starebbe al cuore della pratica della Chiesa) e una concezione della moralità più evangelicamente ispirata, che mette in rilievo l’amore e la misericordia di Dio. Egli sembra ritenere che tutte le norme morali specifiche o “leggi” (per usare l’espressione da lui preferita), eccezion fatta per quelle che proscrivono la tortura e la violenza sessuale, sono suscettibili di eccezioni. Egli sembra pensare che le norme morali o “leggi” siano limitazioni estrinseche della libertà umana — utili, per la maggior parte, a proteggere i valori umani basilari, ma da mettere da parte tutte le volte che diminuiscono senza necessità le possibilità di scelta dell’uomo. Non sembra affatto che egli pensi alle norme morali come a verità, alla luce delle quali le persone possono compiere scelte buone e così diventare esse stesse, attraverso le azioni da loro scelte liberamente, gli esseri che Dio vuole che esse siano. Egli non riconosce che alcune norme sono assolute, cioè, senza eccezioni.

Tra queste vi è anche la norma che proscrive l’adulterio. L’adulterio è moralmente cattivo poiché un uomo o una donna devono essere fedeli alla parola data e non possono sostituire nel rapporto coniugale con qualche altra persona quella che hanno reso non sostituibile, attraverso la loro scelta irrevocabile di donarlesi come marito o come moglie. L’adulterio non è compatibile con un cuore aperto a ciò che è buono e degno di amore, con il “cuore nuovo” donatoci quando, nel battesimo, siamo diventati nuove creature in Cristo. Questo è l’insegnamento di Cristo e della Chiesa e questa è la ragione per cui le “nuove nozze” dopo il divorzio non sono permesse; questa è la ragione per cui la Chiesa non può permettere l’adulterio.

Inoltre, Häring insinua anche che la Congregazione per la Dottrina della Fede, in una lettera al Cardinal Bernardin (21 marzo 1975), ritiene che quei cattolici che vivono per disgrazia in un irregolare “secondo matrimonio” possono essere ammessi ai sacramenti senza la risoluzione di astenersi dagli atti sessuali genitali (cioè di vivere come “fratello e sorella”) (cf. pp. 8485). Quest’insinuazione è del tutto fuorviante.

P. Häring osserva tendenziosamente (p. 81, nota 4) che egli aveva già avanzato alcune delle sue idee sul divorzio e le “nuove nozze” in scritti precedenti, in particolare nel suo saggio Internal Forum Solutions to Insoluble Marriage Cases in The Jurist, 30 (1970) 2130, senza aver ricevuto rimproveri da parte delle autorità della Chiesa. Ne conclude che questo silenzio da parte delle autorità ecclesiastiche significa una accettazione o almeno una tolleranza delle sue tesi.

Per finire, nel presentare la “spiritualità dell’oikonomia“ delle Chiese Orientali, Häring mostra chiaramente di ritenere che i matrimoni possono “morire” non solo per una morte fisica (quando uno degli sposi muore), ma anche di una morte “morale”, “psichica” e “civile” (cf. pp. 4853). Questo modo di concepire la “morte” del matrimonio viene asserito sulla scorta di una filosofia che considera come reale ed importante ciò che appare nella coscienza e ignora altri aspetti della realtà. Ora ciò trasforma in una beffa quella promessa reciproca, che l’uomo e la donna si scambiano quando si sposano, promessa secondo cui essi rinunceranno a tutti gli altri e saranno fedeli l’uno all’altro fino alla morte, cioè fino alla fine della vita di uno di essi.

In breve, il libro in questione è fuorviante e pericoloso, dal momento che sostiene posizioni incompatibili con la verità cattolica. È deplorevole il frequente appello alla dottrina di Sant’Alfonso Maria de’ Liguori, volendo applicare l’insegnamento di questo grande Dottore in modalità che sono del tutto estranee al suo pensiero. È retorico dipingere la pratica attuale della Chiesa come priva di cuore e crudele. L’Autore si presenta come uno che vorrebbe solo rendere evidente la misericordia e l’amore di Cristo; di fatto però finisce col presentare l’insegnamento e la prassi della Chiesa come un tradimento legalistico e farisaico del Vangelo di amore e di misericordia del Signore. Ma in realtà sono proprio tesi simili che distorcono e travisano l’insegnamento di Cristo e così danneggiano gravemente la vita dei fedeli.

Autore: William E. May

Martedì, 17 Gennaio 2017 14:29

Conoscere i Testimoni di Geova

Approfondiamo la conoscenza dei Testimoni di Geova con un corso specifico denominato le TORRI DI CARTA. 

Lo trovate su YouTube cliccando QUI.

 La disputa delle immagini e il secondo concilio di Nicea

Gregorio Magno aveva detto tutto quando, rispondendo ad una domanda del vescovo Secondino, consigliava di rendere un culto alle immagini: per mezzo del visibile, esse suggeriscono l’invisibile (per visibilia invisibilia demonstramus, PL 77, 991). Allo stesso modo, il sinodo Quínisesto del 692 aveva chiesto che si cessasse di rappresentare il Cristo sotto la forma veterotestamentaria di un agnello e che gli si desse il suo vero volto umano: «Avendo accolto queste antiche figure e queste ombre come dei simboli della verità, trasmessi alla chiesa, noi preferiamo oggi la grazia e la verità stcsse, come un compimento di questa legge». Questa posizione sarebbe stata contrastata in Oriente, dove l’imperatore Leone III l’Isaurico iniziò le ostilità nel 726 con un editto che proibiva il culto delle immagini sacre. Egli imitava, così facendo e per motivi misteriosi, il califfo Yezid il quale, tre anni prima, aveva preso la stessa misura contro le chiese cristiane.

Contro di lui, il patriarca di Costantinopoli, Germano (v. 635733), ebbe il coraggio di mettersi alla testa di un movimento di resistenza. Iconoclasti e iconoduli si sarebbero scontrati per piü di un secolo, dal 725 all’842, data della fine della crisi. Insieme a quello di Germano, si impongono due nomi per questo periodo, Giovanni Damasceno (v. 650749) e Teodoro Studita (759826). Germano, patriarca dal 715, è noto per la sua devozione mariana, perché è autore di omelie su alcuni aspetti del mistero della Vergine (concezione, natività, dormizione), come erano stati prima di lui Abramo di Efeso (VI secolo), Andrea di Creta (660740), Sofronio di Gerusalemme, Giovanni di Tessalonica, Modesto di Gerusalemme († 634) e Giovanni di Eubea († v. 750). La sua fedeltà al concilio di Calcedonia sl manifesta in una Epistola in Armenos, mentre altri tre opuscoli gli permettono di presentare la sua visione della morte, delle eresie e dei sinodi, nonché la spiegazione mistica delle messe orientali. La sua deposizione e la sua scomunica per ordine dell’imperatore provocarono la scomparsa della sua opera di cui rimangono solo tre lettere che affermano i princìpi di una santa venerazione delle immagini, distinguendo il culto di latria (venerazione dovuta alle immagini), riservato a Dio, da quello con cui si possono onorare le immagini.

Giovanni Damasceno viene a chiudere l’epoca propriamente patristica.

Per quanto convenzionale, questo limite è utile. Permette di mettere in rilievo il pensiero di un uomo cbe ebbe una vita segnata dagli scontri della sua epoca, al primo posto dei quali si trova naturalmente la controversia sulle immagini. La sua opera principale, la Fonte della conoscenza, pubblicata poco dopo il 742, si articola in tre tempi, composizione rivelatrice di un’eredità di tutto l’Oriente e di tutto l’Occidente. In effetti, la prima parte, che si intitola Capitoli filosofici, applica alla teologia cristiana non soltanto le definizioni della dialettica di Aristotele, così come l’hanno trasmessa i neoplatonici Porfirio e Ammonio Sacca, ma anche i Padri che egli ha molto letto. Il portico di ingresso di questa opera teologica è dunque decisamente filosofico, il che testimonia una volontà deliberata di non separare mai, nella riflessione, la fede e la ragione.

La seconda parte si intitola Libro delle eresie. Come avevano fatto Ireneo, Ippolito, Epifanio, Agostino o Teodoreto prima di lui, Giovanni Damasceno studia l’origine e lo sviluppo di centotré false dottrine. Egli riprende il lavoro dei suoi predecessori e aggiunge notizie proprie, soprattutto sull’iconoclasmo e sull’Islam, giustificando il suo modo di procedere in questi termini: «Io non dirò nulla di mio, ma raccoglierò quanto hanno detto uomini divini e saggi». Questa umiltà non gli impedisce di offrire, in un terzo ed ultimo tempo, una Esposizione della fede ortodossa che, in cento capitoli, presenta secondo l’ordine del Credo di Nicea l’insieme dei punti della dottrina cristiana:

Dio è uno e trino (libro primo), la creazione e la provvidenza (libro secondo), l’incarnazione (libro terzo), la fede, i sacramenti, la mariologia, la Scrittura, il culto dei santi e delle immagini (libro quarto). Anche qui, viene molte volte sollecitata la testimonianza dei Padri, soprattutto Gregorio di Nazianzo, Massimo il Confessore, Dionigi l’Areopagita. Piü che un trattato originale, la Fonte della conoscenza viene a fornire, nel suo tempo, una somma metodica di tutto il sapere teologico accumulato fino a quel tempo.

Sappiamo che Tommaso d’Aquino l’aveva letta e se ne è ispirato, almeno in parte. Giovanni Damasceno difende con accanimento il culto delle immagini.

I suoi Tre discorsi apologetici contro coloro che rifiutano le sante immagini li scrisse su ordinazione del patriarca di Costantinopoli, il che mostra la stima di cui godeva. L’interdizione e l’impossibilità di rappresentare Dio vi sono riaffermate, ma la liceità di una rappresentazione di Cristo, della Vergine, dei santi, degli stessi angeli, che hanno preso forma umana nelle loro apparizioni, viene difesa con vigore. Il culto delle immagini è legittimo perché permette di risalire a Dio, fonte di ogni bene, ma a condizione di non confondere l’adorazione dovuta al creatore e la semplice latria o venerazione dovuta alle immagini: «Non ci si deve prostrare davanti a nessuno come davanti a Dio» ma, d’altra parte, come aveva detto Basilio, l’onore reso all’immagine trapassa al prototipo» (Spir. 18, 45 [151s.])1.

Questo culto ha l’effetto di richiamare il ricordo di Dio, soprattutto a coloro che non sanno leggere; esso eleva l’anima verso Dio e, inversamente è mediatore dei doni divini, perché il fedele che venera un’immagine sacra ha disposto la propria anima ad essere visitata da Dio. La materia è diventata canale del passaggio dello Spirito. Le decisioni del concilio di Nicea, tenuto nel 787, sono espresse chiaramente dal suo documento finale: 

«Noi intendiamo custodire gelosamente intatte tutte le tradizioni della chiesa, sia scritte che orali. Una di queste riguarda la raffigurazione del modello mediante una immagine, in quanto si accordi con la lettera del messaggio evangelico, in quanto serva a confermare la vera e non fantomatica incarnazione del Verbo di Dio e procuri a noi analogo vantaggio, perché le cose rinviano l’una all’altra in ciò che raffigurano come in ciò che senza ambiguità esse significano» (Definizione, in G. ALBERIGO et al. [edd.], Conciliorum Oecumenicorum Decreta, Dehoniane, Bologna 1991, 119s., qui 135).

Il testo del concilio dà il suo vero statuto alla rappresentazione in immagini di una scena della vita del Signore o dei santi: si tratta di una manifestazione (émphasis) che è chiamata ad accrescere la fede nell’oggetto rappresentato. La bellezza fa vedere la verità: più l’opera è bella, più vera sarà la percezione che si avrà del mistero. Le sacre immagini dovranno quindi essere collocate in un gran numero di luoghi: «Nelle sante chiese di Dio, sulle sacre suppellettili, sui sacri paramenti, sulle pareti e sulle tavole, nelle case e nelle vie» (ibid., 136). Il testo precisa inoltre che si onoreranno «con l’offerta di incenso e di lumi secondo il pio uso degli antichi» (ibid.).

Da Nicea I (325) a Nicea II (787) si sono svolti i sette primi concili ecumenici. In sette riprese, i dibattiti dei teologi sono sfociati su decisioni che definiscono per sempre il contenuto della fede della chiesa. Oriente e Occidente non torneranno mai più su questi punti. Prima della grande separazione del 1054, va ancora segnalata l’esistenza del concilio di Costantinopoli IV (869870) — cbe precede di un millennio esatto il Vaticano I, il quale avrebbe definito l’infallibilità pontificia… ironia della storia.

Dalla Didachè alla Esposizione della fede ortodossa, un medesimo soffio sostiene gli autori che hanno riflettuto su una moltitudine di temi e hanno voluto offrire a tutti il frutto dei loro lavori. Come diceva Ilario di Poitiers, di fronte al mistero di Dio, la parola umana è ridotta al silenzio, i sensi smussati e l’intelligenza troppo limitata (De Trinitate II, 6 [122s.])2. Restano quegli sforzi che avrebbero fatto dire al poeta: «Perché, o Signore, certo è il più gran segno [che noi potessimo dare della tua eternità]» (Charles Baudelaire, I fiori del male, Feltrinelli, Milano 1991, 23 [Spleen e Ideale — I fari]).

La dislocazione dell’unità

Dal 451 al 1453, come ha scritto uno dei suoi migliori conoscitori, «il pensiero teologico bizantino fu dominato dal problema cristologico come esso venne definito nella disputa fra Cirillo e Nestorio e nelle discussioni e nei decreti conciliari che seguirono» (MEYENDORFF, 1975, 45 [43]). Come definire esattamente la «teologia bizantina»? Pare che ci sarebbe un poco di ingenuità nel vedere in essa l’eredità diretta della teologia dei Padri, nel senso che la morte di Giovanni Damasceno nel 749 segnerebbe la fine dell’una e la nascita dell’altra. Si dà teologia bizantina dal momento in cui esiste Bisanzio: lo storico Socrate di Costantinopoli fa menzione di un veseovo della città, Metrofane (306314) e del suo successore Alessandro (314336), dei quali non resta alcuno scritto, ma la cui predicazione costituisce i primi atti di magistero ordinario. Si deve anche evitare di immaginare che esista una sola teologia bizantina, un pensiero unico. Sono al contrario la diversità e la sottigliezza — orientali — che la caratterizzano.

I primi secoli hanno visto tutti i concili svolgersi in prossimità di Bisanzio, che da allora diventa Costantinopoli a partire dal momento in cui  Costantino la rifonda nel 324. La teologia bizantina si confonde con la  teologia patristica nel corso dei primi otto secoli della storia della chiesa.  Ma già si sentono spuntare i primi germi della scissione che sarà effettiva nel 1054, in occasione della scomunica reciproca del patriarca Michele Cerulario e del cardinale Umberto, legato del papa. Come è noto, bisognerà aspettare il 7 dicembre 1965, per vedere papa Paolo VI (18971978) e il patriarca Atenagora (18861972), successori rispettivamente di Leone IX e di Michele Cerulario, togliere le scomuniche ed esprimere insieme il voto di un ritorno alla piena comunione.

Teologia e politica sono strettamente embricate. Da una parte, Roma  e i latini; dall’altra, la nuova Roma e i greci che continuano a far parte  dell’impero romano. Fino al 1453, l’impero dei Comneni e dei Paleologi  non cesserà di rivendicare questo nome, e il papa stesso non cesserà di  riconoscerglielo. Non c’è che da leggere una certa bolla emessa durante il concilio di Firenze (14391445) per vedere come il popolo collocato sotto la dipendenza dell’imperatore vi venga chiamato Romàioi, esattamente  come i contemporanei di Costantino o di Giustiniano. 

La controversia del Filioque

Una volta risolta la controversia sulle immagini, sarà, per il peggio dell’Oriente e dell’Occidente, la questione del Filioque a dividere gli spiriti e avvelenare durevolmente le relazioni. Come è noto, riprendendo il testo del vangelo secondo Giovanni, i centocinquanta Padri presenti al concilio di Costantinopoli, nel 381, avevano definito nel loro simbolo di fede che lo Spirito Santo «procede» dal Padre (Gv 15,26), senza fare menzione della sua relazione con il Figlio. Cinquant’anni dopo, i vescovi riuniti al concilio di Efeso avevano redatto il seguente canone:

«Il santo sinodo stabilisce che nessuno può proporre, redigere o formulare una fede diversa da quella definita a Nicea dai santi Padri assistiti dallo Spirito Santo. Quelli che osassero formulare o proporre una diversa fede a chi vuole convertirsi alla conoscenza della verità provenendo dall’ellenismo o dal giudaismo o da qualsiasi eresia, se sono vescovi siano considerati decaduti dall’episcopato, se chierici dalla loro dignità ecclesiastica; se poi costoro fossero laici, siano scomunicati» (Definizione sulla fede di Nicea, in G. ALBERIGO et al. [edd.], Conciliorum Oecumenicorum Decreta, Dehoniane, Bologna 1991, 65). 

Vent’anni dopo, i Padri del concilio di Calcedonia precisavano: 

«Confermando anche noi le decisioni e le formule di fede del concilio radunato un tempo ad Efeso, cui presiedettero Celestino [vescovo] di Roma e  Cirillo [vescovo] di Alessandria, entrambi di santissima memoria, stabiliamo  che debba risplendere l’esposizione della fede ortodossa e incontaminata, fatta dai 318 santi e beati padri riuniti a Nicea sotto l’imperatore Costantino di  pia memoria, e che si debba mantenere in vigore quanto fu decretato dai 150  santi padri a Costantinopoli per estirpare le eresie che allora germogliavano e rafforzare la stessa nostra fede cattolica e apostolica» (Definizione della fedein G. ALBERIGO et al. [edd.], Conciliorum Oecumenicorum Decreta, Dehoniane, Bologna 1991, 84). 

Poco piü avanti, il testo precisava che «l’attuale grande e santo concilio […] conferma la dottrina sulla natura dello  Spirito Santo, trasmessa in tempi posteriori dai 150 padri raccolti nella città imperiale a causa di quelli che combattevano lo Spirito Santo [pneumatomachi]; i padri conciliari dichiarano a tutti di non voler aggiungere nulla all’insegnamento dei loro predecessori, come se vi mancasse qualche cosa, ma di voler solo esporre chiaramente, secondo le testimonianze della Scrittura, il loro pensiero sullo Spirito Santo, contro coloro che tentavano di negarne la signoria» (ibid., 85).

Ed è allora soltanto, dopo cioè aver stabilito che nel Cristo, «non [è] venuta meno la differenza delle nature a causa della loro unione» (ibid., 86), che i Padri di Calcedonia ridicono solennemente: «Nessuno può presentare, scrivere o comporre una formula di fede diversa, o credere e insegnare in altro modo» (ibid., 87). 

Ora, nell’anno stesso che era seguito alla redazione del simbolo di Costantinopoli, il 382, un sinodo romano aveva dichiarato che lo Spirito non era soltanto lo Spirito del Padre, ma lo Spirito del Padre e del Figlio (Patris et Filii). Secondo certi manoscritti — ma non tutti, per cui sorge il sospetto di interpolazione — il terzo sinodo di Toledo, tenuto nel 589, avrebbe aggiunto al simbolo di Nicea-Costantinopoli il Filioque, che riconosceva che lo Spirito procede dal Padre e dal Figlio. Si sarebbe trattato, nel pensiero di vescovi ancora alle prese con l’arianesimo, di sottolineare che il Figlio, pienamente Dio, non è in nulla inferiore al Padre. Sant’Ambrogio aveva usato l’espressione, ma soltanto per parlare di una venerazione dello Spirito con il Padre e il Figlio (De Spiritu Sancto II, 80 [213])3. Sant’Agostino era andato più avanti: «Non possiamo dire che lo Spirito Santo non proceda anche dal Figlio» (De Trinitate IV, 20, 29 [2251)4, poiché il Figlio ha pronunciato queste parole: «Ricevete lo Spirito Santo» (Gv 20,22). Bisogna credere che solo il Padre è il principio della divinità intera, il che non impedisce che «il Padre e il Figlio sono un solo principio dcllo Spirito Santo, non due princìpi; come il Padre ed il Figlio sono un solo Dio e nei riguardi della creazione un solo Creatore ed un solo Signore, così riguardo allo Spirito Santo sono un solo principio» (V, 14, 15 [259]).

Era ancora necessaria la massima prudenza: mentre alcuni papi come Leone Magno, Ormisda e Gregorio Magno, nei loro scritti accettavano il Filioque, la chiesa romana si rifiutò di introdurlo nella sua confessione di fede. Anzi, papa Adriano I (772795) prese esplicitamente posizione contro questa inserzione, dopo che Carlo Magno ebbe criticato la posizione bizantina. Per l’imperatore, la processione dello Spirito Santo dal Figlio non presentava alcun dubbio, come egli affermava nel suo De imaginibus: «Come il Figlio è generato dal Padre e lo Spirito Santo procede dal Padre e dal Figlio, allo stesso modo la volontà è generata dall’intelletto, e la memoria procede dall’una e dall’altro» (I, 7).
Ora, il secondo concilio di Nicea, nel 787, aveva citato il simbolo di Nicea-Costantinopoli senza l’aggiunta, mentre il patriarca di Costantinopoli, Tarasio (784806), continuava a dire anche lui che lo Spirito Santo procede dal Padre attraverso il Figlio. Questa dichiarazione, che gli valse i fulmini dei teologi di Carlo Magno, come Paolino di Aquileia o Alcuino («Tarasio non è ortodosso, perché non dice, secondo l’insegnamento del simbolo di Nicea [sic], che lo Spirito Santo procede dal Padre e dal Figlio, ma dal Padre attraverso il Figlio»), non fu mai criticata dal papa. Allo stesso modo, papa Leone III (795816) si rifiutò di far cantare il Filioque nel simbolo a Roma; anzi, egli fece incidere il testo di Nicea-Costantinopoli, senza l’aggiunta, su due stemmi d’argento, collocati l’uno a destra e l’altro a sinistra dell’ingresso della confessione della basilica di San Pietro. In questo modo, egli pensava di riuscire a non

invelenire una controversia ricorrente e dannosa. L’avvenire gli doveva dare ragione perché, se l’impero franco non tenne conto delle osservazioni del papa e cantò il simbolo con l’aggiunta, si dovette attendere due secoli perché papa Benedetto VIII (10121024) accettasse la modifica.

L’importanza della questione del Filioque è valutata in modi diversi dagli autori. Per alcuni, «i bizantini considerarono il problema del Filioque come il punto centrale di disaccordo» (MEYENDORFF 1975, 124 [113]). Ma una volta conosciuto l’atteggiamento fermo e abile di Leone III («C’è un mezzo semplice per tagliare corto con ogni scandalo. Che venga soppresso durante la celebrazione liturgica, il canto del Credo, un tempo autorizzato da noi; per questo fatto stesso sparirà il Filioque»), la controversia si placò e non riprese che mezzo secolo dopo, con l’intervento del patriarca di Costantinopoli Fozio/Photios (v. 820891). Questo grande dotto, del quale il Myrióbiblon o Biblioteca, il Lessico e le Amphilóchia rivelano l’immensa erudizione, godeva della fiducia dell’imperatore Michele III. Professore all’università di Costantinopoli, egli era stato nominato anche protasecretis, capo della cancelleria imperiale, come Massimo il Confessore due secoli prima. Essendo il patriarca Ignazio risultato sgradito allo zio dell’imperatore, fu deciso di deporlo e di sostituirlo con un uomo più sicuro. Nonostante le sue reticenze, Fozio finì per accettare il ruolo. Essendo laico, alla fine dell’anno 858 ricevette le necessarie ordinazioni, nella speranza di svolgere un ruolo di pacificatore.

Come ogni patriarca neoeletto, egli inviò a Roma, Alessandria, Antiochia e Gerusalemme la sua lettera di presa di funzione o «sinodica». Convinto da Ignazio, papa Nicola I (858867) si rifiutò di riconoscere Fozio. Nel frattempo si verificò una grave complicazione politica: lo kniaz dei Bulgari, Boris, aveva sollecitato dal papa la creazione di un patriarcato autonomo, allo scopo di sottrarsi alla tutela di Costantinopoli. Il papa, senza dargli soddisfazione, aveva inviato dei missionari latini nel suo paese, mentre i missionari greci ne venivano espulsi, cosa che provocò una vivace protesta di Fozio.

Una lunga lettera di Fozio, indirizzata alle altre sedi patriarcali dell’Oriente all’inizio dell’anno 867, esponeva dettagliatamente i suoi motivi di risentimento verso il vescovo di Roma e i latini: questi ultimi praticavano il digiuno del sabato, autorizzavano l’ingestione di latticini nel corso della settimana che precede la Quaresima, rifiutavano il matrimonio dei sacerdoti, ripetevano la confermazione impartita da semplici presbiteri e — soprattutto — avevano inserito il Filioque nella recita del simbolo di Nicea-Costantinopoli. Poi, un sinodo riunito da Fozio nell’estate 867, depose, anatematizzò e scomunicò Nicola I, chledendo nel contempo all’imperatore Luigi II, «re di Francia», di cacciarlo dalla sua chiesa. Il papa, che doveva morire il 13 novembre di quello stesso anno 867, fece comporre da teologi delle memorie giustificative della posizione dei latini. Ratramno di Corbie (v. 800870) consacrò un libro lntero alla processione dello Spirito Santo nel suo Contra Graecorum opposita Romanam Ecclesiam infamantium. Vi aggiunse anche una sostanziale riflessione sul primato del pontefice romano. Le due questioni sarebbero state ormai legate, per il meglio e per il peggio. Enea di Parigi (v. 800870), nel suo Liber adversus Graecos e i vescovi di Germania nella loro Responsio de fide S. Trinitatis contra Graecorum haeresim consolidarono anch’essi la posizione romana. Le parole adversus e contra sarebbero state in seguito di uso frequente.

L’anno 867 vide morire papa Nicola ed insieme l’imperatore Michele,  assassinato per ordine di Basilio il Macedone, il quale avrebbe regnato  con il nome di Basilio I (867886). Il nuovo sovrano, ostile alla politica del suo predecessore, fece relegare Fozio in un convento e riabilitare Ignazio sulla sua sede patriarcale, poi favorì la convocazione di un concilio a Costantinopoli. Questo durò dall’ottobre 869 al febbraio 870. Nel concilio si affermò che Nicola e il suo successore Adriano II (867872) erano «l’organo dello Spirito Santo». Fozio vi fu condannato, ma tre anni dopo, l’imperatore, sollecito di pacificare la situazione, lo nominò precettore dei suoi figli. Si preparava in tal modo un ritorno in grazia che fu effettivo nell’870, quando alla morte di Ignazio, Fozio risalì sul trono arcale, ben presto riconosciuto da papa Giovanni VIII (872882). La morte dell’imperatore Basilio doveva tuttavia suonare la fine del secondo pontificato di Fozio, il quale dovette risolversi ad essere ancora una volta deposto, e riprese allora la sua battaglia teologica.

Il suo trattato sullo Spirito Santo (Sulla mistagogia dello Spirito Santo), scritto durante questo secondo ritiro forzato, doveva fornire tutti gli argomenti necessari ai teologi bizantini del futuro. L’idea principale era che bisognava difendere la purezza della fede degli apostoli opponendosi alle innovazioni introdotte dai teologi latini, soprattutto dai franchi dell’entourage di Carlo Magno. Secondo lui, questi ultimi erano colpevoli di aver mancato di rispetto alla Scrittura e alla tradizione dei Padri. Il suo lavoro lo portò a pensare che parlare di una processione da due persone, il Padre e il Figlio, equivaleva a confonderli. Se lo Spirito procede dal Padre e dal Figlio, bisogna necessariamente ammettere che essi sono una sola e medesima persona. Viene così reintrodotta una confusione delle persone. Per Fozio, la posizione dei latini che affermano il Filioque è un semi-sabellianesimo (il sabellianesimo sostiene che la Trinità consiste in tre modi di essere del Dio unico, e non in tre persone consustanziali). Essa mette pericolosamente in causa l’affermazione della monarchia del Padre: se il principio senza principio non è più il solo

principio dello Spirito Santo, non si può salvaguardare l’esistenza di un unico principio se non identificando in un modo o in un altro il Padre e il Figlio. Se la processione dello Spirito Santo dal Padre è perfetta, la proiezione fuori dal Figlio è superflua; se la proiezione fuori dal Figlio è necessaria, la proiezione dal Padre è imperfetta. La conclusione si impone: si deve parlare dello Spirito Santo come procedente dal Padre solo (a Patre solo).

La formula non poteva naturalmente che essere considerata come inaccettabile da parte dei latini, poiché essa introduceva una precisazione che non si trovava né nella Serittura né nella tradizione. Nel corso del X secolo la questione non venne ripresa. Simeone il Nuovo Teologo (v. 9491022), i cui Apoftegmi, i Capitoli ascetici sulle virtù e i vizi opposti, nonché i Discorsi etici e catechetici costituiscono preziose testimonianze della vitalità della spiritualità monastica, si tenne lontano dalle controversie. La corte dei re franchi manteneva il Filioque nel canto del Credo; la corte di Roma lo escludeva. La vita a Costantinopoli era contrassegnata di tanto in tanto da scontri tra l’imperatore e il patriarcato, soprattutto a proposito dei quattro matrimoni di Leone VI. La vita in Italia non era affatto brillante in questo «secolo di ferro» che vide i papi affrontare gli imperatori di Germania e perdersi in conflitti politico-religiosi. Gli storici ritengono generalmente che i rapporti tra Roma e 
Costantinopoli ne furono come spenti, in quanto ciascuna delle due città viveva ormai in una sorta dl lgnoranza reciproca. Ciò che venne a rianimare la controversia nel corso dell’anno 1052, fu la decisione di Michele Cerulario (10431058) di chiudere i luoghi di culto nei quali celebravano i latini residenti a Costantinopoli. Il patriarca dichiarò che la Messa che essi celebravano non era valida perché usavano pane azzimo. Papa Leone IX (10491054) si indignò di essere in quel modo trattato da «azimita» (PL 143, 764).

Una lettera del metropolita Leone di Acrida, patriarca di Bulgaria e vassallo di Cerulario, venne a precisare i motivi di risentimento della chiesa d’Oriente nei confronti dell’Occidente, essenzialmente di ordine liturgico o alimentare: l’uso del pane senza lievito alla messa — forma di vassallaggio nei confronti del giudaismo — la consumazione di carne di animali soffocati, la pratica del digiuno sabbatico o l’eliminazione dell’Alleluia in Quaresima.

Avendo la risposta romana chiamato alla concordia, Cerulario scrisse lui stesso dicendosi pronto a rimettere il nome del papa in onore nei dittici — a condizione che la stessa cosa si facesse con il suo a Roma — e a favorire l’unione delle chiese. Leone IX, che sarebbe morto il 19 aprile 1054 — inviò il cardinale Umberto a Costantinopoli per concludere un accordo, ma il tono del messaggio redatto dal cardinale per il patriarca non poteva far altro che irritare quest’ultimo. Peggio ancora, un monaco del convento di Studìo, discepolo e biografo di Simeone il Nuovo Teologo, Niceta Stethatos/Nikétas Stethatos (v. 10051080), avendo consegnato al cardinale un libello cbe riprendeva i principali rimproveri degli ortodossi ai cattolici, soprattutto sulla questione del matrimonio dei presbiteri, Umberto gli rispose che lui era della stessa farina dei discepoli del maligno Maometto («Discipulis maligni Muhamed, cuius farine totus es» PL 143, 997). Senza alcun mandato del papa, di cui aveva saputo la morte, il legato romano avrebbe commesso l’irreparabile: sabato 16 luglio 1054, egli depose sull’altare della basilica di Santa Sofia una bolla che scomunicava il patriarca Michele Cerulario (10431058), alla quale quest’ultimo rispose con un editto redatto con la collaborazione del suo sinodo permanente. Tra le accuse enumerate da Umberto figurava il rifiuto di riconoscere la processione dello Spirito Santo a partire dal Figlio — stranamente assente dal dibattito fino a quel momento — ma anche un certo numero di «eresie», una «zizzania» fermamente condannata. 
Michele veniva incluso nel numero di tutti gli eretici, «simoniaci, valesiani, 
ariani, donatisti, nicolaiti, severiani, pneumatomachi, manichei» ed altri «nazareni». Nella sua risposta, Cerulario ne concludeva logicamente che non doveva più trattare con quei latini, uomini delle «tenebre», come già aveva detto Fozio, spiritualmente separati dall’Oriente dal secondo concilio di Costantinopoli (553), le cui decisioni erano state accolte da papa Vigilio con reticenza. 

 

Teologi e filosofi

A parte alcuni spiriti illuminati, come il patriarca Pietro di Antiochia che tentò invano di placare Cerulario, nessuno comprese veramente il dramma che si stava svolgendo. Michele Psellos/Michaél Psellós (v. 10181078), nel pronunciare il discorso funebre di Michele Cerulario, menziona questo episodio solo di passaggio. Le sue preoccupazioni sono in effetti di un altro ordine. Nel corso di una vita relativamente breve, egli era riuscito ad acquisire un sapere enciclopedico e ha lasciato più di duecento opere. Console dei filosofi o, in altri termini, decano dell’università di Costantinopoli, non pare che egli faccia della teologia il suo interesse principale. Tuttavia, il suo Insegnamento su tutti gli argomenti, dal titolo significativo, si apre con una professione di fede trinitaria ed intende dare una sintesi ben organizzata del sapere del suo tempo in ogni ambito, compreso quello teologico. Il suo Commento del Cantico dei cantici applica le parole del poema alla chiesa con una finezza di analisi che molti dei suoi predecessori e successori potrebbero invidiare. La sua ecclesiologia è accompagnata da una angelologia e da una psicologia cristiane sviluppate nel Dialogo sull’operazione dei demoni e nella raccolta delle Opinioni sull’anima Un’evidente fiducia nell’unità del disegno creatore lo porta a vedere nella filosofia, anche quella pagana, una potente ausiliaria della fede a servizio della scoperta della verità. Egli non rinnegherebbe il pensiero di Clemente di Alessandria, per il quale la filosofia è stata data ai pagani allo stesso titolo che l’Antico Testamento agli ebrei (Stromati VI [603s.]5.

Pur segnalandone i limiti, egli osserva che essa «conosce la natura così come l’ha fatta il Creatore» (Ai suoi discepoli negligenti) ed attribuisce ad Aristotele e a Platone una vera missione di educatori. Se egli cerca di illuminare il dato teologico mediante la riflessione filosofica e non esita a scoprire in Omero delle prefigurazioni della Trinità, degli angeli e dei santi, non confonde mai i piani e rispetta troppo la rivelazione per privarla del suo contenuto specifico. Egli attinge — dice — nei «crateri» cristiani «come anche nelle acque tra i nostri dogmi e le opinioni dei pagani». Bisogna, in effetti, non dimenticare mai che le sacre Scritture «sono delle vere e proprie rose, mentre i libri greei producono, insieme a fiori graziosi anche delle sostanze velenose» (Insegnamento su tutti gli argomenti q. 157). Michele Psellos, che lascia anche una corrispondenza di cinquecento lettere troppo poco conosciute, resta da scoprire. Il suo interesse per Platone, Giamblico e Proclo gli danno un aspetto molto moderno.

La vita intellettuale e, pertanto, la riflessione teologica di Bisanzio nei secoli XI e XII, si sono interrogate sul grado di fiducia da attribuire alle risorse del pensiero platonico per mettere su un piano di viva luce le ricchezze del dogma cristiano. Già alla fine dell’XI secolo, il capo dell’università, Giovanni Italos (v. 10181080?), discepolo e successore di Psellos, fu per due volte citato in giudizio per aver sostenuto delle posizioni che richiamavano le tesi di Origene, un tempo condannate al secondo concilio di Costantinopoli, nel 553. Il suo umanesimo gli aveva fatto sostenere delle posizioni metafisiche difficilmente compatibili con la rivelazione cristiana, quali la preesistenza delle anime, la negazione della risurrezione dei corpi o l’eternità della materia.

Risposta indiretta all’opera di Italos, il pensiero di Nicola di Metone (v. 11001165) lascia sul XII secolo un segno del tutto particolare. L’abbondanza dei centri di interesse di questo vescovo del Peloponneso risalta immediatamente dalla lista delle sue opere: Spiegazione della metafisica di Proclo, Discorso sulla determinazione del momento della morte, Trattato sulla presenza reale di Gesù nell’eucaristia, Discorso contro l’eresia di coloro che dicono che il sacrificio che ci è stato salutare non è offerto alla divinità delle tre ipostasi, ma soltanto al Padre, o Discorso contro i Latini a proposito dello Spirito Santo, per non citarne che alcune. Questo lavoro, come tutta la riflessione intellettuale dell’epoca, si inscrive bene nella linea dell’esegesi praticata da Niceta Stethatos il quale, nel Paradiso spirituale, difende l’idea che «la legge del lavoro che fu data all’uomo, era il lavoro intellettuale dello spirito, come sapere quali sono il piano di tutte le idee, l’organizzatore dell’universo, le ragioni degli esseri, la loro natura, il loro movimento, da 
che cosa e come lui stesso è stato creato» (S 19).

I secoli XII e XIII sono il quadro di una serie di riflessioni sulla possibilità di una unione delle due chiese divise. Bisogna citare i nomi di Giorgio Acropolita/Gheórghios Akropolítes (12171282) e di Costantino Meliteniotes/Konstantínos Meliteniótes. Del primo, ricordiamo un trattato Sulla processione dello Spirito Santo nonché un Nuovo Trattato sullo Spirito Santo, una Cronaca dell’Impero di Nicea, un Panegirico di san Pietro e di san Paolo e diversi scritti favorevoli all’unione, i quali finirono per essere bruciati.

Costantino Meliteniotes (XIII secolo) è, a sua volta, autore di una Dissertazione sull’unione delle Chiese e di una Dissertazione sulla processione dello Spirito Santo. Si oserebbe quasi dire che le due dissertazioni non ne fanno che una sola, perché, dopo il 1054, il Filioque fu al centro di tutti i dibattiti. A più riprese, i concili tentarono di riconciliare le posizioni. Un primo fu tenuto a Nymphaenum, città della Bitinia, nel 1233, dopo che i crociati, nel 1204, si erano impadroniti di Costantinopoli e vi avevano fondato un impero latino, relegando l’imperatore a Nicea. Fu un fallimento: gli inviati del papa dovettero ritirarsi cacciati dalle urla dei vescovi.

Quaranta anni dopo, papa Gregorio X (12711276) convocò un concilio generale a Lione, al quale assegnava tre obiettivi: l’unione con i greci, la preparazione di una nuova crociata e la riforma della chiesa. I tre obiettivi erano legati: bisognava ottenere l’unione delle chiese, ardentemente desiderata dall’imperatore Michele VIII Paleologo/Michaél Palaiológos (12581282), onde formare un fronte unito per affrontare la minaccia dell’Islam e preparare la riconquista della tomba di Crisro. Del– le trattative tenute a Costantinopoli erano sfociate in un atto ufficiale di unione firmato nel febbraio del 1274. Il primato del vescovo di Roma era riconosciuto; il suo nome sarebbe stato di nuovo inserito nei dittici. La forma latina del Credo era riconosciuta, con l’aggiunta del Filioque, ma i greci avrebbero potuto continuare a non usarla. Michele Paleologo era riuscito a convincere quarantaquattro metropoliti e vescovi ad approvare la professione di fede del papa Clemente IV (12651268), che si riferiva in particolare all’accettazione del Filioque e del primato romano.

Vittime di un naufragio, i delegati dei greci, Germano, già patriarca di Costantinopoli, Teofane, metropolita di Nicea, e Giorgio Acropolita (12171282) arrivarono al concilio di Lione solo il 24 giugno del 1274, dopo le prime quattro sedute, ma poterono comunque partecipare alle ultime tre. Alla messa del papa, il 29 giugno, il patriarca aveva accettato di dire il Credo ripetendo per tre volte il Filioque, mentre Teofane taceva. Questa discordanza era significativa:

l’unione realizzata a Lione non doveva sopravvlvere a Michele VIII. Dopo la sua morte, tutto era da rifare, perché né il popolo né il clero né i monaci accettavano l’idea di un’aggiunta al Credo. La seconda delle costituzioni finali del concilio aveva dlchiarato: «Con fedele e devota professione, confessiamo che lo Spirito Santo procede eternamente dal Padre e dal Figlio non come da due princlpi, ma come da uno solo; non per due spirazioni, ma per una sola» (Costituzioni, in G. ALBERIGO et al. [edd.], Conciliorum Oecumenicorum Decreta, Dehoniane, Bologna 1991, 314), ma questo punto era ben lungi dal fare l’unanimità sulle rive del Bosforo.

Dopo il concilio di Lione, l’imperatore, vedendo le reticenze del patriarca Giuseppe di Costantinopoli nell’accettarne le conclusioni, riuscì a farlo deporre e a sostituirlo con uno dei suoi piü alti funzionari, Giovanni Beccos/loànnes Békkos (v. 12201296), il quale, nel 1277, inviò a papa Giovanni XXI una professione di fede cattolica. I titoli delle sue opere mostrano chiaramente da quale parte propendevano il suo cuore e la sua ragione: Apologia a favore dell’unione delle Chiese, Dell’unione e della pace tra le Chiese dell’antica e della nuova Roma, Dell’unione delle Chiese e dell’inconsistenza dello scisma dimostrata soltanto dalla storia, Confutazione del libro di Fozio sulla processione dello Spirito Santo, Confutazione di Andronico Camatere sulla processione dello Spirito Santo, Confutazione del tomós di Gregorio di Cipro — suo ex collaboratore e futuro successore - senza parlare dei Tre Libri sulla processione dello Spirito Santo a Teodoro di Sugdea, di Quattro libri sulla processione dello Spirito Santo, a Costantino Meliteniotes o di una Lettera ad Alexis Agallianos sullo stesso argomento.
 Accanto a Beccos, bisogna menzionare Giorgio Metochita (v. 1250– 1330), uno dei suoi amici, esiliato e imprigionato piü volte da Andronico II/Andrónikos. Il titolo della sua opera principale ne dice bene l’argomento: Trattato contenente, da una parte, ciò che affermano gli avversari della pace della chiesa a proposito della processione dello Spirito Santo, con le frasi dei Padri che la dicono essere dal Padre e dal Figlio e, dall’altra, ciò che insegnano i Padri teofori per dissipare i dubbi. Costantino Meliteniotes, che aveva accompagnato Beccos nella sua missione presso san Luigi per tentare di convincerlo ad allearsi con Bisanzio, ha lasciato una Storia dogmatica che permette di farsi una buona idea delle controversie dal IX al XIII secolo. Egli mostra come i Padri cappadoci insegnassero in fin dei conti la stessa dottrina dei latini e come le divisioni fossero sopravvenute per motivi più politici che realmente dogmatici. Quanto a Giorgio Acropolita, già rappresentante di Michele VIII al concilio di Lione del 1274, dopo aver scritto un trattato ispirato al pensiero di Fozio sulla processione dello Spirito Santo, poco tempo prima della sua morte ne scrisse un altro in senso cattolico, ma Andronico II giunto al potere fece bruciare quel testo. Suo figlio, Costantino Acropolita, doveva, da parte sua, restare opposto ai latini.

Un posto tutto particolare deve essere riservato ad un autore unico nel suo genere, Giorgio Gemisto/Gheorghios Ghemistós (v. 13551452), che percorre una carriera dl filosofo sulle orme di Platone, al quale il suo soprannome Pletone [Pléthon] voleva rendere omaggio. Le sue opere sono essenzialmente filosofiche: Commentario degli Analitici di Aristotele, Differenza tra Platone e Aristotele, Dimostrazioni fisiche su Dio, Delle virtù, Spiegazione di passi oscuri di Zoroastro, Riassunto delle idee di Zoroastro e di Platone. Questo laico autore di due trattati teologici, Sull’incarnazione del Figlio di Dio e Sulla processione dello Spirito Santo, era stato scelto dai greci per difendere le loro tesi al concilio di Firenze nel 1439. Pare che abbia professato idee particolarmente larghe, predicendo che «dopo pochi anni, sarebbe stata insegnata e adottata ovunque una sola religione, religione che non sarebbe stata né quella di Cristo, né quella di Maometto, bensì un’altra, poco diversa da quella degli antichi greci».

 

I latinofroni

Tuttavia, e questo non è il meno interessante dei tratti della teologia bizantina, non mancavano grandi eruditi che avevano preso in esame la questione e avevano analizzato da vicino gli argomenti degli uni e degli altri. Tra loro, va notata l’enigmatica personalità del monaco basiliano Barlaam/Barlaàm di Calabria (v. 12901348), la cui scienza attirò generalmente l’ammirazione dei suoi contemporanei. Strano percorso, quello di questo monaco originario di Seminara in Calabria, il quale cominciò col difendere le tesi dei greci contro i latini, poi si ritrovò dalla parte del papa per giustificare le sue posizioni contro i bizantini. Passato dalla Calabria in Grecia, Barlaam cominciò a segnalarsi per i suoi lavori profani, una Aritmetica ragionata, in sei libri, nonché un Commentario aritmetico del secondo libro di Euclide e un Opuscolo sull’acustica e la musica. Le sue preoccupazioni scientifiche si abbinavano ad un grande interesse per la filosofia — i due ambiti non facendone che uno solo — come si vede nei suoi Due Libri sull’etica secondo gli stoici. Notato dall’imperatore Andronico II (12821332), egli scrisse diciotto opuscoli contro i latini, Sulla processione dello Spirito Santo, e tre opuscoli, Sul primato del papa, ma dopo essere stato sconfitto nella disputa che lo opponeva a Gregorio Palamas/ Gregórios Palamàs e condannato da un concilio tenuto a Costantinopoli nel 1341, decise di tornare nel suo paese natale. Ricevuto bene dal papa, che egli aveva già incontrato prima per una missione diplomatica sponsorizzata dall’imperatore, fu consacrato vescovo di Gerace, piccola città della provincia di Reggio Calabria, e si diede a spiegare ai suoi «amici di Grecia» la fondatezza delle posizioni romane: la perfezione della disciplina romana, il suo interesse per l’istruzione, la sua venerazione del papa rappresentante di Cristo e ll suo ardore missionario sono altrettanti fattori a favore della Città eterna. Barlaam giustifica, contro i greci, il fatto che si possa non ricorrere ad un concilio ecumenico per precisare un punto di dottrina. Egli arriva addirittura a dire che i greci non sono solo scismatici, sono anche eretici. 

Altri grandi nomi emergono in questi secoli di battaglie erudite e sottili, a volte anche violente e distruttrici. Innanzitutto quelli dei fratelli Cydones/Kydanes, Demetrio/Demétrios (13241397) e Procoro/Prochoros (13331370). Originari di Cydonia, nel nord-ovest di Creta, essi si erano trovati immersi in un’atmosfera latina, perché la loro città natale dal 1245 era sotto il controllo veneziano. Demetrio, che era in stretti rapporti con Barlaam, divenne segretario dell’imperatore Giovanni VI Cantacuzeno (13471354) trovandosi così immerso in una cerchia di grandi letterati assetati di cultura. L’imperatore, sempre desideroso di ottenere l’appoggio dell’Occidente nella sua lotta contro i turchi, favoriva lo studio del pensiero dei latini e le traduzioni delle loro opere in greco, Fu così che Demetrio Cydones tradusse la Summa contra Gentiles di san Tommaso d’Aquino, nonché la Prima e la Secunda pars della Summa theologiae, mentre Procoro traduceva la Tertia pars nonché delle opere di Agostino, il De libero arbitrio e il De vera religione, o anche il De differentiis topicis di Boezio.

Il patriarca Filoteo Kokkinos/Philótheos Kókkinos (v. 13001377), che non apprezzava questa attrattiva sospetta per l’Occidente — è vero che i genovesi avevano saccheggiato la sua prima città episcopale, Eraclea della Tracia — riuscì a far giudicare e scomunicare Procoro per eresia.

Tra gli altri latinofroni che contrassegnarono il XIV e il XV secolo bizantini, non vanno dimenticati quelli che si convertirono al cattolicesimo — al punto addirittura di entrare nell’ordine domenicano — ed ottennero l’autorizzazione di celebrare nel suo rito, come Manuele Calecas/Manuél Kalékas († 1410), Manuele Chrysoloras/Manuél Chrysoloràs († 1415) o i fratelli Chrysoberges/Chrysobérghes, Massimo, Teodoro e Andrea. Calécas, che era il nipote del patriarca Giovanni Calecas (12821347), aveva lavorato con Demetrio Cydones. Come lui, studiò san Tommaso e ne trasse la materia di un grande trattato De fide, prima di dover lasciare Bisanzio per passare in Italia dove doveva scrivere anche lui un De processione Spiritus Sancti e un Adversus Graecos. Manuele Chrysoloras aveva tradotto in greco il messale domenicano e compose un trattato sulla processione dello Spirito Santo. I tre fratelli Chrysoberges svolsero un ruolo di intermediari tra i greci e i latini, soprattutto, nel caso di Andrea, al concilio di Firenze. Per difendere questo concilio dagli attacchi che seguirono immediatamente la sua conclusione, in particolare quelli di Marco di Efeso († v. 14441445), Giuseppe di Methone († v. 1500) mise in opera tutte le risorse della sua retorica ín una Defensio synodi florentinae, Infine, bisogna menzionare anche Giovanni Cyparissiotes/loannes Kyparissiotes, originario verosimilmente di Cyparlssia, in Messenia, il quale ha lasciato una Esposizione elementare di testi teologici, grande trattato su Dio uno e trino, sorretto da abbondanti citazioni patristiche. L’altra sua grande opera, le Trasgressioni palamite, si inserisce nella controversia di cui ora dobbiamo interessarci. 

                                                                                                         

 

 

NOTE:

1 BASILIO DI CESAREA, Lo Spirito Santo, Città Nuova, Roma 1993.

2 La Trinità, UTET, Torino 1971.

3 Lo Spirito santo, in Tutte te opere di sant’Ambrogio 16, Biblioteca Ambrosiana • Città Nuova, Milano — Roma 197980

4 La Trinità, in Opere di Sant’Agostino IV, Città Nuova, Roma 1973.

 

5 Gli stromati. Note di vera fitosofia, Paoline, Milano 2006.

Giovedì, 10 Novembre 2016 10:39

Terremoto come castigo di Dio.

A distanza di qualche giorno dal polverone mediatico che si è sollevato attorno al domenicano Padre Cavalcoli ed alla questione dei castighi di Dio (vedi recenti eventi sismici) che non sarebbero possibili in quanto tradirebbero il Dio buono e Misericordioso che molti oggi, presuli e laici, si sforzano di mostrarci, vorrei portare all'attenzione uno scritto che il sacerdote ed amico Don Ariel Levi ha rivolto a S.E. ANGELO BECCIU, Sostituto alla Segreteria di Stato di Sua Santità, al Cardinal PIETRO PAROLIN, Segretario di Stato di Sua Santità, al Cardinal GERHARD LUDWIG MÜLLER Prefetto della Congregazione per la Dottrina della Fede ed al Rev.mo Padre Fr. BRUNO CADORÈ, OP  Maestro Generale dell’Ordine dei Frati Predicatori.

Invito tutto a prendersi qualche minuto per leggere per intero questo scritto.

Potete anche scaricare il file in fondo all’articolo.
 

 
Lunedì, 10 Ottobre 2016 14:30

Figli di Dio non si nasce. Si diventa.

Secondo una teologia sempre più diffusa, con l’incarnazione del Figlio deriverebbe in maniera automatica l’attribuzione immediata a ogni uomo della figliolanza divina. Nel senso che ogni uomo, che lo sappia o no, che lo accetti o no, vive già radicalmente in Cristo. Secondo tale teologia, Cristo, prima ancora di essere il capo della Chiesa, è il capo di tutto il creato. Ogni uomo gli appartiene prima ancora di essere raggiunto e trasformato dal suo Spirito.
     Questa concezione pretende trovare un avallo nell’affermazione di san Tommaso d’Aquino secondo cui «considerando la generalità degli uomini, per tutto il tempo del mondo, Cristo è il capo di tutti gli uomini, ma secondo gradi diversi» (Summa theologica III, 8, 3) ripresa dalla costituzione pastorale Gaudium et spes dell’ultimo Concilio: «Con l’incarnazione il Figlio di Dio si è unito in certo modo a ogni uomo» (22). Ma se si togliessero dalla frase della Summa theologica e dalla frase della Gaudium et spes gli incisi «secondo gradi diversi» e «in certo modo» non si rispetterebbero tutti i dati della fede cattolica. E infatti lo stesso Concilio, nella costituzione dogmatica Lumen gentium (13), seguendo fedelmente la Tradizione, distingue chiaramente tra la chiamata di tutti gli uomini alla salvezza e l’appartenenza in atto dei credenti alla comunione di Gesù Cristo. Secondo il metodo proprio di tutta la rivelazione biblica.
     Se, con l’incarnazione del Verbo, la figliolanza divina fosse attribuita immediatamente a ogni uomo, il mistero della scelta o elezione e quindi la fede, il battesimo e la Chiesa non avrebbero più alcun ruolo costitutivo per la salvezza: la missione della Chiesa nel mondo sarebbe solo quella di far prendere coscienza a tutti gli uomini di questa salvezza già presente nella profondità di ognuno. Insomma, ogni uomo, in virtù dell’incarnazione del Verbo, acquisirebbe automaticamente, anche se inconsapevolmente, “l’esistenza in Cristo” ricevendo così, in virtù della sua trascendenza come persona umana, gli effetti salvifici della redenzione operata da Gesù Cristo. Sarebbe un “cristiano anonimo”.


     Già Erik Peterson, il famoso esegeta tedesco convertitosi alla Chiesa cattolica dal luteranesimo, nel suo saggio del 1933 Die Kirche aus Juden und Heiden (La Chiesa composta da Giudei e da Gentili), commentando i capitoli 9-11 della lettera di san Paolo ai Romani, spiegava che non può esserci un cristianesimo ridotto all’ordine meramente naturale, in cui gli effetti della redenzione operata da Gesù Cristo verrebbero trasmessi geneticamente, per via ereditaria, a ogni uomo, per il solo criterio di condividere con il Verbo incarnato la natura umana. La figliolanza divina non è l’esito automatico garantito dall’appartenenza al genere umano. La figliolanza divina è sempre un dono gratuito della grazia, non può prescindere dalla grazia donata gratuitamente nel battesimo e riconosciuta e accolta nella fede.
     Un brano di san Leone Magno, letto nella liturgia dell’Avvento, chiarisce con precisione il rapporto tra l’incarnazione e il battesimo:

     «Se colui, che è il solo libero dal peccato, non avesse unito a sé la nostra natura umana, tutta quanta la natura umana sarebbe rimasta prigioniera sotto il giogo del diavolo. Noi non avremmo potuto aver parte alla vittoria gloriosa di lui se la vittoria fosse stata riportata fuori della nostra natura. A causa di questa mirabile partecipazione alla nostra natura rifulse per noi il sacramento della rigenerazione, perché, in virtù dello stesso Spirito per opera del quale fu generato e nacque Cristo, anche noi, che siamo nati dalla concupiscenza della carne, nascessimo di nuovo di nascita spirituale». E sant’Agostino nel De civitate Dei scrive: «La natura corrotta dal peccato genera perciò i cittadini della città terrena, mentre la grazia che libera la natura dal peccato genera i cittadini della città celeste. Perciò i primi sono chiamati vasi d’ira; gli altri sono chiamati vasi di misericordia. Se ne ha un simbolo anche nei due figli di Abramo. L’uno, Ismaele, nacque secondo la carne dalla schiava Agar, l’altro, Isacco, nacque secondo la promessa da Sara, che era libera. Entrambi sono stirpe di Abramo, ma un rapporto puramente naturale ha fatto nascere il primo, invece la promessa che è segno della grazia ha donato il secondo. Nel primo caso si rivela un comportamento umano, nel secondo caso si rivela la grazia di Dio».

     Basta tornare al Nuovo Testamento e al modo in cui san Giovanni, il discepolo prediletto, descrive la figliolanza divina, per mostrare come tale figliolanza non è un immediato possesso naturale ma sempre un dono gratuito che il Signore elargisce a chi sceglie, e che si accoglie nella fede («Non voi avete scelto me, ma io ho scelto voi», Gv 15, 16).

Sono soprattutto tre i testi di Giovanni che trattano della figliolanza divina promessa da Gesù e sperimentata dal cristiano: un versetto del Prologo (Gv 1, 12) che parla del nostro potere di diventare figli di Dio; la prima parte del dialogo con Nicodemo (Gv 3, 1-8), che descrive tutto ciò che compie lo Spirito Santo in noi per realizzare la nostra generazione e la nostra nascita come figli di Dio; infine due passi della prima lettera (1Gv 3, 6-9; 1Gv 5, 18-19) dove vengono descritti gli effetti spirituali e morali nella vita concreta del cristiano, quando egli vive la sua divina figliolanza e diventa così “impeccabile”. Per l’argomento che stiamo trattando, sono significativi soprattutto i primi due passi sopra citati.

     Nel Prologo (Gv 1, 12-14), Giovanni scrive: «A quanti lo accolsero, diede il potere di divenire figli di Dio, a coloro [cioè] che credono nel suo nome: [il nome di colui che] da Dio è stato generato. Sì, la Parola si fece carne e venne ad abitare in mezzo a noi, e noi abbiamo contemplato la sua gloria, la gloria dell’unigenito venuto da presso il Padre pieno della grazia della verità».

     È importante notare in questo brano del Prologo innanzitutto l’uso del verbo divenire, sul quale i commentari non dicono quasi niente. Proprio questa scelta linguistica testimonia come intende Giovanni la figliolanza divina: figli di Dio si diventa, non si è ab initio solo in virtù della propria natura umana. La figliolanza divina non è un dato acquisito a priori, un possesso statico, implicito nella propria nascita naturale. Si diventa figli di Dio – come Gesù dice nel dialogo con Nicodemo – quando si è «generati dall’alto», cioè quando si è «generati dall’acqua e dallo Spirito». E ciò accade quando un avvenimento, il battesimo e la fede ci introducono in una nuova dinamica dell’essere, e mettono un dinamismo nuovo nella nostra esistenza. Questo tesoro fa di tutta la vita un cammino, un progredire, sempre preceduti e accompagnati da quei fatti di grazia operati dal Signore che tornano a sorprendere il cuore nutrendo così la fede. Insomma la figliolanza divina non è un marchio metafisico impresso nel destino di ognuno, lo sappia o non lo sappia, lo voglia o non lo voglia. È piuttosto un dono che si riconosce e si accoglie nella fede. Che interpella la nostra libertà, tanto che Dio stesso, secondo l’immagine stupenda di san Bernardo, ha atteso con trepidazione il sì di Maria.

     L’altro termine chiave del brano del Prologo è la parola potere, che indica anch’essa non un possesso, ma un dinamismo. Non si diventa figli di Dio in maniera automatica, per legge di natura, ma per la fede. È la fede il potere dato per diventare figli di Dio: non una fede vaga e anonima, mero anelito religioso, comune almeno in alcune occasioni della vita a tutti gli uomini, ma la fede di chi «crede nel suo nome». Un’espressione che troviamo più volte in Giovanni: la vera fede consiste nel «credere nel nome del Figlio unigenito di Dio» (Gv 3, 18). Ne segue che la nostra figliolanza non può che essere una partecipazione alla figliolanza di colui che si è manifestato tra noi come «il Figlio unigenito venuto da presso il Padre». Questo potere di diventare figli di Dio, questa fede sorge, rimane e cresce come accadde alla fede dei primi discepoli. Proprio ciò che è accaduto ai primi discepoli resta per sempre l’esperienza paradigmatica di come si diventa figli di Dio. Perché la stessa presenza, che ha suscitato la fede nei primi che ha scelto, continua a operare nel presente, così da stupire e destare la fede anche oggi nel cuore degli uomini che il Padre gli dà (cfr. Gv 17, 2).

     Il dialogo con Nicodemo costituisce il brano più lungo ed esplicito per il tema della figliolanza divina. Dei vari aspetti qui toccati, occorre sottolineare soprattutto l’insistenza sull’azione dello Spirito Santo nell’esperienza della figliolanza divina. Gesù spiega a Nicodemo: «Se uno non è stato generato dall’acqua e dallo Spirito non può entrare nel regno di Dio» (Gv 3, 5). Quindi la via d’accesso al diventare «figli nel Figlio» è possibile solo a chi viene generato dallo Spirito nella fede e nel battesimo (indicato da Gesù in questo passo col segno dell’acqua).

     Anche le teorie che riducono la figliolanza divina a un automatismo, quasi fosse un marchio di dominio acquisito impresso da Dio su ogni uomo, indicano spesso lo Spirito quale artefice di questa operazione. Secondo queste teorie gli uomini sarebbero per natura titolari della figliolanza divina, a prescindere dalla fede, dal battesimo e dal proprio libero acconsentire, proprio perché lo Spirito, nella sua illimitata libertà, applica a ognuno, lo sappia o no, lo voglia o no, i frutti della redenzione.
     Proprio il Vangelo di Giovanni testimonia che lo Spirito Santo non è un’entità separata e indipendente, che opera nell’intimo segreto delle coscienze con un’azione parallela all’azione di Gesù Cristo Figlio di Dio.
Tutta la missione dello Spirito Santo nella storia della salvezza può essere espressa con le parole di san Basilio, lette nella liturgia del tempo di Natale:

 

«Come il Padre si rende visibile nel Figlio, così il Figlio si rende presente nello Spirito». E Basilio aggiunge che ciò lo si apprende da quanto Gesù ha detto alla Samaritana: «“Bisogna adorare nello Spirito e nella verità” (Gv 4, 23) chiaramente definendo se stesso “la verità”».


     Basta leggere le promesse che Gesù stesso fa ai discepoli riguardo al Paraclito nel Vangelo di Giovanni. Lo Spirito «insegnerà», facendo ricordare quello che ha detto Gesù (Gv 14, 26); «renderà testimonianza» a Gesù (Gv 15, 26); «non parlerà da sé stesso, ma dirà quello che ascolta» (Gv 16, 13). Lo Spirito Santo non è dunque un’entità arbitraria: egli possiede una chiara benché misteriosa intenzionalità («Lo Spirito ispira dove vuole», Gv 3, 8), opera certe cose, che sono sempre in relazione con la missione e l’insegnamento di Gesù. Siccome lo Spirito è «lo Spirito della verità» (Gv 15, 26; Gv 16, 13), quale altra verità potrebbe farci conoscere lo Spirito se non la verità di colui che ha detto: «Io sono la verità» (Gv 14, 6)? Lo Spirito guida il cristiano verso Gesù Cristo, verso la verità intera (Gv 16, 13); lo aiuta a scoprire sempre meglio il mistero di Gesù Cristo e a rimanere nella sua memoria. C’è un brano della costituzione dogmatica Lumen gentium che può riassumere quanto abbiamo detto: «Cristo, infatti, innalzato da terra, attirò tutti a sé; risorto dai morti, inviò sui discepoli il suo Spirito vivificante e per mezzo di lui costituì il suo corpo, la Chiesa, quale universale sacramento di salvezza; assiso alla destra del Padre, opera incessantemente nel mondo per condurre gli uomini alla Chiesa e per mezzo di essa unirli più intimamente a sé e renderli partecipi della sua vita gloriosa nutrendoli con il suo corpo e il suo sangue» (48).
     Se figli di Dio non si nasce, ma si diventa, va da sé che ciò non è mai spunto di presunzione e di condanna per gli altri. Come ha ricordato San Giovanni Paolo II nell’enciclica Redemptoris missio «la fede che abbiamo ricevuto» è un «dono dall’Alto senza nostro merito».

     L’esperienza della figliolanza è invece tutta piena solo di gratitudine, per il dono immeritato, e di speranza nei confronti di tutti. Per cui non si tratta di giudicare i miscredenti, i lontani, o addirittura quelli che possono sembrare avversari. Anche perché ognuno di loro può, quando meno se lo aspetta, incontrare il fatto cristiano. Come scriveva Charles Péguy, commentando un verso di Corneille, «Dio tocca i cuori quando meno ce lo si aspetta. È la formula stessa del morso, è la formula dell’attacco, del colpo, della penetrazione della grazia. Ma essa implica anche che colui che vi pensa, che ha l’abitudine di pensarci, che è ricoperto dallo strato dell’abitudine è anche colui che si espone di meno e per così dire dà meno possibilità alla presa».

Questa gratitudine non giudica nessuno, ma è magnanima e misericordiosa anche davanti all’errore e al peccato. Come accadde a san Francesco Saverio, il discepolo prediletto che Ignazio di Loyola aveva mandato a evangelizzare il lontano Oriente. Davanti ai peccati anche turpi dei pagani, Francesco Saverio si stupiva che senza la fede, i sacramenti e la preghiera filiale non ne facessero di più gravi. Come scrive in una lettera inviata ai suoi compagni da Cochin, nel 1552: «Io non mi meraviglio per i peccati che esistono fra bonzi e bonze, quantunque ve ne siano in grande quantità. Anzi, mi meraviglio che non ne facciano più di quelli che fanno…».

 

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Mons. Luigi Negri


   

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