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Mercoledì, 01 Ottobre 2014 00:00

Umiltà e superbia secondo s. Tommaso

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Mi sembra utile offrirvi due questioni della Somma Teologica nella edizione on-line del p. Centi che trattano di due argomenti importantissimi per la vita spirituale: l’umiltà e la superbia. Faccio notare che , come affermano i grandi maestri di spiritualità la nostra vittoria contro il demonio si attua in particolare attraverso l’umiltà cioè attraverso la fede e la carità unite a una profonda umiltà. 

ARGOMENTO 161 L‘UMILTÀ Esaminiamo ora le specie della modestia. Primo, l‘umiltà, e il suo contrario che è la superbia [q. 162]; secondo, la studiosità [q. 166], e la curiosità che gli si oppone [q. 167]; terzo, la modestia nelle parole e negli atti [q. 168]; quarto, la modestia nell‘abbigliamento esterno [q. 169]. Sul primo tema tratteremo sei argomenti: 1. Se l‘umiltà sia una virtù; 2. Se consista nella volizione o nel giudizio della ragione; 3. Se per umiltà ci si debba mettere al disotto di tutti; 4. Se l‘umiltà sia tra le parti della modestia, e quindi della temperanza; 5. Suo confronto con le altre virtù; 6. I gradi dell‘umiltà. Articolo 1 Se l‘umiltà sia una virtù Pare che l‘umiltà non sia una virtù. Infatti: 1. La virtù ha natura di bene. L‘umiltà invece Pare avere natura di male, stando a quelle parole del Salmo [104, 18 Vg]: «Umiliarono nei ceppi i suoi

piedi». Quindi l‘umiltà non è una virtù. 2. La virtù e il vizio sono tra loro incompatibili. Ma talora l‘umiltà è un vizio, come appare da quell‘affermazione della Scrittura [Sir 19, 23 Vg]: «C‘è chi ingiustamente si umilia». Perciò l‘umiltà non è una virtù. 3. Una virtù non è mai incompatibile con altre virtù. Invece l‘umiltà si contrappone alla virtù della magnanimità, che tende alle cose grandi, dalle quali l‘umiltà rifugge. Quindi l‘umiltà non è una virtù. 4. La virtù, secondo Aristotele [Phys. 7, 3], è «la disposizione di un essere perfetto». L‘umiltà invece è propria di chi è imperfetto: a Dio infatti non si addice né l‘umiliazione, né la sottomissione ad altri. Perciò l‘umiltà non è una virtù. 5. Aristotele [Ethic. 2, 3] insegna che «tutte le virtù morali riguardano o gli atti esterni o le passioni». Ora, l‘umiltà non è da lui enumerata tra le virtù relative alle passioni; e d‘altra parte non rientra nella giustizia, che riguarda gli atti esterni. Quindi non è una virtù. In contrario: Origene [In Lc hom. 8], nel commentare le parole [Lc 1, 48]: «Ha guardato l‘umiltà della sua serva», afferma: «Nella Scrittura l‘umiltà è espressamente inserita tra le virtù, poiché il Salvatore ha detto: ―Imparate da me, che sono mite e umile di cuore‖». Dimostrazione: Come si è detto nel trattato sulle passioni [I-II, q. 23, a. 2], il bene arduo ha un aspetto che attira l‘appetito, ed è appunto la sua bontà, e ha un aspetto repellente, che è la obiezioni di raggiungerlo: dal primo nasce il moto della speranza, dal secondo quello della disperazione. Ora, sopra [I-II, q. 61, a. 2] abbiamo già notato che per i moti affettivi di attrazione si richiede una virtù morale per moderarli e frenarli, mentre per quelli di ripulsa si richiede una virtù morale che li fortifichi e li stimoli. Quindi per il bene arduo si richiedono due virtù. Una per moderare e frenare l‘animo perché non esageri nel tendere verso le cose alte, e ciò appartiene alla virtù dell‘umiltà, l‘altra per fortificare l‘animo contro la disperazione e spingerlo, seguendo la retta ragione, alla conquista di cose grandi: e ciò è proprio della magnanimità. E così risulta evidente che l‘umiltà è una virtù. Analisi delle obiezioni: Come dice S. Isidoro [Etym. 10], «umile suona humi acclinis [giacente per terra]», ossia aderente alle cose basse. Ma ciò può avvenire in due modi. Primo, per una causa estrinseca: come quando uno è gettato a terra da un altro. E allora l‘umiltà è una sofferenza. — Secondo, da un principio intrinseco. E ciò può essere un bene, se uno nel considerare la propria miseria si abbassa nei limiti del suo grado; come fece Abramo [Gen 18, 27], il quale disse al Signore: «Vedi come ardisco parlare al mio Signore, io che sono polvere e cenere». E in questo caso l‘umiltà è una virtù. Talvolta però ciò può essere un male: come quando «l‘uomo, misconoscendo il proprio onore, si adegua agli animali irragionevoli e diviene simile ad essi» [Sal 48, 13 Vg]. 2. L‘umiltà in quanto virtù implicaun abbassamento lodevole di se stessi, come si è detto [ad 1]. Ma talvolta ciò avviene solo con i segni esterni, per finzione. E questa è una «falsa umiltà», che secondo S. Agostino [Epist. 149] «è una grande superbia», poiché aspira alla gloria. — Talora invece ciò avviene

per convinzione profonda dell‘anima. Ed è in questo senso che l‘umiltà è posta fra le virtù: poiché la virtù non consiste negli atti esterni, ma principalmente nelle deliberazioni dell‘anima, come dice Aristotele [Ethic. 2, 5]. 3. L‘umiltà impedisce alla volontà di tendere a cose grandi contro l‘ordine della ragione. Invece la magnanimità spinge a cose grandi secondo l‘ordine della ragione. Perciò è evidente che la magnanimità non è contraria all‘umiltà, poiché l‘una e l‘altra si accordano nel seguire la retta ragione. 4. Una cosa può essere perfetta in due modi. Primo, in senso assoluto: così da non ammettere alcun difetto, sia nella propria natura che nei rapporti con gli altri esseri. E in questo modo è perfetto soltanto Dio: al quale non si può attribuire l‘umiltà secondo la sua natura, ma solo in rapporto alla natura assunta. — Secondo, una cosa può essere perfetta in senso relativo: cioè in rapporto alla propria natura, al proprio stato o al proprio tempo. Ed è così che è perfetto l‘uomo virtuoso. Ma questa perfezione è una piccola cosa rispetto a Dio, come si legge in Isaia [40, 17]: «Tutte le nazioni sono come un nulla davanti a lui». Ed è così che tutti gli uomini possono essere umili. 5. Il Filosofo intendeva considerare le virtù in quanto sono ordinate alla vita civile, nella quale la sottomissione di un uomo all‘altro è determinata secondo la legge, e quindi rientra nella giustizia legale. L‘umiltà invece, in quanto virtù specificamente distinta, riguarda la sottomissione dell‘uomo a Dio, per cui uno si sottomette anche agli altri umiliandosi. Articolo 2 Se l‘umiltà riguardi la sfera degli appetiti Pare che l‘umiltà non riguardi la sfera degli appetiti, ma piuttosto il giudizio della ragione. Infatti: 1. L‘umiltà è il contrario della superbia. Ma la superbia riguarda soprattutto le realtà di ordine conoscitivo. Poiché S. Gregorio [Mor. 34, 22] afferma che «sebbene la superbia trasparisca da tutto il corpo, tuttavia è prima indicata dagli occhi»; per cui anche il Salmista [130, 1] diceva: «Signore, non si inorgoglisce il mio cuore, e non si levano con superbia i miei occhi». Ora, gli occhi servono soprattutto alla conoscenza. Quindi l‘umiltà riguarda soprattutto la conoscenza, con la quale uno si stima di poco valore. 2. S. Agostino [De virginit. 31] afferma che «l‘umiltà costituisce quasi tutto l‘insegnamento di Cristo». Perciò nulla di ciò che è incluso nell‘insegnamento cristiano è incompatibile con l‘umiltà. Ma da questo insegnamento siamo esortati ad aspirare alle cose più grandi, come dice S. Paolo [1 Cor 12, 31]: «Aspirate ai carismi più grandi». Perciò l‘umiltà non ha il compito di reprimere le aspirazioni alle cose ardue, ma piuttosto la stima di se stessi. 3. Spetta a un‘identica virtù frenare lo slancio eccessivo e fortificare l‘animo contro l‘esagerata ripulsa: come la medesima fortezza tiene a freno l‘audacia e rafforza l‘animo contro il timore. Ora, la magnanimità fortifica l‘animo contro le obiezioni che capitano nel perseguire le grandi cose. Se quindi l‘umiltà consistesse nel frenare l‘aspirazione della volontà alle cose grandi, non sarebbe più da distinguersi dalla magnanimità. Il che è falso. Perciò l‘umiltà non riguarda il desiderio delle cose grandi, ma piuttosto la stima di se stessi.

4. Per Andronico [De affect.] l‘umiltà ha il compito di moderare l‘abbigliamento esterno, essendo «l‘abito di non eccedere nelle spese e negli allestimenti ». Quindi non riguarda i moti della volontà. In contrario: S. Agostino [Serm. 351, 1] scrive che è umile «colui che preferisce essere disprezzato nella casa del Signore piuttosto che dimorare nelle tende degli empi». Ma la scelta appartiene alla volontà. Quindi l‘umiltà consiste più negli atti del volere che nel giudizio della ragione. Dimostrazione: Come sopra [a. prec.] si è visto, il compito proprio dell‘umiltà è quello di frenare noi stessi, per non innalzarci a cose che ci sono superiori. Ora, per questo è necessario che uno conosca i limiti delle proprie capacità. Quindi la conoscenza delle proprie deficienze appartiene all‘umiltà come una certa quale regola direttiva della volontà, ma l‘umiltà consiste essenzialmente nella volizione stessa. Perciò si deve concludere che l‘umiltà propriamente tende a moderare i moti della volontà. Analisi delle obiezioni: 1. L‘alterigia dello sguardo è un certo segno di superbia in quanto esclude la riverenza e il timore. Infatti le persone timorate e rispettose hanno l‘abitudine di tenere gli occhi bassi, come se non osassero confrontarsi con gli altri. Ma da ciò non segue che l‘umiltà consista essenzialmente in un fatto conoscitivo. 2. Tendere a cose grandi confidando nelle proprie forze è contro l‘umiltà, ma non è contro l‘umiltà tendervi confidando nell‘aiuto di Dio: specialmente se pensiamo che l‘uomo tanto più si eleva presso Dio quanto più a lui si sottomette con l‘umiltà [cf. Mt 23, 12; Lc 14, 11]. Perciò S. Agostino [l. cit.] ha scritto: «Altra cosa è elevarsi a Dio e altra cosa è elevarsi contro Dio. Chi si prostra dinanzi a lui, egli lo rialza; chi si erge contro di lui, egli lo atterra». 3. Il motivo per il quale la fortezza frena l‘audacia e fortifica l‘animo contro il timore è unico perché l‘uomo deve preferire il bene di ordine razionale ai pericoli di morte. Invece nel frenare la presunzione della speranza, il che appartiene all‘umiltà, e nel fortificare l‘animo contro la disperazione, il che appartiene alla magnanimità, i motivi sono distinti. Infatti il motivo per fortificare l‘animo contro la disperazione è il conseguimento del proprio bene: ossia l‘impedire che col disperare uno si renda indegno del bene che a lui si addice. Invece nel reprimere la presunzione della speranza il motivo principale deriva dal rispetto verso Dio, che impedisce all‘uomo di attribuirsi più di quanto comporta il grado a lui assegnato da Dio. Perciò l‘umiltà implica soprattutto la sottomissione dell‘uomo a Dio. Per questo S. Agostino [De serm. Dom. in monte 1, 4] attribuisce l‘umiltà, che secondo lui corrisponde alla povertà in ispirito, al dono del timore, che ispira la riverenza verso Dio. E così la fortezza non ha verso l‘audacia lo stesso rapporto che l‘umiltà ha verso la [passione della] speranza. Infatti la fortezza si serve dell‘audacia più che reprimerla: per cui assomiglia più al suo eccesso che al suo difetto. L‘umiltà invece consiste più nel reprimere la speranza o la fiducia in se stessi che nel servirsene: quindi è più incompatibile con i suoi eccessi che con la sua carenza. 4. Gli eccessi nelle spese e negli allestimenti esterni si fanno ordinariamente per una certa ostentazione, che viene repressa dall‘umiltà. E in questo senso l‘umiltà consiste secondariamente in queste cose esterne, in quanto esse sono

un segno dei moti interni della volontà. Articolo 3 Infra, a. 6, ad 1; In Philipp., c. 2, lect. 1 Se l‘uomo per umiltà debba mettersi al disotto di tutti Pare che per umiltà l‘uomo non debba mettersi al disotto di tutti. Infatti: 1. L‘umiltà, come si è detto [a. 2, ad 3], consiste specialmente nella sottomissione dell‘uomo a Dio. Ma ciò che è dovuto a Dio non va prestato all‘uomo: come è evidente per gli atti di latria. Quindi l‘uomo non si deve sottomettere per umiltà ad altri uomini. 2. S. Agostino [De nat. et gratia 34] afferma: «L‘umiltà deve rientrare nella verità e non nella falsità». Ora, alcuni sono nel grado più alto, per cui se si sottomettessero ai loro inferiori non potrebbero farlo senza falsità. Quindi l‘umiltà non obbliga a mettersi al disotto di tutti. 3. Nessuno deve fare ciò che mette in pericolo l‘altrui salvezza. Ma sottomettendosi agli altri per umiltà talora uno provoca un danno alla persona a cui si sottomette, la quale potrebbe cadere nella superbia o nel disprezzo, secondo l‘osservazione di S. Agostino [Epist. 211]: «Volendo troppo osservare l‘umiltà, si compromette la forza dell‘autorità». Perciò l‘uomo per umiltà non è tenuto a mettersi al di sotto di tutti. In contrario: S. Paolo [Fil 2, 3] ammonisce: «Ciascuno di voi, con tutta umiltà, consideri gli altri superiori a se stesso». Dimostrazione: In ogni individuo si possono considerare due cose: ciò che appartiene a Dio e ciò che appartiene all‘uomo. All‘uomo appartiene ogni difetto, a Dio invece tutto ciò che vale per la salvezza e la perfezione, secondo le parole della Scrittura [Os 13, 9 Vg]: «Tu sei la tua rovina, o Israele; solo in me sta il tuo aiuto». Ora l‘umiltà, come si è detto [a. 1, ad 5; a. 2, ad 3], riguarda propriamente la riverenza con la quale l‘uomo si sottomette a Dio. Quindi ciascun uomo, secondo ciò che gli appartiene, deve mettersi al disotto di qualsiasi altra persona rispetto ai doni di Dio che sono in essa. L‘umiltà però non richiede che uno metta i doni che egli stesso ha ricevuto al disotto dei doni di Dio che scorge in [qualsiasi] altro. Infatti chi è partecipe dei doni di Dio ha la coscienza di averli, come si rileva dalle parole di S. Paolo [1 Cor 2, 12]: «Per conoscere tutto ciò che Dio ci ha donato». Quindi, senza pregiudizio per l‘umiltà, si possono preferire i doni ricevuti da noi a quelli che ci risultano conferiti ad altri; come fa l‘Apostolo scrivendo agli Efesini [3, 5]: «Questo mistero non è stato manifestato agli uomini delle precedenti generazioni come al presente è stato rivelato ai suoi santi Apostoli». Parimenti l‘umiltà non esige che uno metta se stesso, quanto a ciò che è suo, al disotto di ciò che è umano nel prossimo. Altrimenti bisognerebbe che ognuno si considerasse più peccatore di ogni altra persona, mentre l‘Apostolo [Gal 2, 15], senza mancare di umiltà, affermava: «Noi per nascita siamo Giudei, e non pagani peccatori». Tuttavia uno può pensare che nel prossimo c‘è del bene che egli non ha, oppure che in se stesso c‘è del male che non si trova negli altri: e così può sempre mettersi al disotto del prossimo.

Analisi delle obiezioni: 1. Dobbiamo riverire Dio non solo in se stesso, ma anche in quanto c‘è di divino in ogni creatura: però non allo stesso modo. Quindi con l‘umiltà dobbiamo sottostare per il Signore a tutti i nostri prossimi, secondo l‘ammonimento di S. Pietro [1 Pt 2, 13]: «Siate soggetti a ogni umana creatura per amore del Signore»; tuttavia il culto di latria dobbiamo prestarlo solo a Dio. 2. Se preferiamo ciò che c‘è di divino nel prossimo a ciò che è umano in noi non possiamo incorrere nella falsità. Per questo nel commentare le parole di S. Paolo [Fil 2, 3]: «Considerate gli altri superiori a voi stessi», la Glossa [ord. di Agost.] afferma: «Una simile stima non deve essere una menzogna, ma si deve pensare sinceramente che ci può essere negli altri del bene nascosto per cui sono superiori a noi, malgrado il bene evidente che è in noi, e che Pare metterci al disopra di essi». 3. L‘umiltà, come anche tutte le altre virtù, si attua principalmente nell‘anima. Perciò uno può sempre mettersi interiormente al di sotto degli altri, senza dare occasione ad alcuno di compromettere la propria salvezza. È questo il senso delle parole di S. Agostino [Epist. 211]: «Dinanzi a Dio il prelato stia con timore sotto i piedi di tutti voi». Negli atti esterni di umiltà, come anche in quelli delle altre virtù, ci vuole invece la debita moderazione, per non nuocere ad altri. Se però uno fa quello che deve fare e gli altri ne prendono occasione di peccato, ciò non va imputato a chi si comporta con umiltà: poiché questi non scandalizza, sebbene gli altri restino scandalizzati. Articolo 4 Supra, q. 160, a. 2; In 3 Sent., d. 33, q. 3, a. 2, sol. 3 Se l‘umiltà sia tra le parti della modestia, e quindi della temperanza Pare che l‘umiltà non sia tra le parti della modestia, e quindi della temperanza. Infatti: 1. L‘umiltà, come si è visto [a. 3], riguarda specialmente la riverenza che spinge a sottomettersi a Dio. Ma avere Dio per oggetto è proprio delle virtù teologali. Quindi l‘umiltà va posta più tra le virtù teologali che tra le parti della temperanza o della modestia. 2. La temperanza risiede nel concupiscibile. L‘umiltà invece è nell‘irascibile, come pure la superbia, che è il suo contrario, e che ha per oggetto le cose ardue. Perciò l‘umiltà non è tra le parti della temperanza o della modestia. 3. L‘umiltà e la magnanimità hanno il medesimo oggetto, come risulta evidente dalle cose già dette [a. 1, ad 3]. Ora, la magnanimità non è annessa alla temperanza, bensì alla fortezza, come sopra [q. 129, a. 5] si è spiegato. Quindi l‘umiltà non è una parte potenziale della temperanza o della modestia. In contrario: Origene [In Lc hom. 8] ha scritto: «Se vuoi sapere il nome di questa virtù, e come sia chiamata dai filosofi, sappi che l‘umiltà di cui Dio si compiace è identica alla virtù che essi chiamano metriotes», cioè misura, o moderazione: la quale rientra evidentemente nella modestia, e quindi nella temperanza. — Perciò l‘umiltà appartiene alla modestia e alla temperanza. Dimostrazione: Come si è già notato [q. 137, a. 2, ad 1; q. 157, a. 3, ad 2], nell‘assegnare le parti potenziali alle virtù si deve badare soprattutto alla somiglianza

nella maniera di agire. Ora, la maniera propria della temperanza, che ne costituisce il vanto principale, è il frenare e il reprimere l‘impeto di certe passioni. Per cui tutte le virtù che frenano o reprimono gli impulsi di certi sentimenti, o che moderano certi atti, sono considerate parti potenziali della temperanza. Ora, come la mansuetudine reprime i moti dell‘ira, così l‘umiltà reprime i moti della speranza, che tendono a grandi cose. Per cui come la mansuetudine viene posta fra le parti della temperanza, così anche l‘umiltà. Per cui anche il Filosofo afferma che colui il quale tende, secondo le proprie capacità, a cose piccole non è magnanimo, ma «temperante»: ossia umile, diremmo noi. — E secondo le spiegazioni date [q. 160, a. 2], fra le altre parti della temperanza l‘umiltà rientra esattamente nella modestia, nel senso in cui ne parla Cicerone [De invent. 2, 54]: poiché l‘umiltà non è altro che una certa moderazione dello spirito. Da cui l‘esortazione di S. Pietro [1 Pt 3, 4] a rimanere «nell‘incorruttibilità di uno spirito quieto e modesto». Analisi delle obiezioni: 1. Le virtù teologali, avendo per oggetto il fine ultimo, che è il primo principio di tutto l‘ordine appetitivo, sono la causa di tutte le altre virtù. Perciò il fatto che l‘umiltà venga causata dalla riverenza verso Dio non esclude che sia una parte potenziale della modestia o della temperanza. 2. Le parti potenziali, come si è già detto [nel corpo], vengono assegnate alle virtù principali non in base all‘affinità della materia o del soggetto, ma in base alla maniera specifica di agire. Sebbene quindi l‘umiltà risieda nell‘irascibile, tuttavia per la sua maniera di agire viene posta fra le parti della modestia e della temperanza. 3. La magnanimità e l‘umiltà, sebbene abbiano la stessa materia, tuttavia differiscono nella maniera di agire: e per tale ragione la magnanimità viene posta fra le parti della fortezza, e l‘umiltà fra quelle della temperanza. Articolo 5 In 4 Sent., d. 33, q. 3, a. 3, ad 6 Se l‘umiltà sia la più grande delle virtù Pare che l‘umiltà sia la più grande delle virtù. Infatti: 1. Il Crisostomo [Eclog. hom. 7], spiegando la parabola del fariseo e del pubblicano [Lc 18, 14], si domanda: «Se l‘umiltà accompagnata dai peccati corre così veloce da superare la giustizia accoppiata alla superbia, dove non arriverà se si unisce alla giustizia? Arriverà fino al trono di Dio, in mezzo agli angeli». Dal che è evidente che l‘umiltà è superiore alla giustizia. Ma la giustizia o è la più nobile delle virtù, o include in sé tutte le altre, come dimostra il Filosofo [Ethic. 5, 1]. Quindi l‘umiltà è la più grande delle virtù. 2. S. Agostino [Serm. 69, 1] scrive: «Pensi di costruire un alto edificio? Pensa prima a mettervi come fondamento l‘umiltà». Dal che si deduce che l‘umiltà è il fondamento di tutte le virtù. Quindi è più importante delle altre. 3. Il premio più grande è dovuto alla virtù principale. Ora, all‘umiltà è dovuto il massimo premio: poiché, come dice il Vangelo [Lc 14, 11], «chi si umilia sarà esaltato». Quindi l‘umiltà è la più grande delle virtù. 4. Come nota S. Agostino [De vera relig. 16], «tutta la vita terrena di Cristo,

nell‘umanità che si degnò di assumere, fu un insegnamento morale». Ma egli ci ha esortati soprattutto a imitare la sua umiltà, dicendo [Mt 11, 29]: «Imparate da me, che sono mite e umile di cuore». E S. Gregorio [Past. 3, 1, 18] afferma che «come causa della nostra salvezza è stata trovata l‘umiltà di Dio». Perciò l‘umiltà è la più grande delle virtù. In contrario: La carità va preferita a tutte le virtù, secondo l‘esortazione di S. Paolo [Col 3, 14]: «Al di sopra di tutto vi sia la carità». Quindi l‘umiltà non è la virtù più grande. Dimostrazione: La virtù umana consiste nell‘ordine della ragione. E questo in primo luogo va desunto dal fine. Perciò le virtù teologali, che hanno per oggetto il fine ultimo, sono le più importanti. In secondo luogo l‘ordine va desunto dai mezzi in quanto sono ordinati al fine. E questo ordinamento si attua in maniera essenziale nella ragione stessa che lo concepisce, ma per partecipazione si attua anche nelle facoltà appetitive guidate dalla ragione. Ora, questo ordine in tutta la sua universalità viene attuato dalla giustizia, specialmente da quella legale, ma chi rende l‘uomo sottomesso a questo ordine nella sua universalità in tutte le cose è l‘umiltà; mentre le altre virtù lo fanno in materie particolari. Quindi dopo le virtù teologali e le virtù intellettuali che riguardano la ragione stessa, e dopo la giustizia, specialmente legale, la virtù più importante è l‘umiltà. Analisi delle obiezioni: 1. L‘umiltà non è preferita alla giustizia, ma «alla giustizia accoppiata alla superbia», che così cessa di essere una virtù. Come al contrario con l‘umiltà il peccato viene rimesso: infatti del pubblicano si legge [Lc 18, 14] che per merito dell‘umiltà «tornò a casa sua giustificato». Da cui le parole del Crisostomo [De incompr. nat. Dei hom. 5]: «Preparami due pariglie: una per la giustizia e la superbia, l‘altra per il peccato e l‘umiltà. E vedrai il peccato sorpassare la giustizia: non per le proprie forze, ma per quelle dell‘umiltà a cui è abbinato; e vedrai che l‘altra è sorpassata non per la fiacchezza della giustizia, ma per il peso e la gonfiezza della superbia». 2. Come l‘ordinata aggregazione delle virtù viene paragonata a un edificio, così la prima virtù richiesta nel loro acquisto viene paragonata alle fondamenta. Ora, le vere virtù vengono infuse da Dio. Perciò in due modi si può intendere che una virtù è la prima nell‘acquisizione delle altre. — Primo, quale removens prohibens. E così l‘umiltà è al primo posto, in quanto scaccia la superbia, a cui Dio resiste, e rende l‘uomo sottomesso e aperto a ricevere l‘infusione della grazia divina togliendo l‘ostacolo della superbia, secondo le parole di S. Giacomo [4, 6]: «Dio resiste ai superbi, ma dà la sua grazia agli umili». E in questo senso si dice che l‘umiltà è il fondamento dell‘edificio spirituale. Secondo, una virtù può essere la prima direttamente: nel senso cioè che è un mezzo effettivo per avvicinarsi a Dio. Ora, il primo passo verso Dio si fa con la fede, come dice S. Paolo [Eb 11, 6]: «Chi si accosta a Dio deve credere». E in questo senso si dice che il fondamento è la fede, in un modo più perfetto dell‘umiltà. 3. A chi disprezza le cose terrene sono promesse quelle celesti: come a chi disprezza le ricchezze terrene sono promessi i tesori del cielo, secondo le

parole evangeliche [Mt 6, 19 s.]: «Non accumulate tesori sulla terra, accumulate invece tesori nel cielo»; e similmente a chi disprezza le gioie del mondo sono promesse le consolazioni celesti [Mt 5, 5]: «Beati coloro che piangono, perché saranno consolati». Così pure all‘umiltà viene promessa l‘esaltazione non perché essa sola la meriti, ma perché è proprio di essa disprezzare le grandezze terrene. Da cui le parole di S. Agostino [Serm. 351]: «Non credere che chi si umilia debba stare sempre per terra; poiché sta scritto: ―sarà esaltato‖. E non credere che la sua esaltazione debba avvenire davanti agli uomini con trionfi materiali». 4. Cristo ci ha raccomandato più di ogni altra cosa l‘umiltà perché è soprattutto con essa che si tolgono gli ostacoli all‘umana salvezza, la quale consiste nel tendere alle cose celesti e spirituali, da cui l‘uomo viene distolto con l‘attendere alle grandezze terrene. Perciò il Signore, per togliere gli impedimenti alla salvezza, con i suoi esempi di umiltà ci ha insegnato a disprezzare la grandezza mondana. E così l‘umiltà è come una certa predisposizione dell‘uomo per ottenere il libero accesso ai beni spirituali e divini. Come dunque la perfezione è superiore alla predisposizione correlativa, così anche la carità e le altre virtù, che mettono l‘uomo a contatto diretto con Dio, sono superiori all‘umiltà. Articolo 6 Se i dodici gradi dell‘umiltà posti nella Regola di S. Benedetto siano giustificati Pare che non siano giustificati i dodici gradi dell‘umiltà posti nella Regola [7] di S. Benedetto: il primo dei quali consiste nel «mostrare dovunque l‘umiltà con l‘anima e con il corpo, tenendo gli occhi fissi a terra»; il secondo nel «dire poche parole e giustificate, senza alzare la voce»; il terzo nel «non essere facile né pronto al riso»; il quarto nel «conservare la taciturnità fino a che non si è interrogati»; il quinto nel «seguire la regola comune del monastero»; il sesto nel «credere e protestare di essere il più vile di tutti»; il settimo nel «protestarsi e nel credersi inutile e incapace di tutto»; l‘ottavo nella «confessione delle colpe»; il nono nell‘«accettare pazientemente l‘obbedienza nelle cose dure e difficili»; il decimo nel «sottomettersi per obbedienza ai superiori»; l‘undicesimo nel «non fare volentieri la propria volontà»; il dodicesimo nel «temere Dio e ricordare tutto ciò che egli ha comandato». Infatti: 1. In questo elenco sono incluse delle cose che riguardano altre virtù, come l‘obbedienza e la pazienza. Inoltre ce ne sono altre che non sono compatibili con alcuna virtù, poiché sono false: come il «protestare di essere il più vile di tutti» e il «protestarsi e credersi inutile e incapace di tutto». Perciò non è giusto mettere queste cose tra i gradi dell‘umiltà. 2. L‘umiltà, come anche le altre virtù, va dagli atti interni a quelli esterni. Quindi non è giusto anteporre nei gradi suddetti ciò che riguarda gli atti esterni a ciò che riguarda quelli interni. 3. S. Anselmo [Eadm., De similitud. 101] elenca sette gradi di umiltà: il primo dei quali sta nel «riconoscersi degni di disprezzo»; il secondo nell‘«addolorarsi

di ciò»; il terzo nel «confessarlo apertamente»; il quarto nel «convincerne gli altri», cioè nel volere che vi si creda; il quinto nel «sopportare con pazienza che ciò venga detto»; il sesto nel «tollerare di essere trattati con disprezzo»; il settimo nell‘«amare tutto ciò». Perciò i gradi suddetti sono troppi. 4. La Glossa [ord. su Mt 3, 15] afferma: «La perfetta umiltà ha tre gradi. Il primo sta nel sottomettersi ai superiori senza preferirsi agli uguali: ed è l‘umiltà sufficiente. Il secondo consiste nel sottomettersi agli uguali senza preferirsi agli inferiori: e questa è quella abbondante. Il terzo grado infine sta nel mettersi al disotto degli inferiori: e allora si ha la totale giustizia». Quindi i gradi suddetti sono superflui. 5. S. Agostino [De virginit. 31] ha scritto: «La misura dell‘umiltà deve essere per ciascuno la propria grandezza: essa cioè deve essere tanto più grande quanto più pericolosa è la superbia, che insidia maggiormente i grandi». Ma la misura della grandezza umana non può essere fissata in un determinato numero di gradi. Perciò è impossibile stabilire i gradi dell‘umiltà. Dimostrazione: Come sopra [a. 2] si è detto, l‘umiltà consiste essenzialmente negli atti del volere, con i quali si tengono a freno gli impulsi disordinati del proprio animo verso le cose grandi: essa però ha la sua regola nella conoscenza, in modo che uno non si stimi più di quello che è. E il principio e la radice di questi atti [della volontà e della ragione] è la riverenza che si ha verso Dio. Dall‘atteggiamento interiore dell‘umiltà derivano poi certi segni esterni, cioè parole, azioni e gesti, che manifestano l‘interno, come avviene anche per le altre virtù: poiché, come dice la Scrittura [Sir 19, 26], «dall‘aspetto si conosce l‘uomo, e dal volto si conosce l‘uomo di senno». Perciò nei suddetti gradi dell‘umiltà [ob. 1] si riscontra un elemento che fa parte della radice dell‘umiltà: cioè il dodicesimo grado, che consiste nel «temere Dio, e ricordare tutto ciò che egli ha comandato». Ci sono poi degli elementi che riguardano la volontà: affinché non si cerchi disordinatamente la propria eccellenza. Il che avviene in tre modi. Primo, non assecondando la propria volontà: il che è ricordato dall‘undicesimo grado. — Secondo, regolandola ad arbitrio del superiore: come si ha nel decimo. — Terzo, non desistendo a motivo delle cose dure e difficili che possono capitare: e questo è proprio del nono grado. Ci sono ancora degli elementi relativi alla disistima che uno deve avere di se stesso nel riconoscere i propri difetti. E anche questo avviene in tre modi. Primo, riconoscendo e confessando i propri difetti: e si ha l‘ottavo grado. — Secondo, stimandosi incapace di cose importanti in considerazione delle proprie deficienze: ed è il settimo grado. — Terzo, non mettendosi per questo al disopra degli altri: il che è proprio del sesto grado. Ci sono finalmente dei dati che riguardano i segni esterni. Il primo dei quali si ha negli atti, e consiste nel non discostarsi dalla regola comune: quinto grado. — Ci sono poi due gradi che riguardano le parole: che cioè non si parli prima del tempo, ed è il quarto grado, e che non si passi la misura, ed è il secondo. — Gli altri gradi riguardano invece i gesti: la modestia degli occhi, che appartiene al primo grado, e la repressione del riso e degli altri segni di gioia spensierata, che appartiene al terzo.

Analisi delle obiezioni: 1. Uno può, senza falsità, «credersi e protestarsi il più vile di tutti» in base ai difetti occulti che riconosce in se stesso, e ai doni di Dio nascosti negli altri. Da cui l‘esortazione di S. Agostino [De virginit. 52]: «Stimate a voi nascostamente superiori quelli di cui siete migliori all‘apparenza ». Parimenti uno può senza falsità «protestare e credere di essere inutile e incapace di tutto» considerando le proprie forze e attribuendo a Dio tutta la propria capacità; secondo le parole di S. Paolo [2 Cor 3, 5]: «Non che da noi stessi siamo capaci di pensare qualcosa come proveniente da noi, ma la nostra capacità viene da Dio». E neppure ci sono inconvenienti ad attribuire all‘umiltà gli atti propri di altre virtù. Poiché come un vizio nasce da un altro vizio, così l‘atto di una virtù deriva naturalmente dall‘atto di un‘altra virtù. 2. Due sono i modi in cui l‘uomo può raggiungere l‘umiltà. Il primo e principale è mediante la grazia. E in questo caso le disposizioni interne precedono quelle esterne. — Il secondo invece è mediante lo sforzo personale: e in questo caso l‘uomo prima si frena negli atti esterni, e poi arriva a estirparne l‘intima radice. Ed è in quest‘ordine che ha disposto i suoi gradi S. Benedetto. 3. Tutti i gradi elencati da S. Anselmo si riducono a riconoscere, a manifestare e a volere la propria abbiezione. Infatti il primo grado si riduce alla conoscenza della propria miseria. — Siccome però sarebbe riprovevole amarla, ciò viene escluso mediante il secondo grado. — La manifestazione della propria miseria è promossa poi dal terzo e dal quarto grado: in modo cioè che uno non si limiti a denunziarla, ma cerchi anche di renderne persuasi gli altri. — I tre gradi che rimangono riguardano infine la volontà. Ed è il caso di chi non cerca la propria eccellenza, ma sopporta pazientemente il disprezzo, sia in parole che in atti: poiché come scrive S. Gregorio [Registr. 2, 10, 36] «non è una gran cosa essere umili di fronte a chi ci onora, poiché lo fanno gli stessi mondani: dobbiamo invece essere umili specialmente con quelli che ci offendono ». E abbiamo qui il quinto e il sesto grado. — C‘è finalmente chi abbraccia volentieri l‘abbiezione: ed è il settimo grado. — Perciò tutti questi sette gradi rientrano nel sesto e nel settimo di S. Benedetto. 4. Quei tre gradi non derivano dalla natura stessa dell‘umiltà, ma dai rapporti con gli altri uomini, i quali sono o superiori, o inferiori, o uguali. 5. Anche quest‘ultima graduatoria non scaturisce dalla natura dell‘umiltà, come i gradi di S. Benedetto, ma dalle diverse condizioni umane. Quaestio 162 Prooemium

[45513] IIª-IIae, q. 162 pr. Deinde considerandum est de superbia. Et primo, de superbia in communi; secundo, de peccato primi hominis, quod ponitur esse superbia. Circa primum quaeruntur octo. Primo, utrum superbia sit peccatum. Secundo, utrum sit vitium speciale. Tertio, in quo sit sicut in subiecto. Quarto, de speciebus eius. Quinto, utrum sit peccatum mortale. Sexto, utrum sit gravissimum omnium peccatorum. Septimo, de ordine eius ad alia peccata. Octavo, utrum debeat poni vitium capitale.

ARGOMENTO 162 LA SUPERBIA Veniamo ora a trattare della superbia. Primo, della superbia in generale; secondo, del peccato dei nostri progenitori, che fu un atto di superbia [q. 163]. Sul primo tema esamineremo otto argomenti: 1. Se la superbia sia un peccato, 2. Se sia un vizio specificamente distinto; 3. Dove risieda; 4. Quali siano le sue specie; 5. Se sia un peccato mortale; 6. Se sia il più grave di tutti i peccati; 7. I suoi rapporti con gli altri peccati; 8. Se debba essere considerato un vizio capitale. Articolo 1 In 2 Sent., d. 42, q. 2, a. 3, ad 1 Se la superbia sia un peccato Pare che la superbia non sia un peccato. Infatti: 1. Nessun peccato può essere promesso da Dio: poiché Dio promette ciò che farà lui stesso, ed egli non è autore del peccato. Ora, la superbia è tra le cose promesse da Dio, poiché si legge in Isaia [60, 15]: «Io farò di te la superbia dei secoli, la gioia di tutte le generazioni». Quindi la superbia non è un peccato. 2. Non è peccato desiderare la somiglianza con Dio: poiché questo è il desiderio naturale di tutte le creature, e in ciò consiste la loro perfezione. Ciò si addice poi in modo speciale alle creature ragionevoli, create «a immagine e somiglianza di Dio» [Gen 1, 26 s.]. Ora, S. Prospero [Sent. 294] afferma che la superbia è «l‘amore della propria eccellenza», eccellenza che rende l‘uomo simile a Dio, il quale è eccellentissimo. Così infatti prega S. Agostino [Conf. 2, 6]: «La superbia vuole elevarsi per imitare la tua altezza: essendo tu l‘unico altissimo Dio». Perciò la superbia non è un peccato. 3. Un peccato non si contrappone soltanto a una virtù, ma anche a un vizio contrario, come insegna il Filosofo [Ethic. 2, 8]. Ora, non si trova un vizio contrario alla superbia. Quindi la superbia non è un peccato. In contrario: Tobia [4, 14 Vg] ammonisce: «Non lasciare mai che la superbia prevalga nei tuoi pensieri o nelle tue parole». Dimostrazione: Il termine superbia deriva dal fatto che uno tende a cose che sono sopra ciò che egli è. Per cui «uno è chiamato superbo», scrive S. Isidoro [Etym. 10], «perché vuole Parere più di ciò che è: superbo infatti è chi vuole andare al di sopra». Ora, la retta ragione esige che la volontà di ciascuno cerchi le cose a lui proporzionate. Perciò è evidente che la superbia implica un contrasto con la retta ragione. E ciò costituisce un peccato: poiché secondo Dionigi [De div. nom. 4] il male dell‘anima sta «nell‘essere in contrasto con la ragione». Per cui è evidente che la superbia è un peccato. Analisi delle obiezioni: 1. Il termine superbia può essere desunto da due cose. Primo, dal passare sopra alla norma della ragione. E allora si tratta sempre di un peccato. — Secondo, dal semplice superare certi limiti, ossia da un‘esuberanza. E allora ogni esuberanza può dirsi superbia. Ora, Dio promette la superbia in questo senso, come sovrabbondanza di beni. Per cui

S. Girolamo [In Is 10, su 61, 6] spiega che in quel testo si tratta di una superbia buona, non di quella cattiva. — Per quanto si potrebbe anche rispondere che in quel testo la superbia è presa materialmente come l‘abbondanza di quelle cose di cui gli uomini potrebbero insuperbirsi. 2. A ordinare quanto l‘uomo naturalmente desidera è sempre la ragione: per cui se uno si scosta dalla regola della ragione, per eccesso o per difetto, il suo desiderio è peccaminoso, come è evidente nel caso del cibo che viene desiderato naturalmente. Ora, la superbia desidera la propria eccellenza oltre i limiti della retta ragione: poiché, come dice S. Agostino [De civ. Dei 14, 13], la superbia è «il desiderio di una grandezza sregolata». Dal che risulta pure che, come dice sempre S. Agostino [De civ. Dei 19, 12], «essa è un‘imitazione perversa di Dio. Infatti la superbia non sopporta l‘uguaglianza con altri sotto di lui, ma vuole imporsi agli uguali al posto di Dio». 3. Direttamente la superbia si contrappone alla virtù dell‘umiltà, la quale ha in qualche modo lo stesso oggetto della magnanimità, come si è visto [q. 161, a. 1, ad 3]. Per cui anche il vizio contrario alla superbia per difetto è affine al vizio della pusillanimità, che è contrario per difetto alla magnanimità. Come infatti è proprio della magnanimità lo spingere l‘animo a cose grandi contro la disperazione, così è proprio dell‘umiltà il distogliere l‘animo dalla brama disordinata di esse, contro la presunzione. Se quindi la pusillanimità implica una deficienza nel perseguire cose grandi, propriamente si contrappone per difetto alla magnanimità; se invece implica l‘applicarsi dell‘animo a cose più vili di quelle che si addicono all‘uomo, allora si oppone per difetto all‘umiltà: e derivano entrambe da meschinità d‘animo. Come pure, al contrario, la superbia si contrappone per eccesso sia alla magnanimità che all‘umiltà, ma per ragioni diverse: all‘umiltà quale rifiuto della subordinazione, alla magnanimità invece quale smodata aspirazione a cose grandi. Siccome però la superbia implica il concetto di superiorità, più direttamente si contrappone all‘umiltà: come anche la pusillanimità, che implica meschinità d‘animo di fronte alle cose grandi, più direttamente si contrappone alla magnanimità. Articolo 2 I-II, q. 83, a. 2; In 2 Sent., d. 5, q. 1, a. 3; d. 42, q. 2, a. 3, ad 1; De Malo, q. 1, a. 1, ad 1, 16; q. 8, a. 2 Se la superbia sia un peccato specificamente distinto Pare che la superbia non sia un peccato specificamente distinto. Infatti: 1. Si legge in S. Agostino [De nat. et gratia 29]: «Non troverai alcun peccato che non faccia appello alla superbia». E S. Prospero [De vita contempl. 3, 2] afferma che «senza la superbia non può, non poté e non potrà mai esserci un peccato». Quindi la superbia è il peccato in genere. 2. La Glossa [ord. su Gb 33, 17] afferma che «trasgredire col peccato i suoi comandamenti è insuperbire contro il Creatore». Ma secondo S. Ambrogio [De Parad. 8] qualsiasi peccato è «una trasgressione della legge divina e una disobbidienza ai comandamenti celesti ». Perciò qualsiasi peccato è di superbia.

3. Ogni peccato specifico si contrappone a una virtù specifica. La superbia invece si contrappone a tutte le virtù, come dice S. Gregorio [Mor. 34, 23]: «La superbia non è contenta di distruggere una virtù, ma attacca tutte le membra dell‘anima, e come un morbo universale e pestifero distrugge tutto l‘organismo». E S. Isidoro [De summo bono 2, 38] scrive che la superbia «è la rovina di tutte le virtù». Perciò non è un peccato specificamente distinto. 4. Tutti i peccati specifici hanno una materia specifica. Invece la superbia ha una materia universale: poiché, secondo S. Gregorio [l. cit.], «uno si insuperbisce per l‘oro, un altro per l‘eloquenza, un altro per gli infimi beni terreni e un altro ancora per le più eccelse e celestiali virtù». Quindi la superbia non è un peccato specificamente distinto, ma generico. In contrario: Scrive S. Agostino [l. cit.]: «Si rifletta, e si vedrà che secondo la legge di Dio la superbia è un peccato ben distinto dagli altri». Ora, il genere non può essere distinto dalle sue specie. Quindi la superbia non è un peccato generico, ma specifico. Dimostrazione: Il peccato di superbia può essere considerato sotto due aspetti. Primo, nella sua specie, che deriva dalla ragione formale del suo oggetto. E da questo lato la superbia è un peccato specificamente distinto, avendo un proprio oggetto specifico: essa è infatti, come si è detto [a. 1, ad 2], la brama disordinata della propria eccellenza. Secondo, si può considerare la superbia nella sua ridondanza sugli altri peccati. E da questo lato essa ha una certa universalità: poiché dalla superbia possono derivare tutti i peccati, in due modi. Primo, in maniera diretta: in quanto cioè gli altri peccati vengono ordinati al fine della superbia, ossia alla propria eccellenza, alla quale è possibile indirizzare tutto ciò a cui si tende in modo disordinato. — Secondo, in maniera indiretta e quasi accidentale, cioè con l‘eliminazione dell‘ostacolo: poiché con la superbia si disprezza la legge divina, che impedisce di peccare, come dice il profeta Geremia [2, 20 Vg]: «Hai spezzato il giogo, infranto le catene, hai detto: Non servirò». Si deve però notare che questa universalità della superbia implica solo che tutti i vizi possono talora derivare da essa, non già che tutti e sempre da essa derivino. Sebbene infatti uno possa trasgredire qualsiasi comandamento con qualsiasi peccato mosso dal disprezzo, che è proprio della superbia, tuttavia non sempre i comandamenti vengono trasgrediti per disprezzo, ma talora per ignoranza, o per fragilità. Per cui S. Agostino [l. cit.] ha scritto che «molte azioni sono peccaminose senza essere compiute per superbia». Analisi delle obiezioni: 1. S. Agostino riferisce quelle parole come dette da un avversario contro il quale sta disputando. Infatti egli in seguito le confuta, dimostrando che non sempre si pecca per superbia. Si può tuttavia anche rispondere che quei testi si riferiscono all‘effetto esterno della superbia, che è la trasgressione dei precetti, presente in ogni peccato, e non invece all‘atto interno della superbia, che consiste nel loro disprezzo. Infatti non sempre si pecca per disprezzo, ma talora per ignoranza o per fragilità, come si è già detto [nel corpo]. 2. Si può talvolta commettere un peccato effettivamente senza commetterlo affettivamente: come colui che involontariamente uccide il proprio padre

commette effettivamente un parricidio, ma non lo commette affettivamente, poiché non ne aveva l‘intenzione. Parimenti violare un comandamento di Dio è sempre un insuperbire contro Dio effettivamente, ma non sempre lo è affettivamente. 3. Un peccato può distruggere una virtù in due modi. Primo, con una contrarietà diretta. E in questa maniera la superbia non distrugge tutte le virtù, ma solo l‘umiltà: come anche qualsiasi altro peccato specifico distrugge la virtù corrispettiva, agendo contro di essa. Secondo, un peccato può distruggere una virtù abusando di essa. E in questo senso la superbia può distruggere qualsiasi virtù: poiché dalle stesse virtù si può prendere l‘occasione per insuperbirsi, come anche da qualsiasi altro pregio. Per cui non ne segue che sia un peccato generico, o universale. 4. La superbia ha per oggetto una speciale ragione formale, che tuttavia può riscontrarsi in materie diverse. Essa infatti è l‘amore disordinato della propria eccellenza: ma l‘eccellenza può essere riscontrata in cose assai diverse. Articolo 3 De Malo, q. 8, a. 3; De Virt., q. 1, a. 5, ad 10 Se la superbia risieda nell‘irascibile Pare che la superbia non risieda nell‘irascibile. Infatti: 1. S. Gregorio [Mor. 23, 17] afferma: «L‘orgoglio è un ostacolo alla conoscenza della verità: poiché mentre gonfia annebbia». Ma la conoscenza della verità non appartiene all‘irascibile, bensì alla ragione. Quindi la superbia non risiede nell‘irascibile. 2. S. Gregorio [Mor. 24, 8] scrive che «i superbi non considerano la vita di coloro a cui dovrebbero con umiltà riconoscersi inferiori, ma quella di coloro a cui possono con superbia riconoscersi superiori»: quindi la superbia deriva da una considerazione sbagliata. Ma il considerare non è dell‘irascibile, bensì della ragione. Perciò la superbia non è nell‘irascibile, ma nella ragione. 3. La superbia non cerca l‘eccellenza solo nelle realtà sensibili, ma anche in quelle spirituali e intelligibili. Anzi, essa consiste principalmente nel disprezzo di Dio, poiché si legge nella Scrittura [Sir 10, 12]: «Principio della superbia umana è allontanarsi dal Signore». Ma l‘irascibile, essendo una facoltà dell‘appetito sensitivo, non può estendersi a Dio e alle realtà intelligibili. Quindi la superbia non risiede nell‘irascibile. 4. Si legge nelle Sentenze [294] di S. Prospero che «la superbia è l‘amore della propria eccellenza». Ma l‘amore non è nell‘irascibile, bensì nel concupiscibile. Quindi la superbia non è nell‘irascibile. In contrario: S. Gregorio [Mor. 2, 49] mette in opposizione alla superbia il dono del timore. Ma il timore risiede nell‘irascibile. Quindi la superbia è nell‘irascibile. Dimostrazione: La sede di una virtù o di un vizio va ricercata partendo dall‘oggetto proprio: poiché l‘oggetto di un abito o di un atto non può essere diverso da quello della rispettiva facoltà. Ora, l‘oggetto proprio della superbia è l‘arduo: essendo essa, come si è visto [a. 1, ad 2; a. 2], il desiderio della propria eccellenza. È quindi necessario che la superbia in qualche modo appartenga alla facoltà dell‘irascibile. Ma l‘irascibile può essere preso in due sensi. Primo, in senso proprio. E così

è una facoltà dell‘appetito sensitivo: come l‘ira presa in senso proprio è una passione dell‘appetito sensitivo. — Secondo, l‘irascibile può essere preso in senso lato, così da estendersi anche all‘appetito intellettivo, o volontà: alla quale talora si attribuisce anche l‘ira, nel senso cioè in cui la si attribuisce a Dio e agli angeli, non certo come passione, ma come atto di giustizia. Però questo irascibile in senso lato, come si è visto nella Prima Parte [q. 59, a. 4; q. 82, a. 5], non è una facoltà distinta dal concupiscibile. Se quindi l‘arduo che è oggetto della superbia fosse soltanto qualcosa di ordine sensibile, oggetto dell‘appetito sensitivo, bisognerebbe allora che la superbia risiedesse nella facoltà sensitiva dell‘irascibile. Poiché invece l‘arduo che è oggetto della superbia abbraccia le realtà sensibili e quelle spirituali, si deve concludere che la sede della superbia non è solo l‘irascibile in senso proprio, ossia la facoltà dell‘appetito sensitivo, ma anche l‘irascibile in senso lato, che abbraccia l‘appetito intellettivo. Infatti la superbia viene posta anche nei demoni. Analisi delle obiezioni: Ci sono due forme di conoscenza della verità. L‘una è puramente speculativa. E questa viene ostacolata dalla superbia indirettamente, con la sottrazione della causa. Infatti il superbo si rifiuta di sottomettere l‘intelletto a Dio, privandosi di questa fonte di conoscenza, come si legge nel Vangelo [Mt 11, 25]: «Hai tenuto nascoste queste cose ai sapienti e agli intelligenti», cioè ai superbi, che sono sapienti e intelligenti ai loro occhi, «e le hai rivelate ai piccoli», cioè agli umili. E neppure si degna di imparare dagli uomini, accettando il consiglio del Savio [Sir 6, 33]: «Se porgerai l‘orecchio», ascoltando cioè con umiltà, «acquisterai il sapere». L‘altra forma di conoscenza è affettiva. E questa viene impedita dalla superbia direttamente. Poiché i superbi, compiacendosi della propria eccellenza, disprezzano il valore della verità: i superbi infatti, dice S. Gregorio [l. cit.], «anche se afferrano certe verità divine, non sono in grado di gustarne la dolcezza; e anche se ne hanno la conoscenza, non ne gustano il sapore». Da cui le parole del Savio [Pr 11, 2]: «La saggezza è presso gli umili». 2. Come si è detto [q. 161, aa. 2, 6], l‘umiltà si adegua alla regola della retta ragione, che offre all‘uomo la stima vera che deve avere di se stesso. La superbia invece non rispetta tale regola, ma dà di se stessi una stima esagerata. E ciò avviene per la brama smodata della propria eccellenza: poiché si crede facilmente ciò che ardentemente si desidera. Dal che deriva poi che l‘appetito aspiri a cose più alte del dovuto. Per cui tutte le cose che servono a far sì che uno si stimi più di ciò che è possono indurre l‘uomo alla superbia. E una di queste è il considerare i difetti degli altri: mentre invece, come dice S. Gregorio [l. cit. nell‘ob.], «i santi preferiscono gli altri a se medesimi, considerando le loro virtù». Da ciò non si può quindi concludere che l‘orgoglio risiede nella ragione, ma solo che nella ragione si trova qualcuna delle sue cause. 3. La superbia non risiede solo nell‘irascibile in quanto esso è una facoltà dell‘appetito sensitivo, ma nell‘irascibile inteso in senso lato, secondo le spiegazioni date [nel corpo]. 4. Come dice S. Agostino [De civ. Dei 14, cc. 7, 9], l‘amore precede tutti gli

altri affetti dell‘anima, ed è la loro causa. Esso può quindi valere per ogni altra passione. E in base a ciò si dice che la superbia è l‘amore della propria eccellenza, poiché dall‘amore viene causata la presunzione peccaminosa di essere al disopra degli altri, il che è proprio della superbia. Articolo 4 In 2 Sent., d. 42, q. 2, a. 4; De Malo, q. 8, a. 4; In 1 Cor., c. 4, lect. 2 Se le quattro specie della superbia proposte da S. Gregorio siano ben indicate Pare che non siano ben indicate le quattro specie della superbia proposte da S. Gregorio, là dove scrive [Mor. 33, 6]: «Quattro sono le manifestazioni che rivelano l‘orgoglio degli arroganti: credere che il bene posseduto derivi da se medesimi; oppure, se si crede di averlo ricevuto dall‘alto, essere persuasi che sia dovuto ai propri meriti; o ancora, vantarsi di avere ciò che non si ha; o infine col disprezzo degli altri cercare di fare apparire del tutto singolari le doti che si hanno». Infatti: 1. La superbia è un peccato distinto dall‘incredulità: come anche l‘umiltà è una virtù distinta dalla fede. Ma la persuasione che il proprio bene non venga da Dio, o che la grazia possa derivare dai propri meriti, è un atto contro la fede. Quindi ciò non può costituire una specie della superbia. 2. L‘identica cosa non può essere specie di più generi. Ora, la millanteria va posta tra le specie della menzogna, come sopra [q. 110, a. 2; q. 112] si è dimostrato. Perciò non va posta tra le specie della superbia. 3. Ci sono altre cose che rientrano nella superbia e non sono comprese in queste quattro specie. S. Girolamo [Epist. 148] infatti scrive che «nessuno è più superbo di chi è ingrato». E S. Agostino [De civ. Dei 14, 14] afferma che appartiene alla superbia lo scusarsi dei peccati commessi. E così pure appartiene alla superbia la presunzione con la quale si tende a ottenere cose superiori alle proprie capacità. Perciò la divisione suddetta non abbraccia tutte le specie della superbia. 4. Ci sono altre autorevoli divisioni della superbia. Infatti S. Anselmo [Eadmero, De similitud. 22 ss.] trova che l‘esaltazione dell‘orgoglio può prodursi o «nella volontà», o «nelle parole», o «nelle opere», mentre per S. Bernardo [De grad. humil. et sup. 10 ss.] i gradi della superbia sono dodici: «la curiosità», «la leggerezza d‘animo», «la stolta letizia», «la millanteria », «la singolarità»,«l‘arroganza», «la presunzione», «la scusa dei peccati», «la confessione insincera», «la ribellione», «la libertà», «l‘abitudine di peccare». In contrario: Basta il testo di S. Gregorio. Dimostrazione: La superbia implicauna brama disordinata, ossia non conforme alla retta ragione, della propria eccellenza, come si è visto [a. 1, ad 2; aa. 2, 3]. Ora, si deve notare che ogni tipo di eccellenza deriva da un bene posseduto. E questo può essere considerato da tre punti di vista. Primo, in se stesso. È evidente infatti che a un bene più grande corrisponde un‘eccellenza maggiore. Con l‘attribuirsi quindi un bene più grande di quello che ha, un uomo mostra che il suo desiderio aspira a un‘eccellenza superiore a quella che gli spetta. E così abbiamo la terza specie della superbia, che consiste nel «vantarsi

di avere ciò che non si ha». Secondo, [si può considerare il proprio bene] nelle sue cause: e sotto tale aspetto è più onorifico procurarsi un bene da se stessi che riceverlo da altri. Perciò quando uno considera il bene ricevuto come se lo dovesse a se stesso, mostra che la sua volontà brama eccessivamente la propria eccellenza. Ora, si può essere causa del proprio bene in due modi: come causa efficiente e come causa meritoria. Abbiamo così le due prime specie della superbia: «credere che il bene posseduto derivi da se medesimi» ed «essere persuasi che sia stato concesso dall‘alto ai propri meriti». Terzo, [il proprio bene può essere considerato] quanto alla maniera in cui è posseduto. E da questo lato è più onorifico possedere un bene in un grado superiore a quello degli altri. Da cui l‘occasione di aspirare disordinatamente alla propria eccellenza. E da ciò viene desunta la quarta specie della superbia, che consiste nel «cercare di apparire del tutto singolari, disprezzando gli altri». Analisi delle obiezioni: 1 . Una convinzione giusta può essere distrutta in due modi. Primo, nella sua universalità. E in questo modo le vere convinzioni riguardanti la fede vengono distrutte dall‘incredulità. — Secondo, nei casi particolari di scelte volontarie. E ciò non è dovuto all‘incredulità. Chi p. es. commette fornicazione ritiene che in quel momento è bene per lui fornicare; e tuttavia non pecca contro la fede, come invece peccherebbe se affermasse in generale che la fornicazione è una cosa onesta. E lo stesso si dica nel nostro caso. Dire infatti in generale che esiste un bene che non viene da Dio, o che la grazia è data a motivo dei nostri meriti, rientra nel peccato di incredulità. Gloriarsi invece del proprio bene, per la brama disordinata della propria eccellenza, come se tale bene provenisse da noi stessi o fosse dovuto ai nostri meriti, propriamente parlando appartiene alla superbia e non all‘incredulità. 2. La millanteria, per il suo atto esterno con cui uno si attribuisce delle doti che non ha, viene posta tra le specie della menzogna, ma quanto all‘arroganza interiore è annoverata da S. Gregorio tra le specie della superbia. 3. Chi attribuisce a se stesso ciò che ha ricevuto da altri è un ingrato. E così le due prime specie dell‘orgoglio appartengono all‘ingratitudine. — Scusarsi poi dei peccati rientra nella terza specie della superbia: poiché in questo modo uno si attribuisce l‘innocenza che non possiede. — Il tendere infine a ciò che supera le proprie capacità appartiene soprattutto alla quarta specie della superbia, con la quale si cerca di essere preferiti agli altri. 4. Le tre suddivisioni di S. Anselmo sono desunte dallo sviluppo progressivo di qualsiasi peccato: dapprima è concepito nel cuore, poi è proferito con la bocca, finalmente è compiuto con le opere. Le dodici suddivisioni di S. Bernardo sono invece desunte per contrapposizione ai dodici gradi dell‘umiltà, di cui abbiamo già parlato [q. 161, a. 6]. Infatti il primo grado di umiltà consiste nel «mostrare dovunque l‘umiltà con l‘anima e con il corpo, tenendo gli occhi fissi a terra». Ad essa si contrappone la «curiosità», con la quale si guarda disordinatamente dappertutto. — Il secondo grado dell‘umiltà consiste nel «dire poche parole e giustificate, senza alzare la voce». Contro di essa sta la «leggerezza d‘animo», per cui si parla orgogliosamente di tutto. Il terzo grado dell‘umiltà consiste nel «non

essere facile e pronto a ridere». Il suo contrario è la «stolta letizia». — Il quarto grado è la «taciturnità fino a che non si è interrogati». Ad esso si contrappone la «millanteria». — Il quinto grado consiste nel «seguire la regola comune del monastero». Il suo contrario è la «singolarità», con la quale uno cerca di apparire più santo. — Il grado sesto dell‘umiltà sta nel «credere e nel protestare di essere il più vile di tutti». Ad esso si contrappone l‘«arroganza», per cui uno si reputa superiore agli altri. — Il settimo grado consiste nel «protestarsi e nel credersi inutile e incapace di tutto». Il suo contrario è la «presunzione », con la quale uno si stima capace delle più grandi cose. L‘ottavo grado è la «confessione delle colpe». Ad esso si contrappone la «scusa dei peccati». — Il nono grado consiste nel «sopportare con pazienza cose dure e difficili». A ciò si contrappone la «confessione insincera», nella quale uno non vuole subire il castigo per i peccati, che confessa senza sincerità. — Il decimo grado dell‘umiltà è l‘«obbedienza», il cui contrario è la «ribellione». — L‘undicesimo grado consiste nel «non fare volentieri la propria volontà». Ad esso si contrappone la «libertà», con la quale uno si compiace di poter fare ciò che vuole. — L‘ultimo grado dell‘umiltà è il «timor di Dio». Il suo contrario è l‘«abitudine di peccare», che implica il disprezzo di Dio. Ora, in questi dodici gradi non sono incluse solo le specie della superbia, ma anche alcune delle sue cause e dei suoi effetti: come si è già notato [ib.] a proposito dell‘umiltà. Articolo 5 In 4 Sent., d. 33, q. 1, a. 3, sol. 2, ad 3 Se la superbia sia un peccato mortale Pare che la superbia non sia un peccato mortale. Infatti: 1. Nel commentare quel passo dei Salmi [7, 4]: «Signore mio Dio, se ho fatto questo», la Glossa [ord.] spiega: «ossia il peccato universale, che è la superbia ». Se quindi la superbia fosse un peccato mortale, tutti i peccati sarebbero mortali. 2. Tutti i peccati mortali sono contrari alla carità. Ma il peccato di superbia non è contro la carità, né rispetto all‘amore di Dio, né rispetto all‘amore del prossimo: poiché l‘eccellenza che viene desiderata con la superbia non sempre è contro l‘onore di Dio e l‘utilità del prossimo. Quindi la superbia non è un peccato mortale. 3. Tutti i peccati mortali sono incompatibili con le virtù. La superbia invece non è incompatibile; anzi, può nascere da esse: poiché secondo S. Gregorio [Mor. 34, 23] «talora l‘uomo si inorgoglisce delle più eccelse e celesti virtù». Perciò la superbia non è un peccato mortale. In contrario: S. Gregorio [ib.] afferma che «la superbia è il segno più evidente della riprovazione; l‘umiltà invece della predestinazione». Ma gli uomini non diventano reprobi con i peccati veniali. Quindi la superbia non è un peccato veniale, ma mortale. Dimostrazione: La superbia è il contrario dell‘umiltà. Ora, l‘umiltà consiste nella sottomissione dell‘uomo a Dio, come si è detto [q. 161, a. 1, ad 5]. Per cui la superbia propriamente è la mancanza di questa subordinazione: poiché con

essa uno si innalza al disopra dei limiti stabiliti per lui dal piano divino, contro la norma e l‘esempio dell‘Apostolo [2 Cor 10, 13]: «Noi non ci vanteremo oltre misura, ma secondo la norma della misura che Dio ci ha assegnato». Da cui le parole [Sir 10, 12]: «Principio della superbia umana è allontanarsi dal Signore»: la radice cioè della superbia si riscontra nel fatto che in qualche modo l‘uomo non si sottomette a Dio e alle sue norme. Ora, è evidente che il non sottomettersi a Dio ha natura di peccato mortale: infatti significa allontanarsi da Dio. Da ciò quindi consegue che la superbia, secondo il suo genere, è un peccato mortale. Tuttavia, come in altri vizi che sono peccati mortali nel loro genere, p. es. nella fornicazione e nell‘adulterio, ci sono dei moti che sono peccati veniali per la loro incompletezza, in quanto prevengono il giudizio della ragione e non hanno il suo consenso, così anche nella superbia ci sono dei moti che sono peccati veniali, finché la ragione non vi acconsente. Analisi delle obiezioni: 1. La superbia, come si è detto sopra [a. 2], è un peccato universale non nella sua essenza, ma per una certa ridondanza: poiché da essa possono nascere tutti i peccati. Da ciò quindi non segue che tutti i peccati siano mortali: ma che lo sono soltanto quando nascono dalla superbia completa, la quale come si è visto [nel corpo] è un peccato mortale. 2. La superbia è sempre contraria all‘amore di Dio: poiché il superbo non si sottomette come deve alla norma divina. E talora è contraria anche all‘amore del prossimo: quando cioè uno pretende sugli altri una superiorità illegittima, o rifiuta loro una sottomissione doverosa. E anche in questo caso agisce contro la norma divina, dalla quale dipende l‘ordinamento degli uomini con la loro reciproca subordinazione. 3. Le virtù non sono la causa essenziale della superbia, ma cause accidentali: in quanto cioè uno ne prende occasione per insuperbirsi. Ora, nulla impedisce che un contrario sia causa accidentale del suo opposto, come nota Aristotele [Phys. 8, 1]. Tanto che alcuni si insuperbiscono della stessa umiltà. Articolo 6 Infra, a. 7, ad 4; In Psalm., 18; In 2 Cor., c. 12, lect. 3 Se la superbia sia il più grave dei peccati Pare che la superbia non sia il più grave dei peccati. Infatti: 1. Più un peccato è difficile da evitarsi, più è leggero. Ma evitare la superbia è difficilissimo: poiché, secondo S. Agostino [Epist. 211], «mentre gli altri vizi spingono alle cattive azioni perché vengano fatte, la superbia tende insidie anche a quelle buone, perché siano distrutte». Quindi la superbia non è il più grave dei peccati. 2. Come insegna il Filosofo [Ethic. 8, 10], «un male maggiore si contrappone a un bene maggiore». Ora l‘umiltà, che è l‘opposto della superbia, non è la più grande delle virtù, stando alle spiegazioni date sopra [q. 161, a. 5]. Quindi anche i vizi che si contrappongono alle virtù principali, come l‘incredulità, la disperazione, l‘odio di Dio, l‘omicidio e gli altri del genere, sono peccati più gravi della superbia.

3. Un male più grave non può essere punito con un male minore. Ma la superbia viene talvolta punita con altri peccati, come dimostra S. Paolo [Rm 1, 28], là dove dice che gli antichi filosofi per l‘orgoglio del loro cuore «furono abbandonati in balìa di un‘intelligenza depravata, sicché commettono ciò che è indegno». Quindi la superbia non è il più grave dei peccati. In contrario: Nel commentare le parole del Salmo [118, 51]: «I superbi agiscono iniquamente», la Glossa [P. Lomb.] afferma: «Il più grave peccato nell‘uomo è la superbia». Dimostrazione: Due sono gli aspetti del peccato: la conversione o adesione al bene creato, che è l‘aspetto materiale della colpa, e l‘abbandono del bene increato, che ne è l‘aspetto formale e costitutivo. Ora, la superbia sotto l‘aspetto dell‘adesione non è il peccato più grave: poiché la grandezza, a cui essa aspira disordinatamente, non ha in se stessa la massima incompatibilità con la virtù. Invece sotto l‘aspetto dell‘allontanamento da Dio la superbia ha la massima gravità: poiché negli altri peccati l‘uomo si allontana da Dio o per ignoranza, o per fragilità, o per il desiderio di altri beni, mentre nella superbia uno abbandona Dio proprio perché si rifiuta di sottomettersi alle sue disposizioni. Per cui Boezio [Cassiano, De coenob. instit. 12, 7] può affermare che «mentre tutti i vizi rifuggono da Dio, solo la superbia si contrappone a Dio». Da cui le parole di S. Giacomo [4, 6]: «Dio resiste ai superbi». Perciò l‘allontanarsi da Dio e dai suoi comandamenti, che è come un corollario negli altri peccati, è essenziale invece nella superbia, il cui atto è il disprezzo di Dio. E poiché ciò che è essenziale ha sempre una priorità su ciò che è accidentale o indiretto, è chiaro che la superbia è per il suo genere il più grave dei peccati: poiché ha una priorità quanto all‘allontanamento [da Dio], che è il costitutivo formale della colpa. Analisi delle obiezioni: 1. Può essere difficile guardarsi dal peccato per due motivi. Primo, per la violenza dei suoi attacchi: come nel caso dell‘ira. E «ancora più difficile è resistere alla concupiscenza», secondo Aristotele [Ethic. 2, 3], per la sua connaturalità. Ora, questo tipo di obiezioni diminuisce la gravità della colpa: poiché, come dice S. Agostino [De civit. Dei 14, cc. 12, 15], quanto minore è la tentazione per cui uno cade, tanto più grave è il peccato. Secondo, può essere difficile evitare un peccato per la sua inavvertibilità. E da questo lato è difficile evitare la superbia: poiché essa prende occasione anche dal bene, come si è visto [a. 5, ad 3]. Per questo S. Agostino afferma che «essa tende insidie anche alle opere buone»; e nei Salmi [139, 6; 141, 4] il giusto si lamenta: «Nel sentiero dove io cammino, i superbi mi hanno teso un laccio». E così un moto di superbia che sorprende di nascosto non ha una gravità estrema, finché non è svelato dal giudizio della ragione. Quando però è scoperto dalla ragione può essere evitato facilmente. Sia in base alla considerazione del proprio nulla, secondo quelle parole [Sir 10, 9]: «Perché mai si insuperbisce chi è terra e cenere?». Oppure in base alla considerazione della grandezza di Dio, secondo quelle altre parole [Gb 15, 13 Vg]: «Perché si gonfia contro Dio il tuo spirito?». O anche per l‘imperfezione dei beni di cui l‘uomo si insuperbisce, ricordando quel passo di Isaia [40, 6]: «Ogni uomo è

come l‘erba, e tutta la sua gloria è come un fiore del campo»; e ancora [64, 5]: «Come panno immondo sono tutti i nostri atti di giustizia». 2. L‘opposizione tra il vizio e la virtù è impostata sull‘oggetto, in rapporto al quale si ha l‘adesione peccaminosa, o conversione. Ma sotto tale aspetto la superbia non è il più grave dei peccati: come neppure l‘umiltà è la più grande delle virtù. Invece la superbia è tale dal lato dell‘allontanamento, poiché fa crescere la gravità degli altri peccati. Il peccato di incredulità infatti è più grave se deriva dal disprezzo della superbia che se proviene dall‘ignoranza o dalla fragilità. E lo stesso si dica della disperazione e degli altri peccati. 3. Come nelle argomentazioni per assurdo la falsità delle premesse è tanto più chiara quanto più evidente è l‘assurdità delle conclusioni, così per confondere l‘orgoglio umano Dio punisce alcuni permettendo che cadano nei peccati della carne; i quali, anche se meno gravi, tuttavia hanno una turpitudine più evidente. Per cui S. Isidoro [De summo bono 2, 38] afferma che «la superbia è il peggiore di tutti i vizi: sia perché si trova nelle persone più eminenti, sia perché nasce dalle opere giuste e virtuose, cosicché la sua colpa è meno avvertita. Invece la lussuria è così evidente per tutti perché è immediatamente ed essenzialmente vergognosa. Tuttavia Dio ha voluto che, pur essendo essa meno grave della superbia, chi è vittima dell‘orgoglio e non se ne avvede cada nella lussuria, affinché umiliato si desti dalla sua vergogna». E ciò dimostra la gravità della superbia. Come infatti un medico saggio, per curare una malattia peggiore, permette che il paziente cada in una malattia meno grave, così il fatto che Dio permetta, per guarire l‘orgoglio, che l‘uomo cada in altri peccati, dimostra la maggiore gravità della superbia. Articolo 7 I-II, q. 84, a. 2; In 2 Sent., d. 5, q. 1, a. 3; d. 42, q. 2, a. 1, ad 7; a. 3, ad 1; In 1 Cor., c. 11, lect. 4 Se la superbia sia il primo di tutti i peccati Pare che la superbia non sia il primo di tutti i peccati. Infatti: 1. Ciò che è primo [in un genere di atti] si riscontra in tutti quelli successivi. Invece non tutti i peccati nascono o sono accompagnati dalla superbia: secondo S. Agostino [De nat. et gratia 29] infatti «molti atti vengono fatti malamente, ma non con superbia». Perciò la superbia non è il primo di tutti i peccati. 2. Nella Scrittura [Sir 10, 12] si legge che «il principio della superbia umana è allontanarsi dal Signore». Quindi l‘apostasia viene prima della superbia. 3. L‘ordine dei peccati deve seguire l‘ordine delle virtù. Ma la prima delle virtù non è l‘umiltà, bensì la fede. Quindi la superbia non è il primo dei peccati. 4. S. Paolo [2 Tm 3, 13] scrive: «I malvagi e gli impostori andranno sempre di male in peggio»; Pare quindi che l‘inizio della perversione umana non sia dal peccato più grave. Ora, la superbia è il più grave dei peccati, come si è visto sopra [a. 6]. Quindi essa non è il primo dei peccati. 5. Le cose finte e apparenti sono posteriori alle vere corrispondenti. Ora, il Filosofo [Ethic. 3, 7] afferma che «il superbo finge fortezza e audacia». Perciò il vizio dell‘audacia è prima del vizio della superbia. In contrario: Sta scritto [Sir 10, 13 Vg]: «L‘inizio di ogni peccato è la

superbia». Dimostrazione: In ogni cosa è primo ciò che è per se. Ora, sopra [a. prec.] abbiamo visto che l‘abbandono di Dio, che è il costitutivo formale del peccato, appartiene per se, cioè essenzialmente, alla superbia, e solo indirettamente agli altri peccati. Quindi la superbia ha un carattere di priorità; ed è anzi, come si è visto sopra [I-II, q. 84, a. 2] parlando delle cause del peccato, il principio di ogni peccato dal lato dell‘allontanamento, che è l‘aspetto principale della colpa. Analisi delle obiezioni: 1. Si dice che la superbia è «l‘inizio di ogni peccato » non perché ogni singola colpa nasca dalla superbia, ma perché ogni genere di peccato può nascere da essa. 2. Si dice che l‘allontanarsi da Dio è l‘inizio della superbia umana non nel senso che sia un peccato distinto dalla superbia, ma perché è la sua prima specie. Abbiamo visto infatti [a. 5] che la superbia ha per oggetto principale la sottomissione a Dio, che essa rifiuta; di conseguenza poi essa rifiuta di sottomettersi alle creature in ossequio a Dio. 3. Non è detto che l‘ordine dei vizi segua l‘ordine delle virtù. Poiché il vizio è la corruzione della virtù. Ora, ciò che è primo nella generazione è l‘ultimo nella corruzione. Come quindi la fede è la prima delle virtù, così l‘incredulità è l‘ultimo dei peccati, e ad essa talvolta l‘uomo è condotto dalle altre colpe. Per cui commentando quel testo dei Salmi [136, 7]: «Distruggete, distruggete anche le sue fondamenta», la Glossa [P. Lomb.] afferma che «nel cumulo dei vizi si insinua l‘incredulità». E l‘Apostolo [1 Tm 1, 19] scrive che «alcuni ripudiando la buona coscienza hanno fatto naufragio nella fede». 4. Si dice che la superbia è il più grave peccato sotto l‘aspetto che è essenziale nei peccati, e dal quale si misura la loro gravità. E per questo la superbia causa la gravità degli altri peccati. Quindi prima della superbia ci possono essere dei peccati non gravi, commessi per ignoranza o per fragilità. Ma tra i peccati gravi il primo è la superbia: essendo essola causa che rende gravi tutti gli altri. E poiché ciò che è primo nel causare è l‘ultima cosa a scomparire, nel commentare le parole del Salmo [18, 14]: «Sarò puro dal grande peccato», la Glossa [P. Lomb. di Agost.] aggiunge: «Cioè dal delitto della superbia, che è l‘ultimo per chi ritorna a Dio, come è il primo per chi se ne allontana». 5. Il Filosofo dice che la superbia finge la fortezza non perché consista solo in questo, ma perché è soprattutto con l‘audacia e con la fortezza che si crede di poter conseguire l‘eccellenza presso gli uomini. Articolo 8 I-II, q. 84, a. 4; In 2 Sent., d. 42, q. 2, a. 3; De Malo, q. 8, a. 1 Se la superbia debba essere posta tra i vizi capitali Pare che la superbia debba essere posta tra i vizi capitali. Infatti: 1. S. Isidoro [In Dt 16] e Cassiano [De instit coenob. 5, 1; Collat. 5, 2] la enumerano tra i vizi capitali. 2. La superbia si identifica con la vanagloria: poiché entrambe desiderano la propria eccellenza. Ma la vanagloria è un vizio capitale. Quindi anche la

superbia. 3. S. Agostino [De virginit. 31] afferma che «la superbia partorisce l‘invidia, e non è mai senza questa compagnia». Ora l‘invidia, come si è visto sopra [q. 36, a. 4], è un vizio capitale. Quindi a maggior ragione lo è la superbia. In contrario: S. Gregorio [Mor. 31, 45] non enumera la superbia tra i vizi capitali. Dimostrazione: Secondo le spiegazioni date [a. 2; a. 5, ad 1], la superbia può essere considerata sotto due aspetti: primo, in se stessa, in quanto è un peccato specifico; secondo, nel suo influsso universale su tutti i peccati. Ora, i vizi capitali sono dei peccati specifici dai quali nascono vari generi di peccati. Per questo motivo dunque alcuni, considerando la superbia come un peccato specifico, l‘hanno enumerata tra i vizi capitali. S. Gregorio invece, considerando il suo influsso universale su tutti i vizi, non la pose tra i vizi capitali, come si è detto [s. c.], ma ne fece «la regina e la madre di tutti i vizi». Egli infatti scrive [l. cit.]: «La superbia, regina dei vizi, appena ha conquistato il cuore subito lo consegna per la devastazione, come a suoi dipendenti, ai sette vizi capitali, da cui deriva tutta la moltitudine dei vizi». Analisi delle obiezioni: 1. E così risolta anche la prima obiezioni. 2. La superbia non si identifica con la vanagloria, ma è la sua causa. Poiché la superbia desidera disordinatamente di eccellere, mentre la vanagloria desidera di far conoscere la propria eccellenza. 3. Il fatto che l‘invidia nasca dalla superbia non dimostra che la superbia sia un vizio capitale, ma che è superiore ai vizi capitali.

Letto 2009 volte Ultima modifica il Mercoledì, 01 Ottobre 2014 18:38
Don Tullio

Don Tullio è un sacerdote di Santa Romana Chiesa, Dottore in teologia morale e laurea in giurisprudenza.

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