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Laurea in Teologia presso Facoltà Teologica di Lugano.
Dottorato in Sacra Teologia Biblica presso Pontificia Università Gregoriana.

 

Mercoledì, 28 Settembre 2016 13:51

Capire l’lslam

Il mondo islamico spiegato da Padre Samīr Khalīl Samīr, noto teologo e gesuita, esperto islamista e professore nel Pontificio Istituto Orientale di Roma e nel Centre Sèvres (Facoltà gesuita di teologia e Filosofia) di Parigi.

Lunedì, 26 Settembre 2016 20:39

Trattato di Mariologia (parte 7)

DAL FINIRE DELL'ETA' PATRISTICA FINO AL 1958

Primo periodo (fino all'VIII secolo)

Sul finire dell’età patristica noi assistiamo a un graduale e continuo sviluppo della dottrina mariana in Oriente, mentre in Occidente notiamo all’inizio una certa stasi, con alcune eccezioni, come quella di Ildefonso di Toledo († 667), che scrive un trattato sulla verginità di Maria e introduce la formula «servire Dio e Maria» (Servire Deo et Mariae), che avrà una grande importanza nella spiritualità medievale.

Ciò che caratterizza in modo particolare questo periodo, soprattutto in Oriente, è lo sviluppo del culto mariano con l’introduzione di nuove feste. A quelle che venivano già celebrate, come il Natale e l’Ipapante (cioè l’incontro con Simeone nel tempio), se ne aggiungono gradualmente altre, come «Il giorno di Maria Theotókos», comune a quasi tutti i riti orientali e posta o dopo il Natale o dopo l’Epifania. Il 15 agosto si celebrerà la festa della Dormizione, o Assunzione. Seguono la Natività di Maria (8 settembre), la sua Concezione, nove mesi prima (9 dicembre); la Presentazione di Maria (che verrà definitivamente fissata per il 21 novembre).
In Occidente il nucleo essenziale delle celebrazioni mariane è il Natale (Roma, fine III secolo), attorno al quale si raggrupperanno altre feste. Quattro vengono importate dall’Oriente: L’Ipapante (2 febbraio), la Dormizione o Assunzione (15 agosto), verso il 650, l’Annunciazione (25 marzo), poco più tardi, e infine la Natività di Maria (8 settembre) poco prima della fine del VII secolo. La seconda e la quarta di queste feste riguardano strettamente la persona di Maria, mentre la prima e la terza all’inizio erano cristologiche, ma col tempo acquisteranno anche una caratterizzazione mariana. 

Per quanto riguarda la teologia distinguiamo in Occidente S. Beda il Venerabile († 735) e Ambrogio Autperto († 781), ritenuto da alcuni come il più grande mariologo della Chiesa latina prima di S. Bernardo1. Cominciano in questo periodo e proseguiranno in seguito le discussioni sull’Assunzione, e i teologi si divideranno per così dire in due partiti, quello degli «agnostici» (guidati dallo Pseudo-Gerolamo con la lettera Cogitis me, ritenuta autentica) e

quello dei «favorevoli» (guidati dallo Pseudo-Agostino col suo celebre trattato De assumptione B. M. Virginis2, ritenuto anch’esso autentico, e che è un vero capolavoro teologico sull’Assunzione).

Per un certo periodo questi due partiti si fronteggiano senza vinti né vincitori, ma alla fine prevarrà il secondo.
 

Secondo periodo (secoli IX-XV)

In Oriente il pensiero mariologico si consolida senza scosse, grazie soprattutto alle feste liturgiche, mentre in Occidente troviamo nel IX secolo alcune discussioni, come quella fra Ratrammo di Corbie († 868) e Pascasio Radberto († 865) sul modo in cui avvenne il parto verginale di Maria3. Da parte sua Pascasio Radberto afferma che «Maria fu esente da qualsiasi macchia di peccato originale».4 In ciò questo monaco benedettino precorre il suo confratello Eadmero († 1134). Rabano Mauro († 856) ci lascia poi numerosi sermoni mariani.

Verso la fine dell’XI secolo si assiste in Occidente al trionfo della tesi assunzionista e al grande apporto dato alla teologia mariana da S. Anselmo d’Aosta (10331109), il quale unisce alla solidità dogmatica anche una grande tenerezza filiale nei riguardi di Maria. Probabilmente è in questo secolo che sboccia la bellissima preghiera Salve Regina, attribuita al monaco benedettino Ermanno Contratto († 1054).

Il periodo aureo del Medioevo ha inizio in Occidente nel XII secolo, soprattutto con la grande figura di S. Bernardo di Chiaravalle (1090 1153), detto il «dottore mariano» e il «dottore mellifluo». I suoi scritti mariani constano di diciannove omelie, alle quali bisogna aggiungere la lettera 174 ai canonici di Lione e alcuni frammenti di altre sue opere. Ma alla quantità piuttosto esigua dei suoi scritti si contrappone la densità della dottrina e la precisione delle formule, a cui si associano anche alcuni spunti innovatori. Per questo motivo S. Bernardo esercitò un grande influsso sui teologi dei secoli seguenti5.

Egli insiste sulla mediazione di Maria, che si colloca fra Cristo e la Chiesa. Il suo pensiero è ben riassunto da questa sua preghiera6:
 

«Nostra signora, nostra mediatrice, nostra avvocata,

riconciliaci con tuo Figlio,

raccomandaci a tuo Figlio,

rappresentaci davanti a tuo Figlio».
 

È in questo periodo che si diffonde il titolo di «Mediatrice» attribuito a Maria, come già era avvenuto secoli prima in Oriente.

Il Laurentin scrive riguardo a questo momento storico: «Constatazione basilare: alla fine dell’XI secolo la teologia mariana allarga il suo orizzonte. Prima si considerava Maria essenzialmente nel mistero dell’infanzia di Cristo, e il suo compito sul Calvario e nella vita attuale della Chiesa restava nell’ombra. Questi limiti, talora valicati, cedono ormai ovunque». 

«Ai primi albori del XII secolo la presenza di Maria sul Golgota attira l’attenzion e svela ricchezze sino allora inavvertite. Si scopre la sua compassione, la sua unione attiva all’oblazione del Figlio,l’importanza ecclesiale della sua fede durante il triduum mortis. Si coglie infine il peso della parola di Cristo morente: «Ecco tua madre»(…). Maria risulta costituita madre degli uomini. A poco a poco si fa strada l’idea che ella abbia cooperato, a suo modo, al sacrificio del Calvario».7 Sempre secondo il Laurentin8, l’allargamento di prospettiva riguarda anche il fatto dell’intercessione attuale di Maria. Dal cielo essa interviene continuamente come nostra madre, nostra mediatrice, nostra regina, con la sua preghiera onnipotente sul cuore di Dio. Questo intervento quotidiano di Maria nella nostra storia era un aspetto che rimaneva in ombra nei secoli precedenti, nei quali si insisteva più su quello che Maria aveva fatto al momento dell’Incarnazione, e che influisce ancora oggi, p più che su ciò che ella compie attualmente. Passiamo così al XIII secolo, il secolo d’oro della teologia scolastica in Occidente, il secolo di S. Alberto Magno, di S. Tommaso d’Aquino, di S. Bonaventura.

     L’impulso dato da S. Bernardo al dogma e al culto mariano continua vigoroso in tutto questo secolo, il quale si caratterizza, grazie all’introduzione del pensiero filosofico di Aristotele, per una più rigorosa sistematizzazione di tutta la teologia, e per un più approfondito esame speculativo dei singoli problemi. Bisogna tuttavia riconoscere che questo nuovo metodo di affrontare i problemi teologici non ha favorito in modo particolare la mariologia. Se c’è indubbiamente un modo nuovo di vedere le cose, tuttavia non si assiste più alle scoperte effervescenti del secolo precedente.

Per esempio, a proposito dell’Immacolata Concezione, le intuizioni geniali del monaco benedettino Eadmero († 1134), discepolo di S. Anselmo d’Aosta, non vengono accolte dalla generalità dei teologi, compresi i più grandi. L L’interpretazione corrente di S. Agostino, considerato contrario al riconoscimento del privilegio dell’Immacolata Concezione, e la decisa opposizione di S. Bernardo, pongono un freno al fermento di nuove idee. Sarà solo alla fine del secolo che Guglielmo di Ware († 1300) e il suo discepolo Giovanni Duns Scoto († 1308) faranno fare un deciso passo avanti al riconoscimento di questa prerogativa mariana. 

Fissiamo ora la nostra attenzione sul più grande dei teologi di questo secolo, S. Tommaso d’Aquino (12251274). La sua mariologia è così ricca da aver dato luogo a ottime monografie.9 Tuttavia non si può dire che essa apporti qualcosa di sostanzialmente nuovo e originale. Siamo così portati ad ammirare soltanto la precisione terminologica, la perfetta integrazione del dogma mariano in una visione completa della teologia, la profondità dell’analisi. S. Tommaso dedica undici questioni all’argomento nella Terza Parte della sua Somma Teologica, e precisamente le questioni 2737, all’interno della cristologia. L’immagine di Maria che ne scaturisce è quella tradizionale (biblica e patristica) con alcune accentuazioni particolari: Maria è Madre di Dio (l’analisi di questo punto è portata avanti dal Dottore Angelico in modo insuperabile), e quindi ella possiede in certo qual modo una dignità infinita.10 Maria è sempre vergine, piena di grazia sin dal seno materno, ma non immune dal peccato originale al momento del suo concepimento. Assunta in cielo in anima e corpo deve essere venerata con culto di iperdulìa (cioè al di là della «dulia», che è riservata ai santi). 
     A differenza della teologia monastica, che ha il suo principale rappresentante in S. Anselmo, egli non parla della maternità spirituale di Maria; afferma però, con una splendida espressione riportata anche dal Catechismo della Chiesa Cattolica (n. 511), che al momento dell’Annunciazione «si attendeva il consenso della Vergine a nome di tutta la natura umana» (S. Th., III, q. 30, a. 1).
Quanto alla pienezza della grazia, egli la intende nel senso che Maria possedeva tutte le grazie necessarie per adempiere perfettamente al suo compito di degna Madre di Dio (cf. S. Th., III, q. 27, a. 6, ad 3). Dice ancora S. Tommaso che Cristo «assunse la natura umana secondo il sesso maschile; ma 
perché non fosse disprezzato il sesso femminile fu conveniente che si incarnasse da una donna». Così tutta la natura umana è stata nobilitata (cf. S. Th., III, q.31, a. 4, ad 1).

Uno scritto particolarmente importante di questo periodo è il famoso Mariale super missus est, ritenuto opera di S. Alberto Magno († 1280) fino al 1954, quando si scoprì la non autenticità di questa attrlbuzione.11 L’Autore cerca di organizzare la mariologia attorno a un principio unico, che è quello dell»«onnicontenenza» della grazia mariana. La grazia dl Maria cioè sarebbe piena in tutti i sensi, anche sul piano conoscitivo, per cui alla Beata Vergine vengono attribuite tutte le conoscenze umane, e anche le proprietà degli angeli e la grazia dei sette sacramenti; ella avrebbe inoltre in modo eminente la dignità, la grazia e il potere del sacerdozio ministeriale. Particolarmente interessante è l’attribuzione a Maria della qualifica di «compagna di Cristo» (socia Christi), e di «aiuto a lui simile» (adiutorium simile cibi), come Eva era stata per Adamo. Il parallelismo Eva-Maria si arricchisce dunque di questo importante elemento. 

Passando al secolo seguente, dobbiamo dire che in Oriente il XIV è un grande secolo della teologia mariana. È il secolo di Gregorio Palamas († 1360), di Nicola Cabasilas († 1371) e di altri celebri autori, i quali fanno a gara nell’esaltare l’Immacolata Concezione e l’Assunzione di Maria. In Occidente invece inizia la decadenza, che si accentuerà ancora di più nel XV secolo, fino a che la reazione al protestantesimo non verrà a rialzare le sorti del pensiero mariologico. 

Continua in questo secolo la discussione sull’Immacolata Concezione. La sentenza favorevole guadagna continuamente terreno, fino a diventare comune presso i Francescani e anche presso altri alla fine del “300, e ancora di più alla fine del secolo seguente, anche per l’influsso della dichiarazione sull’Immacolata del Concilio di Basilea (1439), il quale, sebbene non riconosciuto dal Papa, dava tuttavia un quadro eloquente dell’evolversi della situazione.

 

Terzo periodo (XVI sec. — metà XX sec.)

Nel XVI secolo, al progresso della dottrina sull’Immacolata Concezione in Occidente si contrappone un movimento contrario in Oriente, e sorgono dei teologi che si oppongono a tale privilegio, come ad esempio Damasceno Studita (†1577) e altri. In Occidente il protestantesimo, anche se al principio voleva contrapporsi solo agli abusi del culto mariano, finirà col divenire ostile alla figura stessa della Vergine, considerata come il simbolo del cattolicesimo. Da parte cattolica non mancarono reazioni vivaci, che videro impegnati anche i più grandi teologi del tempo, come il Cardinale Gaetano († 1534) e un poco più tardi S. Pietro Canisio († 1597), che scriverà una grande Apologia mariana dal titolo «De Maria Virgine incomparabili».12 Il Concilio di Trento non ebbe modo di impegnarsi a fondo nella dottrina mariologica, e si limitò a escludere la Vergine dal decreto sul peccato originale e ad affermare la sua esenzione da ogni anche più piccola colpa.

Dopo il Concilio di Trento si delinea un grande slancio mariano, che farà del secolo seguente, il XVII, un secolo d’oro della mariologia in Occidente. Alla fine del “500, soprattutto in Spagna, assistiamo a un fiorire di grandi opere, frutto soprattutto dei teologi della Compagnia di Gesù. Ricordiamo Salmerón († 1585), Suarez, che elabora nel 1590 la prima mariologia sistematica, e poi Salazar, che scrive nel 1618 la prima grande opera sull’Immacolata Concezione e la prima esposizione esplicitamente dichiarata sul ruolo di Maria nella Redenzione.

Si può parlare nel “600 di un vero e proprio movimento mariano. Di fronte alle negazioni protestanti si sente il bisogno e il desiderio di reagire esaltando la Vergine Maria. L’aspetto costruttivo di queste opere supera però sempre l’aspetto polemico. Le pubblicazioni si moltiplicano, raggiungendo il massimo fra gli anni 1630 e 1650Il rallentamento che fa seguito a questa data viene superato in conseguenza delle discussioni suscitate dal libretto di stampo giansenista intitolato Avvisi salutari della Vergine ai suoi devoti indiscreti (1673).

I libri di confutazione di questo testo si moltiplicano, e l’opera verrà condannata dal Santo Uffizio nel 1674. Passando al secolo seguente (il XVIII) troviamo un grande avversario del giansenismo in S. Luigi Maria Grignion de Montfort (16731716) con il suo Trattato della vera devozione a Maria. L’opera fu scritta probabilmente nel 1712, dopo una lunga esperienza pastorale, dopo la lettura di molti scritti mariani del suo tempo e la consultazione con persone preparate e maestri di spirito.13 Un’altra opera mariana del Montfort, piccola di mole ma preziosa di contenuto, è Il segreto di Maria. Il pensiero mariano espresso in queste due opere ebbe e ha tuttora grande risonanza nella spiritualità cattolica.

Il best seller dei libri mariani di tutti i tempi è però Le glorie di Maria di S. Alfonso Maria de» Liguori (16961787), pubblicato nel 1750, che ha raggiunto un migliaio di edizioni. La sua caratteristica sta nel presentare Maria come una persona vivente e attiva («la faccendiera del Paradiso»), che interviene misericordiosamente nella vita dei peccatori per strapparli alla disperazione e condurli ai sacramenti e alle opere di carità. In quest’opera traboccante di devozione non manca però mai il rigore teologico, come conviene a un Dottore della Chiesa quale è S. Alfonso.

Se vogliamo a questo punto individuare l’oggetto teologico centrale di questo grande movimento mariano, iniziato nel “600, lo troviamo senza dubbio nella dottrina dell’Immacolata Concezione. È attorno a questo privilegio che si accendevano le più infuocate discussioni. Sì stenta oggi a farsi un’idea della violenza delle passioni che furono allora impegnate pro o contro questa tesi. Il Magistero della Chiesa mantiene sempre una posizione serena e coerente, che gradualmente dà sempre più spazio alla dottrina favorevole al privilegio, riducendo progressivamente al silenzio i suoi avversari e preparando la definizione del 1854. Il secolo XIX è il secolo dell’Immacolata. Dobbiamo però riconoscere che agli inizi la letteratura mariana è molto scadente. I primi trent’anni sono tra i periodi più vuoti della letteratura mariana di tutti i tempi. Ma nel 1830 compare una fatto nuovo: l’apparizione della Madonna a Caterina Labouré, con l’effigie della medaglia miracolosa. «Il fatto resta nascosto, ma determina un vasto movimento di pietà e di conversioni. È sotto il segno della medaglia miracolosa che la Vergine appare ad Alfonso Ratisbonne. Questa medaglia, che mostra la Vergine «concepita senza peccato» e con le mani irradianti, sembra proporre il programma che orienterà il movimento mariano per un secolo: Immacolata Concezione e Mediazione».14

La solenne definizione dell’Immacolata fatta da Pio IX l’8 dicembre 1854 suscitò un’ondata di indescrivibile entusiasmo fra i cattolici, e una vivace reazione fra i protestanti e anche fra gli ortodossi.

La devozione mariana crebbe in estensione e in intensità, sotto la spinta anche di un altro grande fatto miracoloso: l’apparizione della Vergine Immacolata a Lourdes (1858). 

Purtroppo a questa crescente devozione popolare non corrispose una letteratura teologica di pari levatura. Chi fa eccezione è soprattutto Giuseppe Scheeben (18351888), il quale consacrò a Maria le pagine più belle della sua Dogmatica.

Nonostante queste deficienze, tuttavia, il movimento mariano si mantiene grazie a vari fattori, come i documenti del Magistero ecclesiastico, ossia le Encicliche dei Papi (dalla Bolla dogmatica Ineffabilis Deus, sull’Immacolata, di Pio IX, alle dieci Encicliche sul Rosario di Leone XIII), la pubblicazione di riviste mariane a carattere divulgativo, la celebrazione di Congressi mariani (da quello di Livorno, del 1895, a quello di Firenze, del 1897, a quello di Torino, del 1898), la fondazione di Accademie mariane, la pubblicazione di vari trattati mariani.

Il movimento è all’inizio tutto proteso verso la definizione del dogma dell’Assunzione, e questo fenomeno prosegue, anzi, si intensifica, nei primi anni del XX secolo. Un grande impulso venne dato dalla celebrazione del cinquantesimo anniversario della proclamazione del dogma dell’Immacolata, con la mirabile enciclica Ad diem illum del Papa S. Pio X, e con un Congresso mariano internazionale celebrato a Roma nel 1904

Nel frattempo compare anche una nuova tendenza, protesa verso la definizione del dogma della Mediazione universale di Maria, il cui principale rappresentante fu il Cardinale Mercier. Ma alcune resistenze riscontrate da parte delle autorità romane fecero rivolgere nuovamente gli sforzi dei mariologi in direzione della proclamazione del dogma dell’Assunta. Con la pubblicazione delle Petitiones fatte nel 1944 si ebbe un’imponente fioritura di studi assunzionistici, che contribuì non poco alla preparazione della definizione dogmatica.

Questa ebbe luogo il 1° novembre 1950 da parte del Papa Pio XII, ed ebbe un suo prolungamento con l’anno mariano 1954, in cui fu celebrato il centenario della definizione dell’Immacolata e fu proclamata la regalità di Maria. L’anno della morte di Pio XII (1958) fu anche l’anno del primo centenario delle apparizioni di Lourdes.

Era trascorso poco più di un secolo dalla definizione di Pio IX.

Un periodo di tempo senza dubbio «mariano», che ha portato all’apogeo quel movimento che era iniziato nei primi anni del XVII secolo.

 

                                          

NOTE:

1 Egli è fra l’altro il primo ad abbozzare i fondamenti teologici della regalità di Maria (Madre e Sposa del Re dei Re).

2 PL 40, I 141 ss. 3

3 Ambedue questi monaci benedettini sostengono che il parto verginale lasciò del tutto incorrotta la madre, e differiscono solo in base al punto di vista. Sarebbe quindi errato volerli contrapporre tra loro. Cf. S. DE FIORES, voce «Vergine» in NDM, Paoline, Cinisello Balsamo (MI), pp. 14621463.

4 PASCASIO RADBERTO, De partu Virginis, PL 120, 1372.

5 Anche in senso frenante, come nel caso dell’Immacolata Concezione.

6 S. BERNARDO, Sermo II in Adventu Domini, PL 183, 43 C.

7 R. LAURENTIN, La Vergine Maria, Paoline, Roma 1983, pp. 112 ss.

8 Cf. l. cit.

9 Si consideri ad esempio quella di G. ROSCHINI, La mariologia di S. Tommaso, Belardetti, Roma 1950, con abbondante bibliografia.

10 È interessante ricordare a questo punto che S. Tommaso non ritiene, a differenza del filosofo Leibniz, che questo sia il migliore dei mondi possibili; tuttavia

riconosce che vi sono in questo mondo alcune cose, per così dire, insuperabili.

Esse sono: la visione dell’essenza divina a cui sono chiamate, per dono soprannaturale, le creature razionali (angeli e uomini); l’incarnazione del Verbo; la maternità divina di Maria. Cf. S. Th., I, q. 25, a. 6, ad 4.

11 S. ALBERTO MAGNO, Mariale sive CCXXX quaestiones super Evangelium missus est, Vivès, Parigi 1898, t. 37, pp. 1362.

12 BOURASSÈ, Summa Aurea, t. 8.

13 Il manoscritto rimase a lungo dimenticato «nel silenzio di un cofano», secondo una previsione del suo stesso autore (n. 114), e fu casualmente scoperto nel 1842, mancante delle prime e ultime pagine. Nel 1843 fu stampato per la prima volta con un titolo divenuto tradizionale. Forse sarebbe più esatto il titolo Preparazione al regno di Gesù Cristo, come sembra indicare lo stesso Montfort nel corso dell’opera (n. 227).

14 R. LAURENTIN, op. cit., p. 133.

Sabato, 24 Settembre 2016 19:09

L'oriente dopo Calcedonia (parte 16)

 

L'Oriente dopo Calcedonia

     Secondo un detto disincantato di Gregorio di Nazianzo, un concilio fa sempre peggiorare i mali a cui voleva porre rimedio. E di fatto, la chiarificazione apportata dal concilio di Calcedonia è stata seguita da una frattura che sedici secoli non hanno ancora cancellato. Nestorio era stato anatematizzato e il monofisismo era condannato, ma le formule dogmatiche di Cirillo, fatte proprie dai Padri conciliari, sarebbero state interpretate in un senso che le sistematizzava indebitamente.
Monofisiti e difisiti si sarebbero ormai scontrati con forza e a volte anche con violenza. I monofisiti erano essi stessi divisi: alcuni, come Eutiche e nella linea di Apollinare, ritenevano che la natura umana era stata come assorbita dalla natura divina nell’incarnazione. Questo nuovo docetismo, elaborato per contrastare Nestorio, si richiamava a Cirillo, che in realtà ne risultava tradito, perché l’ex patriarca di Alessandria parlava di «natura» per designare la persona sussistente del Verbo incarnato.

Altri monofisiti, come Timoteo Eluro/Ailuros (v. 400477), Filosseno di Mabbug (v. 450526) e Severo di Antiochia (465538) ammettevano che il Cristo viene da (ek, in greco) due nature, ma si rifiutavano di dire, come i Padri di Calcedonia, che egli sussiste in (en, in greco) due nature. Questa presenza di due nature nel Verbo di Dio incarnato sembrava loro un tradimento di Cirillo, ipocritamente invocato da Calcedonia. 

La linea di frattura essenziale era ormai tracciata: ci sarebbero stati i calcedonesi e gli anticalcedonesi o monofisiti — con tutte le sfumature del termine. Severo di Antiochia rigetta il Tomo a Flaviano e l’opera di Calcedonia, perché li considera impregnati di nestorianesimo e li rimprovera di accentuare eccessivamente la distinzione di due figli nel Verbo. Egli vuole essere risolutamente fedele a Cirillo, amico della verità descritto nel suo Filalete e, da uomo di preghiera qual è, contempla nel Cristo il Verbo di Dio incarnato le cui due nature si distinguono logicamente e non realmente. Le sue centoventicinque omelie cattedratiche e le sue tremilasettecento lettere sono la testimonianza di una fede viva. Come Antiochia, Alessandria ha un patriarca monofisita, dato che l’imperatore, tra il 482 e il 537, è nell’impossibilità di imporvi un calcedonese. Sarebbe peraltro meglio parlare di monofisismi al plurale, visto che sono stati recensiti una ventina di gruppi che si richiamano al pensiero di Cirillo: quattro patriarchi monofisiti e un calcedonese si disputeranno addirittura la sede di Alessandria a metà del VI secolo.

Di fronte a Severo di Antiochia, bisogna insistere sul posto occupato da Leonzio di Bisanzio (v. 460542), autore di Tre libri contro i nestoriani e gli eutichiani, nel primo dei quali porta a termine la confutazione, mentre nel secondo regola i conti con l’aftardocetismo (dottrina secondo la quale l’umanità di Cristo è immortale e incorruttibile fin dal primo momento della sua concezione) e, nel terzo, se la prende con il padre degli errori nestoriani, Teodoro di Mopsuestia. Questo monaco dalla biografia oscura tenta con finezza di trovare il mezzo di convincere i monofisiti della fondatezza della definizione calcedonese. Perché ci sia vera unione, egli spiega nei suoi Trenta capitoli contro Severo, è necessario che sussistano i due elementi uniti. L’umanità e la divinità di Cristo rimangono tutte e due senza confondersi. Il paragone con l’anima e il corpo è illuminante: 

«Come l’anima umana, in seguito all’unione con il corpo, da invisibile e immortale quale è, non diventa visibile e mortale, così il Verbo non è diventato visibile e mortale, pur essendo in un corpo visibile e mortale».

 

Anche nel corpo, il Verbo rimane ciò che era. Leonzio cerca di mostrare a Severo che non esiste alcun rischio di divisione di Cristo nell’affermazione delle sue due nature dopo l’incarnazione. 

Sostenuto da Acacio, patriarca di Costantinopoli dalle simpatie monofisite accertate, l’imperatore Zenone fece un tentativo di unione delle posizioni pubblicando nel 482 un formulario, l’Enotico/Henótikón, che condannava nello stesso tempo Nestorio ed Eutiche, si riferiva a Nicea, Costantinopoli e Efeso, ed affermava, come a Calcedonia, che il Cristo è «consustanziale al Padre secondo la divinità, consustanziale a noi secondo l’umanità». Tutto questo avrebbe soddisfatto i calcedonesi se il testo, per accontentare i monofisiti, non avesse passato interamente sotto silenzio il Tomo a Flaviano e stigmatizzato «chiunque pensa in altro modo, a Calcedonia o in altro concilio». Questa ricerca di purezza dottrinale pare spesso vana e l’impantanarsi dei conflitti avrebbe qualcosa di incomprensibile per chi non ricorda le parole di papa Gelasio I (492496), celebre per il suo decreto sui libri ispirati, che non esitava a scrivere: «La fornicazione dell’anima è peggiore dl quella del corpo» (Lettera sui Lupercali 2).
 

Invocando la testimonianza di san Pietro (2 Pt 2,20), il papa prosegue: «È ben peggio abbandonare la verità che si era professata che non aver mai creduto in essa» (ibid., 4). L’Enotico, formula di compromesso che non apprezzava l’ultimo concilio ecumenico, non poteva apparire che come un abbandono dell’essenziale. Ci volle l’azione di papa Ormisda (514523) e dell’imperatore Giustino (518527), nonché la buona volontà di un nuovo patriarca di Costantinopoli, Epifanio (520535), per uscire da trentacinque anni di scisma tra Roma e Costantinopoli. In seguito, il riferimento a Calcedonia rimase la pietra di paragone dell’unione con Roma. 
 

Le vicende del monofisismo

     Molto conosciute grazie alla Storia abbreviata del nestorianesimo e del monofisismo di Liberato (v. 480570), diacono di Cartagine, le tesi monofisite dovevano ricevere il sostegno insperato di un autore scoperto in quest’epoca, Dionigi l’Areopagita, passato erroneamente per discepolo di san Paolo. Da parte sua, l’imperatrice Teodora, sposa di Giustiniano (527565), favoriva l’azione di un monaco di Nisibi, Giacomo Baradeo. Nominato vescovo di Edessa, quest’ultimo ordinò ventisette vescovi, due patriarchi e centomila(!) chierici monofisiti. Lo Pseudo-Dionigi, il cui nome nasconde forse un monaco vissuto nelle vicinanze di Gaza, ha lasciato quattro opere dalle dimensioni variabili: un Trattato sui nomi divini, che san Tommaso citerà elogiandolo, una Teologia mistica, una Gerarchia celeste e una Gerarchia ecclesiastica, nonché alcune Lettere dal contenuto molto denso.

[Il Verbo, o piuttosto Gesù semplice, si è composto senza cambiamento e senza confusione con un’umanità completa. Egli era veramente Dio e interamente uomo, ma tuttavia, pur essendo uomo, era al di sopra dell’uomo. Egli non] faceva le cose divine in maniera divina, né le umane in maniera umana, ma ha compiuto […] una nuova azione [teandrica di un Dio divenuto uomo]1.

 

Una simile affermazione non poteva non rallegrare i monofisiti scrupolosamente attenti a non lasciar mai supporre l’esistenza di due persone nel Cristo. Una tale unità era ottenuta tra Dio e l’anima del fedele che accetta di rinunciare a ogni pretesa dei propri sensi nonché della propria intelligenza e di entrare nella tenebra luminosa sulle orme di Mosè. Tale è il consiglio dato da Dionigi a Timoteo, che vuole fare l’esperienza di Dio:

«Abbandona i sensi e le operazioni intellettuali, tutte le cose sensibili e intelligibili, tutte le cose che non sono e quelle che sono; e in piena ignoranza protenditi, per quanto è possibile, verso l’unione con colui che supera ogni essere e conoscenza. Infatti, mediante questa tensione irrefrenabile e assolutamente sciolto da te stesso e da tutte le cose, togliendo di mezzo tutto e liberato da tutto, potrai essere elevato verso il raggio soprasostanziale della divina tenebra» (Teologia mistica I, 1).2
 

Tradotta da Giovanni Scoto Eriugena durante la seconda metà del IX secolo, l’opera di Dionigi avrebbe conosciuto il più grande successo nel corso del Medioevo. 
 

Le vicende del nestorianesimo. il secondo concilio di Costantinopoli. 

     La riunione convocata da Giustiniano nel 532 per riconciliare calcedonesi e monofisiti non approdò a nulla: i monofisiti continuavano a rifiutare il concilio di Calcedonia che aveva riabilitato Teodoreto di Ciro e Ibas di Edessa, anatematizzati al tempo del concilio di Efeso. Gli origenisti, contro i quali si batteva l’imperatore, ebbero l’idea di un diversivo: gli suggerirono di far condannare i tre autori più sospetti di nestorianesimo agli occhi dei monofisiti e, nel 553, mentre il papa Vigilio (537555) si trovava in residenza sorvegliata a Costantinopoli, il concilio convocato da Giustiniano pronunciò quattordici anatematismi, i tre ultimi dei quali citano per nome i «tre Capitoli»:
 

«Se qualcuno difende l’empio Teodoro di Mopsuestia che dice: altro è il Verbo di Dio e altro il Cristo che, sottoposto alle passioni dell’anima e ai desideri della carne, si è liberato a poco a poco dai sentimenti inferiori; che, divenuto migliore col progredire delle opere e perfetto nella vita, è stato battezzato come semplice uomo, nel nome del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo, e, attraverso il battesimo, ha ricevuto la grazia dello Spirito Santo ed e stato stimato degno dell’adozione [divina]; che, a somiglianza di una immagine dell’imperatore, viene adorato nella persona del Dio Verbo, e dopo la risurrezione è divenuto immutabile nei suoi pensieri e del tutto impeccabile [sia anatema]. […] Egli ha detto anche che la confessione di Tommaso, quando, palpate le mani e il costato del Signore dopo la risurrezione, esclamò: Mio Signore e mio Dio, non è stata pronunciata da Tommaso nei riguardi di Cristo, ma che, nel suo stupore per il miracolo della risurrezione, Tommaso ha glorificato Dio che aveva risuscitato Cristo» (anatematisma 12).3

Il concilio anatematizza anche chi «difende gli empi scritti di Teodoreto [di Ciro] contro la vera fede, contro il primo santo concilio di Efeso, contro san Cirillo e i suoi dodici anatematismi» (anatematisma 13 [ibid., 121]). E infine dichiara che:
«se qualcuno difende la lettera che si dice essere stata scritta da lbas al persiano Mari, dove si nega che il Dio Vero, incarnatosi nella santa madre di Dio e sempre vergine Maria, si sia fatto uomo; dove si afferma che da essa è nato un semplice uomo, che viene chiamato tempio, in modo che altro sia il Dio Verbo, altro l’uomo; dove si accusa san Cirillo, il quale ha predicato la vera fede cristiana, di essere eretico e di avere scritto come l’empio Apollinare; dove si rimprovera al primo santo concilio di Efeso di avere, senza sufficiente esame e discussione, condannato Nestorio [sia anatema]» (anatematisma 14 [ibid., 1211). Vigilio accettò di confermare queste condanne, il che fece di questo concilio il quinto concilio ecumenico.

 

La volontà di Cristo e il terzo concilio di Costantinopoli.

     Una volta acquisito il dato capitale dell’esistenza delle due nature in una persona, restava da precisare quello della volontà: dipendeva dalla natura o dalla persona? La questione veniva posta all’inizio del VII secolo, nel momento stesso in cui l’impero si trovava in pericolo. Da una parte, i persiani lo avevano invaso nel 615 e nel 617 si erano impadroniti dell’Egitto, mentre gli avari e gli slavi avevano occupato la Dalmazia; dall’altra, gli arabi lo minacciavano fin dal 634. C’era da temere che le comunità giacobite di Siria ed Egitto, perseguitate da Bisanzio o, per lo meno, ostili al potere imperiale, facessero alleanza con quegli infedeli. Volendo prevenire il pericolo, il patriarca Sergio di Costantinopoli (610638) tentò una riunificazione a partire dall’idea espressa nella formula di Dionigi l’Areopagita: «L’energia teandrica di Dio fa l’uomo».

L’unità di energia sarebbe la conseguenza dell’unità della persona, idea accettabile da parte dei calcedonesi; l’insistenza sull’unità non poteva far altro che rallegrare i monofisiti e far loro pensare che l’unità di natura era ormai riconosciuta. Ora, nel 623, l’imperatore Eraclio aveva bisogno degli armeni monofisiti per invadere la Persia, ma gli armeni detestavano in genere il concilio di Calcedonia che aveva collegato l’Armenia al patriarcato di Costantinopoli. Nel 633, un sinodo locale tenuto in Armenia ed uno tenuto lo stesso anno in Egitto riuscirono — per lo meno in apparenza — a riconciliare tutti i contendenti attorno alla nozione di monoenergismo, vale a dire la dottrina secondo la quale nel Cristo non c’è che una sola energia e non, come dice l’ortodossia, una energia umana e una energia divina che sarebbero distinte. 

     Tutto questo significava non fare i conti con la vigilanza del monaco Sofronio (v. 550638), amico dell’asceta Giovanni Mosco († 619), autore del Prato spirituale, e di Massimo il Confessore (v. 580662). Dopo aver tentato invano di far tornare Sergio sull’idea di monoenergismo, Sofronio fu eletto patriarca di Gerusalemme. Sergio, consapevole del pericolo, scrisse al papa Onorio I (621638) per proporgli di rifiutare di parlare di una energia o di due energie. Al contrario, il Verbo incarnato opera divinamente le cose divine e umanamente le cose umane, sicché nella sua azione non c’è che un unico agente e, di conseguenza, un’unica volontà. Pensando di placare il conflitto, Onorio accettò, senza rendersi conto che il monotelismo privava la persona del Cristo di una natura umana completa. Una delle sue lettere a Sergio mostra chiaramente come egli volesse evitare di deliberare sulla presenza di una o due operazioni nel Cristo, al fine di tagliar corto con le difficoltà inestricabili create da simili questioni (Amputandas inextricabiles quaestionum ambages, lettera 5, a Sergio). Nella stessa lettera, Onorio affermava che le due nature, legate nell’unico Cristo da una unità naturale, operavano in comunione l’una con l’altra (utrasque naturas in uno Christo unitate naturali copulatas, cum alterius communione operantes). Parlare di una sola operazione, significa insistere sull’unicità della persona; parlare di due, significa insistere sulla dualità delle nature. Bisogna quindi parlare di un solo Cristo che opera nelle sue due nature. Si intuisce il papa addolorato di fronte ai conflitti passati e latenti: «La guerra sulle due nature non è ancora terminata, e noi ci creiamo un nuovo tormento!». In un’altra lettera a Sergio, egli aveva parlato dell’unica volontà di Cristo (unam voluntatem fatemur Domini nostri Iesu Christi), espressione ripresa da Sergio nell’Ekthésis — editto dal titolo «esposizione della fede» — firmata da Eraclio nel 638 per tentare di mettere fine al conflitto con i monofisiti. Questo stesso anno vide la morte di Sergio, di Onorio e di Sofronio.

     Massimo, che nel 645 ebbe a Cartagine un grande dibattito pubblico con Pirro, il patriarca di Costantinopoli deposto, e lo fece rinunciare al monotelismo, trovò la soluzione che il terzo concilio di Costantinopoli doveva adottare nel 680. Pur accettando la formula di Cirillo — una sola natura del Verbo incarnato — che invocavano i monofisiti, non cessò di dire che il Cristo era «di due nature, in due nature, due nature». Dell’uomo, il Verbo ha preso tutto, compresa la volontà, che egli ha salvato rendendola perfettamente conforme alla volontà divina. Ciò che non fosse stato assunto, non sarebbe stato salvato. D’altra parte, egli dice, l’attività dipende dalla natura. Il Cristo, avendo due nature, ha necessariamente due attività. Il loro effetto può essere unico, nel caso del miracolo. Nella loro congiunzione si realizza l’attività teandrica di cui parlava Dionigi.

La Disputa con Pirro, la lettera a Marinus De duabus in Christo voluntatibus, il trattato De operationibus et voluntatibus, l’opuscolo Padre, se è possibile passi da me questo calice, le Definizioni delle distinzioni e delle unioni, sono tra i gioielli di un’opera che comprende più di sessanta titoli. Tutta l’azione dl Massimo fu sostenuta da una vita mistica ardente, della quale hanno conservato il ricordo le centurie sulla carità: 

«Quando, nel trasporto della carità, lo spirito emigra verso Dio, esso non conserva più alcun sentimento di se stesso, né di alcuna realtà esistente. Tutto illuminato dalla luce infinita di Dio, diventa insensibile a tutto ciò che non esiste se non grazie a lui. Così l’occhio cessa di vedere le stelle, quando sorge il sole» (I, 10). 

L’imperatore Costatino IV fece convocare un nuovo concilio che si riunisce nell’autunno del 680 nel palazzo imperiale e fa del ditelismo la dottrina della chiesa, canonizzando in tal modo gli sforzi di Sofronio e di Massimo. Il concilio, dice il testo adottato dai Padri, «accoglie con fede e riceve a braccia aperte la relazione del santissimo e beatissimo papa dell’antica Roma, Agatone, indirizzata al nostro piissimo e fedelissimo imperatore Costantino [IV], che ha condannato, indicandoli per nome, quelli che hanno predicato o insegnato, come è stato mostrato sopra, una sola volontà e una sola attività nell’economia dell’incarnazione del Cristo, nostro vero Dio […]. Nello stesso modo proclamiamo in lui, secondo l’insegnamento dei santi Padri, due volontà naturali [thelēeis] o voleri [thelēmata] e due operazioni naturali [enérgheíai], senza divisione, senza mutamenti, senza separazione o confusione» (Definizione della fede, in G. ALBERIGO et al. [edd.], Conciliorum Oecumenicorum Decreta, Dehoniane, Bologna 1991, 126 e 128). 

La fondatezza di queste affermazioni non viene esplicitata così a lungo come nei trattati composti nel corso del mezzo secolo precedente, ma l’essenziale è detto: «Era necessario che la volontà della carne fosse guidata e sottomessa al volere divino». Se si considera il Cristo, bisogna riconoscere che «la sua volontà umana, anche se divinizzata, non fu annullata». La conseguenza si impone: «Non attribuiremo certamente una sola naturale attività a Dio e alla creatura, per evitare di elevare la creatura fino alla sostanza divina o di abbassare la sublimità della natura divina al livello proprio delle creature»; ben al contrario, «noi proclamiamo due volontà e attività naturali, che concorrono insieme alla salvezza del genere umano».

 

                                                    

 

NOTE:

1 Lettere, in DIONIGI AREOPAGITA, Tutte le opere, Rusconi, Milano 1981, 422s. (lettera IV).

2 In DIONIGI AREOPAGITA, Tutte le opere, Bompiani, Milano 2009, 603.

3 Condanne contro i «tre Canitoli», in G. ALBERICO et al (edd.), Conciliorum Oecumenicorum Decreta, Dehoniane, Bologna 1991, 119s

 

La Chiesa, spiega il “custode della Fede”, non è padrona dei sacramenti. Chi desidera veramente il sacramento dell’Eucaristia, non può vivere contro gli altri sei, compreso quello matrimoniale.
 

Famiglia, speranza, attesa e riflessioni dopo l’Amoris laetitia. Uno dei pareri più attesi è certo quello del cardinale Gerhard Ludwig Müller che la settimana scorsa ha scelto Oviedo per intervenire al convegno “Che cosa possiamo aspettarci dalla famiglia? Una cultura di speranza per la famiglia dalla Esortazione apostolica post-sinodale Amoris laetitia“.

Occasione dell’evento la presentazione del libro Rapporto sulla speranza, pubblicato dalla BAC, nella Sala del Seminario di Oviedo.

Nella sua relazione il cardinale ha scelto di iniziare “come fa il Santo Padre” non da una analisi sociologica, ma una presentazione biblica della famiglia. A cominciare dalla storia di Noè dalla quale si capisce che “Dio vuole la salvezza di molti attraverso pochi”.

A proposito della esortazione post sinodale Muller ha detto che “una prima lettura dell’Amoris laetitia ci aiuta a scoprire che il problema della famiglia non è non si riferisce a sforzi individuali, a convinzioni personali o consegne isolate” piuttosto “la grande sfida è quella di superare la mancanza di un ambiente e di una rete di relazioni in cui possono crescere e germogliare il desiderio degli uomini”.

L’Amoris Laetitia”, ha detto il cardinale Müller,ha riassunto la speranza della famiglia attraverso l’esegesi di 1 ° Corinzi 13 e questa intuizione, credo, sia la chiave di lettura del documento. In base a questo, solo alla luce del vero e genuino amore, si può imparare ad amare”.

Papa Francesco propone di costruire una “cultura della famiglia solida”. E la forza è tratto dallo stesso sacramento del matrimonio. È questa la “grande speranza della famiglia”, “il grande dono che ogni famiglia ha ricevuto”, ha detto, “con il quale i coniugi divengono segno efficace dell’amore di Gesù e della sua Chiesa. Il dono ricevuto da Dio a sua volta genera molteplici rapporti, perché il sacramento assume e trasforma il suo amore”.

La Chiesa conosce le difficoltà che comporta questo impegno, e “il rapporto dei coniugi dovrà crescere e maturare”. Le cadute hanno bisogno di perdono. Umanamente, la unione sarà sempre imperfetta e sempre in cammino, ma sacramentalmente il matrimonio da agli sposi la piena presenza tra loro dell’amore di Gesù, e rende il legame d’amore indissolubile fino alla morte, come Cristo e la sua Chiesa. La famiglia, quindi, “è il tema della vita della Chiesa, non perché gli sposi sono particolarmente bravi, intelligenti o giusti, ma perché il matrimonio ha in sé la potenza dell’amore di Cristo, capace di generare un nuovo amore nel mondo”. Il cardinale ha parlato di una “pastorale del vincolo” che il Papa richiama nel testo.

Il cardinale ha ricordato anche che pastoralmente il Papa ha voluto dare una speranza a quelli che hanno vissuto un dramma e la ferita di un secondo matrimonio civile dopo il divorzio con l’accompagnare, il discernere e l’integrazione.

Un invito ad un particolare cammino di conversione per superare il peccato , perché “se la Chiesa perde l’architettura dei sacramenti, perde il dono originale che la sostiene, e non rende visibile l’amore di Gesù”.

A proposito della “nota” sulla comunione ai divorziati-risposati il cardinale chiarisce che, se letta bene, non è in contrasto con la disciplina precedente di Familiaris Consortio e Sacramentun caritatis. In tutto il suo discorso, il cardinale tedesco ha voluto mettere in chiaro, sia alla conferenza, come nel precedente incontro con i giornalisti, chi vuole veramente un sacramento come l’Eucaristia, non può vivere contro altri sacramenti, compreso il matrimonio, perché “chi vive in contrario al matrimonio, si oppone il segno visibile del sacramento del matrimonio”.

Per il Cardinale Müller, nella sua esortazione, “papa Francesco mette in guardia contro due pericoli. Quello di chi vuole solo condannare e si accontenta di una stagnazione che non apre nuove strade e quello di ci vede la soluzione nel trovare eccezioni in singoli casi, negando la rinascita del cuore”. “La sintesi tra fede e vita” è l’obiettivo da seguire nella società per i cristiani, secondo il prefetto della Congregazione per la dottrina della fede: “dobbiamo aiutare le persone alla ricerca della verità di Dio. E tutto questo non funziona senza una conversione dei cuori”.

Per il cardinale è chiaro che la Chiesa non è il proprietario della Grazia, amministra i sacramenti e non ha l’autorità di cambiare i sacramenti.

E» morto ieri, 22 agosto 2016,  a 86 anni mons. Girolamo Grillo, vescovo emerito di Civitavecchia; è accaduto in Romania, dove si trovava per un periodo di riposo. La figura di monsignor Grillo, originario della Calabria, è legata al caso della Madonnina di Civitavecchia, vicino Roma. Dal 2 febbraio al 15 marzo 1995, una piccola statua raffigurante la Madonna, proveniente da Medjugorje, avrebbe per quattordici volte prodotto lacrime di sangue. Inizialmente scettico riguardo al fenomeno, il vescovo modificò la sua opinione quando, il 15 marzo, l’ultima delle quattordici lacrimazioni sarebbe avvenuta mentre teneva la statuetta fra le mani, raccolto in preghiera insieme ad alcuni testimoni. A Civitavecchia è sorto un piccolo santuario dove si venera la statuetta della Madonna anche se la Congregazione per la Dottrina della Fede ancora non si è espressa sui fatti; sta infatti tuttora portando avanti la propria indagine, dopo che a livello diocesano i lavori si sono conclusi definendo non umanamente spiegabili questi fenomeni. 

Il monachesimo orientale: asceti teologi

Chi fu il primo monaco? La tradizione esita a rispondere. Potrebbe ben essere Gesù stesso, nella solitudine in cui si trova (monos). Anche se i Padri dei primi secoli fanno l'elogio della verginità in diversi trattati, bisogna aspettare la pace della chiesa, all'inizio del IV secolo, per veder nascere e svilupparsi, nel nord dell'Egitto, le prime comunità di uomini o di donne decisi a lasciare tutto per seguire il Cristo in povertà, castità e obbedienza. È noto il ruolo avuto da Antonio in materia. L'essenziale lo dice Atanasio: «Non crediamo, guardando il mondo, di aver rinunciato a grandi cose: la terra intera è piccolissima a confronto di tutto il cielo» (Vita 17, 2 [134])1. Lo sguardo si fissa su Dio: «Ogni giorno, quando ci svegliamo, dobbiamo pensare che non arriveremo fino a sera, e di nuovo, al momento di coricarci, dobbiamo pensare che non ci sveglieremo più» (19, 3 [136]).
Nella linea di Antonio e di Ammonio, suo discepolo e successore, bisogna nominare Pacomio († 346), il quale, a sud di Tebe, fonda il primo monastero di vita comune retto da una regola. Questa regola doveva ispirare quella di Basilio e di Cesario di Arles nonché la riforma di Benedetto di Aniane.

 

Macario l'Egizio (v. 300390) e Macario l’Alessandrino († 394), che hanno lasciato il ricordo di monaci dalle virtù eroiche nella Storia lausiaca di Palladio di Elenopoli (363431) hanno come discepolo Evagrio († 399), l’autore più fecondo del deserto egiziano e il mistico più celebre fino al termine dell’impero bizantino. Il suo pensiero, molto criticato per il suo origenismo ostentato, si esprime in un genere letterario nuovo, quello delle «centurie spirituali», genere che avrà un grande successo. 

Lo Gnostico, piccolo libro di cinquanta capitoli — o una mezza centuria incita alla prudenza nella ricerca teologica. «È giusto discorrere con i monaci e i mondani della retta condotta e spiegare loro, in parte, quelle dottrine della fisica e della teologia, «senza le quali nessuno vedrà Dio»» (13 [245])2. Questo consiglio sfocia su un principio molto interessante di lettura della Scrittura: 

«Bisogna che comprendiamo, a proposito sia delle allegorie dei misteri, sia delle loro accezioni semplici, se sono relative alle condotte della virtù o alle nature o alla conoscenza di Dio. E, se parlano delle condotte, bisogna che comprendiamo se parlano dell’animosità o di quel che accade a partire da essa, o dei desideri e di quel che loro coerisce, o del nostro intelletto e dei suoi moti. Se invece parlano delle cose della natura, bisogna che guardiamo se accennano a qualcosa in relazione all’ordine delle nature, e in relazione a quale di loro. Se poi l’allegoria è detta relativamente alla Divinità, per quanto è in nostro potere di scrutare, vediamo se essa significa la santa Trinità — e questa semplicemente — oppure se significa il nome dí qualcos’altro con lei. Se invece la parola dei misteri non rinvia ad alcuna di queste cose, è una visione semplice o significa una profezia» (18 [246]).
 

La riflessione teologica non ha altro obiettivo che quello di condurre ad una contemplazione più ricca, come spiega Evagrio in una lettera che oggi si trova inserita nella corrispondenza di Basilio: «Col parlare un poco degli insegnamenti divini e con l’ascoltarli frequentemente, noi acquistiamo un possesso della contemplazione che non perderemo mai» (Lettere 8, 1 [66])3.

Isidoro di Pelusio (v. 355440) si ispira anche lui ai princìpi dell’esegesi sviluppati ad Antiochia, nelle duemila lettere che ha lasciato. Abate di un monastero situato nell’est del delta del Nilo, egli affronta le questioni più varie. Le sue prime constatazioni non sono per nulla ottimistiche: la chiesa è in preda a crisi violente. Un tempo, «erano gli uomini che amavano la virtù ad essere promossi al sacerdozio; oggi sono gli uomini che amano il denaro» (Lettere 1237). Questo comportamento non porta a nulla: «Ogni nuovo guadagno è materia che fa bruciare dal desiderio di possedere ancora di più» (Lettere 1297). La speranza resta sempre la più forte: «Se a poco a poco si smette di ammassare, si arriverà a condividere e si recupererà una salute perfetta» (Lettere 1413). L’importante sta altrove: i veri tesori sono nella Scrittura che apre all’uomo l’accesso alla salvezza e dà agli spirituali gli strumenti per contemplare le realtà invisibili. Dio resta comunque al di là di tutto, perché «l’interrogativo sulla sua essenza non è né necessario né accessibile agli uomini» (Lettere 799). La fede di Nicea è sufficiente a parlarne senza errore e Isidoro parla già di Cristo come farà Cirillo di Alessandria, vedendo in lui «un solo Figlio, senza inizio ed eterno, prima dell’incarnazione come dopo l’incarnazione» (Lettere 419) Da notare una riflessione suggestiva sull’origine delle eresie:

«A mio avviso, le eresie sono frutto o dell’amore del potere o della presunzione, due mali difficili da combattere. Gli uni perché si rifiutavano di sottomettersi, gli altri perché, a causa di una presunzione, non accettavano che si insegnasse loro, hanno gettato i germi di una nuova dottrina, rifiutando di attenersi a ciò che era stabilito» (Lettere 1533). Il suo contemporaneo Diadoco († 468), vescovo di Foticea nell’Epiro, lascia un’opera avvincente, i Cento Capitoli sulla perfezione spirituale, i quali, non senza ottimismo, tracciano al monaco — e ad ogni lettore — un cammino verso Dio, rispondendo nello stesso tempo alle teorie messaliane, condannate al concilio di Efeso, secondo le quali ogni uomo è abitato da un demonio che lo spinge al male. Ispirandosi ad Evagrio, Diadoco fa mostra di una grande fiducia nella grazia divina. Egli insiste sulla preparazione da seguire da parte del «teologo» che è, in altri termini, colui che vuole comunicare agli altri le ricchezze del regno di Dio, L’amore di Dio va ricercato a qualsiasi prezzo, perché: 

«in tanto si abita nell’amore di Dio in quanto si accoglie nel senso dell’anima l’amore di Dio. Perciò da questo momento egli viene a trovarsi come immerso in una brama ardente dell’illuminazione della scienza fino a provare la precisa sensazione delle proprie ossa, pur senza coscienza di se stesso, ma interamente trasformato dall’amore divino. Costui è presente e assente al mondo. Infatti, mentre abita nel proprio corpo, se ne distacca per via dell’amore in quanto l’anima muove incessantemente verso Dio» (cap. XIV [31s.].4
 

La questione nestoriana e il concilio di Efeso

Nel 325, a Nicea, è il rapporto del Figlio a Dio che è in questione. Il simbolo di fede precisa definitivamente le cose: egli è Dio, nato da Dio, generato non creato, della stessa sostanza del Padre. Un secolo dopo, è il rapporto del Figlio con l’uomo che si pone in maniera acuta. Per evitare qualsiasi sentore di arianesimo e difendere la personalità divina di Cristo, Apollinare di Laodicea (v. 310390) ha creduto di poter dire che il Verbo si era incarnato non prendendo altro che un semplice corpo senza anima. Secondo lui, in Gesù era il Verbo stesso che teneva il posto dell’anima. Così il Verbo si era associato un corpo dotato tutt’al più di un’anima animale non di un’anima intelligente, e Apollinare dichiarò che c’era un’unica natura incarnata del Verbo di Dio. Il personaggio è brillante e convincente, a quanto dice lo stesso Basilio: «I suoi argomenti sull’incarnazione produssero tanto turbamento tra i fratelli che pochi, ormai, tra quanti li hanno letti, conservano la primitiva forma di pietà» (Lettere 2634). Condannato nel 377, Apollinare si vedeva opporre la seguente accusa: «Se è stato assunto un uomo imperfetto, il dono di Dio è imperfetto, la nostra salvezza è imperfetta, perché non è tutto l’uomo che è stato assunto».
 

     Onde evitare una tale fusione di due elementi uno dei quali è gravemente incompleto, Nestorio difese l’idea dell’unione nel Cristo di due nature distinte e complete: quella di un uomo completo e quella del Verbo. Il risultato di questa congiunzione è la persona di Cristo, che è distinta dalla persona preesistente del Verbo. La Vergine Maria, madre del Cristo (christotókos) non può essere chiamata madre del Verbo o madre di Dio (theotókos). Il popolo di Costantinopoli, ribellandosi a questa negazione della sua fede, protestò energicamente e Cirillo di Alessandria (v. 380444) intraprese fino alla primavera del 429 la confutazione della posizione nestoriana. Egli poteva basarsi per lo meno su un secolo di tradizione, perché il termine theotókos appare già in una lettera di Alessandro di Alessandria, databile al 325, senza che l’autore senta il bisogno di spiegarne il significato. Cirillo e Nestorio si appellarono al papa Celestino che riunì un sinodo a Roma e fece condannare la teologia nestoriana.

Cirillo, incaricato di annunciare la decisione al suo avversario, la integrò con dodici anatematismi, l’ultimo dei quali diceva:

     Se qualcuno non confessa che il Verbo di Dio ha sofferto nella carne, è stato crocifisso nella carne, ha assaporato la morte nella carne, ed è divenuto il primogenito dei morti, perché come Dio è vita e dà la vita, sia anatema.5

Il concilio riunito ad Efeso fu presieduto da Cirillo e da un legato del papa; depose e scomunicò Nestorio, il quale, dopo diverse peripezie, si ritirò in un monastero ad Antiochia. Cirillo, dottore dell’incarnazione, è, per via di conseguenza, un dottore dell’eucaristia. Egli si compiace di descrivere l’azione del Cristo nel fedele: «Come provocando la scintilla del fuoco la inseriamo nella paglia per conservare il seme del fuoco, così anche il Signore nostro Gesù Cristo ha nascosto in noi, mediante la sua carne, la vita, e l’ha inserita come seme dell’immortalità che ci libera da tutta la corruttibilità che è in noi» (Commento al vangelo di Giovanni IV, 6, 55 [vol. 1, 506)6. Unità di Cristo, unione del cristiano con lui, i due temi si richiamano del tutto naturalmente. Anche unità di una lotta: per Cirillo, è importante farla finita con l’eresia ariana, e ad essa consacra il suo Thesaurus de sancta et consubstantiali Trinitate. Egli si oppone ai maestri di Nestorio, cioè Diodoro di Tarso e Teodoro di Mopsuestia, nel Contra Diodorum et Theodorum. Torna sulle accuse dell’imperatore Giuliano ai cristiani e indirizza al suo successore, Teodosio II, un’apologia intitolata Per la santa religione dei cristiani contro i libri dell’empio Giuliano. Il suo metodo farà scuola, perché egli è solito ricorrere non soltanto alle prove scritturali, ma anche alle prove patristiche e alle prove mediante la ragione. Così, chiede che la riflessione teologica dia prova di buon senso: 

«Sarebbe disdicevole e stupido pretendere che l’essere esistente prima dei secoli e coeterno al Padre avesse bisogno di un secondo inizio di esistenza. Egli non fu prima generato come un uomo ordinario dalla santa Vergine per essere poi unito al Verbo. Unito fin dal seno materno, egli ha avuto una nascita carnale, nel senso che si è appropriato, facendolo suo, del parto della propria carne» (Lettere 4).
 

Papi teologi 

Generalmente la storia non conserva che i nomi di Leone I (440461) e di Gregorio I (590604) quando prende in considerazione i papi che hanno lasciato un’opera teologica. È cosa buona aggiungervi per lo meno quelli dei loro predecessori le cui lettere e i diversi scritti hanno attraversato i secoli. Se le lettere di Pietro costituiscono i primi elementi del magistero nonché della tradizione, quella di Clemente si inscrive in questa linea, come abbiamo visto, e mostra come il vescovo di Roma goda di uno statuto a parte nel gruppo dei vescovi. Già il papa Vittore (v. 186192) aveva tentato di unificare la data della celebrazione della Pasqua. L’intervento di lreneo aveva permesso di pacificare la situazione. Silvestro I (314335), Giulio I (337352), Liberio (352366), Damaso (366384), Siricio (384399), Anastasio I (399402), Innocenzo I (409417), Zosimo (417418), Bonifacio I (418422), Celestino I (422432) lasciano tutti delle corrispondenze importanti, non tanto per le loro dimensioni quanto perché mostrano interventi dei papi nella vita delle comunità d’Occidente e d’Oriente e il loro ruolo centrale nella chiesa. Per esempio Giulio, rammaricato del fatto che gli antiocheni non lo abbiano meglio informato sulla loro situazione e su quella di Atanasio nel 341, ha queste parole rivelatrici: «Non sapete che l’abitudine è di scriverci prima e decidere dopo ciò che è giusto?» (Lettere I, 22). Allo stesso modo, la prima lettera di Damaso, inviata a tutti i vescovi d’Oriente, mostra il vescovo di Roma sostenuto da dei vescovi niceni per condannare definitivamente Aussenzio, il vescovo ariano di Milano. Decisioni disciplinari ed elaborazione del dogma rimangono indissociabili.

     Il consensus omnium e la norma vetustatis richieste da Vincenzo di Lérins sono alla radice della riflessione e dell’azione di Leone Magno.

Il papa, che conosce l’esistenza di tre concili, è contemporaneo al quarto, tenuto a Calcedonia nel 451. La sua battaglia contro i manichei, i pelagiani e i priscilliani, i suoi diversi interventi nella vita delle diocesi galliche, spagnole, illiriche e africane rivelavano già la sua sollecitudine dell’unità della chiesa. La sua battaglia contro Eutiche avrebbe occupato tutto il suo pontificato. Per questo monaco di Costantinopoli, il Cristo possedeva la natura divina e la natura umana prima dell’unione delle due nell’incarnazione, ma il risultato dell’unione non costituiva più che una sola natura (mia physis), mentre il concilio di Efeso aveva dichiarato che le due nature erano preservate nell’unione personale, ipostatica. Due nature, una persona per Efeso; due nature, una natura per Eutiche. Leone invia al patriarca di Costantinopoli, Flaviano, una lettera che condanna implicitamente questo monofisismo.
     Per lui, la proprietà di ciascuna delle due nature è salva e concorre a formare una sola persona, la maestà dunque si rivestì di umiltà, la forza di debolezza, l’eternità di ciò che è mortale. E, per poter annullare il debito della nostra condizione […], un identico mediatore di Dio e degli uomini, l’uomo Cristo Gesù [poté] morire secondo una natura, non [poté] morire secondo l’altra. 7  

Il Verbo di Dio incarnato è «completo in ciò che gli è proprio, completo in ciò che ci è proprio»; egli ha «arricchito l’umano senza diminuire il divino»; è «uno solo e medesimo che è vero Figlio di Dio e vero figlio dell’uomo»; il papa può dunque affermare, nel nome della comunicazione degli idiomi, che «il Figlio dell’uomo è disceso dal cielo» e che «il Figlio di Dio è detto crocifisso e sepolto, benché egli abbia subito tutto questo non nella divinità per la quale egli è Figlio unico coeterno e consustanziale al Padre, bensì nella debolezza della natura umana».

Il concilio di Calcedonia, che raduna cinquecento vescovi, si ispira direttamente a questo Torno a Flaviano e definisce ciò che costituirà d’ora in poi la fede della chiesa: 

Seguendo i santi Padri, all’unanimità noi insegniamo a confessare un solo e medesimo Figlio, il Signore nostro Gesù Cristo, perfetto nella sua divinità e perfetto nella sua umanità, vero Dio e vero uomo, [composto] di anima razionale e di corpo, consustanziale al Padre per la divinità, e consustanziale a noi per l’umanità, simile in tutto a noi, fuorché nel peccato, generato dal Padre prima dei secoli secondo la divinità, e in questi ultimi tempi per noi e per la nostra salvezza da Maria vergine e madre di Dio, secondo l’umanità, uno e medesimo Cristo Signore unigenito; da riconoscersi in due nature, senza confusione, immutabili, indivise, inseparabili, non essendo venuta meno la differenza delle nature a causa della loro unione, ma essendo stata, anzi, salvaguardata la proprietà di ciascuna natura, e concorrendo a formare una sola persona e ipostasi […].8 

Come a Efeso, i Padri di Calcedonia non sentono il bisogno di comporre un nuovo simbolo di fede.  Essi si limitano ad affermare: 

«Stabiliamo che debba risplendere l’esposizione della fede ortodossa e incontaminata, fatta dai 318 santi e beati Padri riuniti a Nicea sotto l’imperatore Costantino di pia memoria, e che si debba mantenere in vigore quanto fu decretato dai 150 santi Padri a Costantinopoli per estirpare le eresie che allora germogliavano e rafforzare la stessa nostra fede cattolica e apostolica» (ibid., 84). 

La citazione di questi due simboli di fede viene allora seguita da queste parole: 

«L’attuale santo e grande concilio ecumenico che insegna l’immutabile dottrina predicata sin dall’inizio, stabilisce prima di tutto che la fede dei 318 santi Padri deve essere intangibile; conferma la dottrina sulla natura dello Spirito Santo, trasmessa in tempi posteriori dai 150 Padri raccolti nella città imperiale a causa di quelli che combattevano lo Spirito Santo […]. Nei confronti di coloro che tentano di alterare il mistero dell’economia [della salvezza] e hanno l’impudenza di sostenere che colui che nacque dalla santa Vergine Maria è solo un uomo, [questo concilio] fa sue le lettere sinodali del beato Cirillo, che fu pastore della chiesa di Alessandria, a Nestorio e agli orientali, come adeguate sia a confutare la follia nestoriana, sia a spiegare il vero senso del simbolo salvifico a coloro che desiderano conoscerlo con pio zelo. A queste ha aggiunto giustamente la lettera del beatissimo e santissimo arcivescovo della grandissima e antichissima città di Roma Leone, scritta all’arcivescovo Flaviano, di santa memoria, per confutare la malvagia concezione di Eutiche; essa, infatti, è in armonia con la confessione di fede del grande Pietro ed è per noi una fondamentale colonna contro gli eterodossi e a favore dei dogmi dell’ortodossia. [Questo concilio] si oppone a coloro che tentano di separare in una dualità di figli il mistero della divina economia di salvezza; esclude dall’ordine clericale quelli che osano affermare soggetta a sofferenza la divinità dell’Unigenito; resiste a coloro che pensano a una mescolanza o confusione delle due nature di Cristo; scaccia quelli che hanno la follia di ritenere celeste, o di qualche altra sostanza, quella forma umana di servo che egli assunse da noi; e scomunica, infine, coloro che favoleggiano di due nature del Signore prima dell’unione, e di una sola dopo l’unione» (ibid., 85s.).
 

Il simbolo di Nicea-Costantinopoli resta immutato. Tuttavia, dopo la partenza dei legati di Leone, i Padri votano dei canoni, il ventottesimo dei quali sarà carico di conseguenze. Come il canone terzo del concilio di Costantinopoli — la «nuova Roma» — esso prevede che Costantinopoli occuperà d’ora in avanti il secondo posto dopo Roma. Rifiutandosi di discreditare in questo modo la sorte di Alessandria, Antiochia e Gerusalemme, Leone Magno non accettò di ratificare questo canone. Così, i primi quattro concili ecumenici, considerati come un tutto, sfociavano su una controversia di pessimo augurio.

     Ultimo dei quattro grandi dottori della chiesa latina, il papa Gregorio doveva, anche lui, lasciare una bella eredità teologica. Le sue Omelie, quaranta sul vangelo e ventidue sul libro di Ezechiele, mescolano riflessioni teologiche e consigli morali. Così possiamo leggere, a proposito della ruota del carro vista da Ezechiele: «Nella lettera dell’Antico Testamento era nascosto, per mezzo dell’allegoria, il Nuovo Testamento» (I,VI, 12 [vol. 1, 195).9
I Moralia in Job, in trentacinque libri, traggono le conseguenze di questa ricchezza semantica: la sacra Scrittura «è come se crescesse insieme con il suo lettore [cum legentibus crescit]» (XX, 1, 1 [87]10. Più viene meditata, più è amata e compresa. Nella pura tradizione origeniana, Gregorio ricava, uno dopo l’altro, il senso letterale, il senso allegorico e il senso morale del testo che commenta. Senza interdirsi di fare allusione al pensiero di Agostino o di Cassiano, egli elabora un’interpretazione molto personale che sarà fortemente apprezzata ancora nel XVII secolo. Il vero esegeta cerca di fare del bene. «E necessario che chi parla di Dio si preoccupi di rendere migliori quelli che lo ascoltano» (Moralia [prefazione], Lettera a Leandro 2 [85]).

E così nell’esposizione ci vuole libertà: 

«Qualunque sia il tema che tratta, se lungo il suo cammino incontra una buona occasione di edificare, rivolga verso questa valle l’onda della sua parola e non rientri nell’alveo del suo discorso se non dopo essersi sufficientemente riversato nel campo dell’argomento  sopraggiunto» (ibid.). 

Un commento sul Cantico dei cantici ed altri commentari, oggi perduti, sui Proverbi, i Profeti e l’Eptateuco, gli hanno consentito di mettere in pratica questa idea.

Oltre a questa densa esegesi spirituale, Gregorio lascia quattro libri di Dialoghi tra il diacono Pietro e lui stesso, a proposito di una settantina di santi personaggi della loro epoca. La figura che egli traccia di san Benedetto (libro II), rimasta celebre, ha contribuito allo sviluppo della famiglia benedettina. Se non si tratta direttamente di teologia, è per lo meno una delle condizioni pressanti del suo sviluppo. Indiretta ma efficace è l’influenza esercitata dal Liber regulae pastoralis che descrive i doveri del sacerdote al quale dà utili consigli in materia di vita e di predicazione. Il teologo si fa psicologo o anche, diremmo oggi, esperto in comunicazione, in quanto Gregorio tiene presenti i diversi tipi di uditorio, che egli distribuisce in trentasei coppie antitetiche (i sani e i malati, i taciturni e i chiacchieroni), per esaminare quali siano i modi migliori per renderli capaci di assimilare i consigli che dà loro la parola di Dio. 

Come abbiamo già notato, Gregorio è, di tutti i papi — fatta eccezione di Benedetto XIV e Giovanni Paolo II— quello che ha lasciato la maggiore quantità di scritti nel corso del suo pontificato. La colomba disegnata sui suoi ritratti è figura dello Spirito Santo che, al dire della voce pubblica, lo ispirava direttamente e gli ha permesso di produrre un così grande numero di opere in un lasso di tempo tanto breve. Le ottocentoquattordici lettere della sua corrispondenza sono una miniera per lo storico e per il teologo.

     Si deve vedere in Gregorio l’antenato della missiologia? Le sue consegne ai missionari in Inghilterra sono in ogni caso esemplari del rispetto che si deve avere per i pagani: si lasceranno in piedi i templi che possono essere trasformati ín chiese; sí trasformeranno le feste pagane in feste cristiane senza violenza; si adotteranno i costumi liturgici assimilabili dai nuovi evangelizzati. Infine, se la liturgia è una teologia messa in musica e in preghiera, l’opera eminentemente teologica di Gregorio non è la sua partecipazione, diretta o indiretta, alla costituzione delle grandi opere che fisseranno la lex orandi per i secoli futuri?

Isidoro (560636), fratello e successore di Leandro, il dedicatario della regula di Gregorio, è stato vescovo di Siviglia per trentasei anni. Le sue opere enciclopediche — le Etymologiae, le Differentiae — le menzioneremo soltanto, anche se queste ultime hanno una reale portata teologica in quanto definiscono dei termini vicini particolarmente utili per la comprensione delle decisioni conciliari (substantia/essentia, creatio/formatio, mens/ratio), mentre bisogna fare un posto speciale alle sue Sentenze, i cui tre libri parlano successivamente di Dio e dei suoi attributi (immutabile, eterno, invisibile), della creazione, dell’origine del male (non creatum, bensì inventum dal diavolo), degli angeli, dell’uomo (la sola creatura che è stata voluta per se stessa, propter se ipsum), dell’anima e dei sensi, di Cristo, dello Spirito Santo e di un grande numero di altri punti di dogmatica, di morale o di spiritualità. Composta di frasi nervose, facili da ricordare e capaci di suscitare la discussione, quest’opera manifesta il teologo e il pastore capace di adattarsi a qualsiasi uditorio, se è vero che, come diceva san Pietro Canisio, il grande teologo si riconosce dalla sua capacità di scrivere un catechismo per bambini.
 

                                                

 

NOTE:

1 Vita di Antonio, Paoline, Milano 1995.

2 Lo gnostico ovvero per colui che è divenuto degno della conoscenza, in Per conoscere lui, Edizioni Qiqajon, Magnano 1996.

3 Epistolario, Paoline, Alba 1966.

4 Cento considerazioni sulla fede, Città Nuova, Roma 1978.

5 Terza lettera di Cirillo a Nestorio, in G. ALBERIGO et al. (edd.), Conciliorum Oecumenicorum Decreta, Dehoniane, Bologna 1991, 61.

6 Città Nuova, Roma 1994.

7 Lettera di papa Leone a Flaviano vescovo di Costantinopoli su Eutiche, in G. ALBERIGO et al. (edd.), Conciliorum Oecumenicorum Decreta, Dehoniane, Bologna 1991, 78.

8 Definizione della fede, in G. ALBERIGO et al. (edd.), Conciliorum Oecumenicorum Decreta, Dehoniane, Bologna 1991, 86.

 

9 GREGORIO MAGNO, Omelie su Ezechiele 12, in Opere di Gregorio Magno III/1-III/2, Città Nuova, Roma 19921993.

10 GREGORIO MAGNO, Commento morale a Giobbe 3, in Opere di Gregorio Magno I/3, Città Nuova, Roma 1997.

 

abato 27 agosto sarà beatificata a Santiago del Estero, in Argentina, alla presenza del cardinale Angelo Amato, prefetto della Congregazione delle cause dei santi, Maria Antonia de San Jose. Sin dall’espulsione dei gesuiti dai territori americani del Re di Spagna, questa giovane donna, appartenente a un’agiata famiglia di Santiago del Estero, si è impegnata a continuare la loro opera di evangelizzazione, soprattutto la diffusione degli esercizi spirituali.

 

La celebrazione di beatificazione di Maria Antonia de San Jose, detta “Mama Antula” in tutto Sudamerica, si svolgerà il 27 agosto nella città argentina di Santiago del Estero, alla presenza del prefetto della Congregazione per le cause dei santi, cardinale Angelo Amato. Nell’arcidiocesi di Buenos Aires, le celebrazioni avranno inizio la settimana successiva e si concluderanno il 17 settembre con una Messa di ringraziamento per la beatificazione di Maria Antonia che sarà presieduta dall’arcivescovo, cardinale Mario Aurelio Poli, nella cattedrale metropolitana.

Spirito missionario. Non si può non associare la beatificazione di “Mama Antula” alla cerimonia di canonizzazione del “Cura Gaucho”, Jose Gabriel Brochero, prevista a Roma per il prossimo 16 ottobre: le loro vite, infatti, sono legate da un profondo spirito missionario e dalla stessa fiducia negli esercizi spirituali proposti da Sant’Ignazio di Loyola quale metodo per la conversione e l’incontro con il Signore. Maria Antonia de Paz y Figueroa, nata a Santiago del Estero nel 1730 e chiamata “Antula” perche così chiamavano i popoli d’origine “quechua” le donne di nome “Antonia”, è ritenuta da monsignor Santiago Olivera (vicepostulatore della causa di beatificazione) antesignana di padre Jose Gabriel Brochero.

Mamma Antula e il Cura Brochero sono senza dubbio due figure che rappresentano la dimensione missionaria della Chiesa e hanno dimostrato – a cavallo o con il mulo – che la spiritualità ignaziana è una spiritualità di azione. “Andare fin dove Dio non sia conosciuto per farLo conoscere”: questa la definizione che la stessa Mama Antula era solita dare della missione che era chiamata a compiere e che praticava in un mondo che riteneva un luogo di grazia.

Con coraggio e fede. Sin dall’espulsione dei gesuiti dai territori americani del Re di Spagna, questa giovane donna, appartenente a un’agiata famiglia di Santiago del Estero, si è impegnata a continuare la loro opera di evangelizzazione, soprattutto la diffusione degli esercizi spirituali.
In un abito nero da gesuita e con i piedi nudi, unita ad altre donne laiche che come lei si erano consacrate a Dio, Mama Antula ha peregrinato attraverso le terre deserte dell’allora provincia del Tucumàn (attuale Nord argentino) alla ricerca di appoggio e sostegno per la diffusione degli esercizi spirituali. A volte riceveva insulti, a volte sassate. Le gridavano “pazza” e “strega”, dicevano anche che era “un gesuita mascherato” ma la futura beata continuava, con coraggio e grande fede.
     I primi ritiri spirituali furono organizzati tra gli abitanti dei piccoli villaggi di Jujuy, Catamarca, Tucumàn, La Rioja e Cordoba, ma dal 1779 iniziò a organizzarli anche a Buenos Aires nella santa casa di esercizi spirituali da lei fondata, con l’autorizzazione e la benedizione del vescovo che aveva perfino stabilito l’obbligo degli esercizi per tutti gli aspiranti a ricevere gli ordini sacri. Secondo quanto affermato dai postulatori nella causa di beatificazione, tra il 1780 e il 1799, sarebbero passati per la casa di esercizi spirituali da lei creata oltre 70mila persone, tra cui molti personaggi della storia argentina, come Manuel Belgrano e Juan Manuel de Rosas. Mama Antula estese gli esercizi spirituali per tutto il Vicereame: è documentata la visita realizzata dal viceré del Perù, Manuel Queiros e da sua moglie, alla santa casa degli esercizi spirituali, mentre si trovavano a Buenos Aires di ritorno a Madrid.

Figura rappresentativa.

Papa Francesco l’ha voluta beata e figura rappresentativa della donna evangelizzatrice”, ha affermato negli ultimi giorni la superiora generale della “ Sociedad Hijas del Divino Salvador”, suor Zulema N. Zayas, ricordando che già nel 2010 l’allora cardinale Jorge Bergoglio chiese ai giovani dell’arcidiocesi di Buenos Aires di andare a pregare nella chiesa “Nuestra Señora de la Piedad” dove – dal 1799 – giace sepolta Mama Antula. Tra pochi giorni molti fedeli si recheranno proprio in questa chiesa perché, secondo quanto annunciato, dopo la messa prevista per il 17 settembre nella cattedrale di Buenos Aires, si andrà in processione verso la chiesa della Pietà e anche verso la santa casa di esercizi spirituali.

Giovedì, 18 Agosto 2016 21:47

Paolo il vero fondatore del Cristianesimo?

Non è certo notizia nuova nel mondo degli «intellettuoloidi» l’affermazione che il Cristianesimo sia stato fondato dall’apostolo Paolo e che tra le diverse comunità delle origini riconducibili a Pietro piuttosto che a Giovanni, quella paolina fu la realtà che ne uscì vincente. Questi personaggi, molto attivi anche nel campo editoriale, (Augias, Flores D’arcais, Dawkins, Carrère e compagni di merende) praticamente ossessionati dal Cristianesimo e pronti a svelarne ogni retroscena scandalistico nello stile del peggior Scalfari, trattano la materia con sprezzante sicumera riducendo i vangeli a semplici «romanzi» e appunto, a loro avviso, fu proprio l’Apostolo delle Genti ad aver fondato (inventato) questa religione. Diciamo subito che una tesi di questo genere non è certo una novità, anzi, resta di moda proprio tra quegli appassionati in diverso modo al cristianesimo, nessuno studioso vero ovviamente, tanto che perfino Benedetto XVI ne ha parlato: «L’importanza che Paolo conferisce alla Tradizione viva della Chiesa, che trasmette alle sue comunità, dimostra quanto sia errata la visione di chi attribuisce a Paolo l’invenzione del cristianesimo: prima di evangelizzare Gesù Cristo, il suo Signore, egli l’ha incontrato sulla strada di Damasco e lo ha frequentato nella Chiesa, osservandone la vita nei Dodici e in coloro che lo hanno seguito per le strade della Galilea».


Dato che nella storia, e ancor meno nella storiografia,non si danno mai novità assolute, è ben probabile che vi sia stato qualcuno a sostenere la stessa cosa prima di lui, ma non dispongo dell’erudizione necessaria per provarlo (mi viene in mente il caso di Reimarus, e della sua Apologia degli adoratori razionali di Dio, pubblicata da Lessing: ma temo che la nostra ricostruzione della storia dell’esegesi moderna risenta troppo dei quadri riassuntivi forniti dagli studiosi tedeschi sulla scia di  Albert Schweitzer).

Andando a ritroso si potrebbe trovare qualcosa del genere, seppure non espresso in maniera così estrema, nelle lezioni di filosofia della storia di Schelling, col loro nucleo gioachimita, e più in generale nelle paludi dell’idealismo tedesco, nell’enciclopedismo massonico del Settecento, in certi ambienti radicali della Riforma, giù giù fino alla letteratura pseudo-clementina, con la sua “leggenda nera” intorno all’apostolo.
     Nell’Ottocento, quando apparve nell’ambito degli studi storici e teologici, l’idea servì a slegare Paolo, inteso come simbolo di una Chiesa istituzionale, visibile, gerarchica, dall’eredità di un Gesù percepito come maestro inoffensivo (e frainteso) di morale. In breve, essa fu il risultato di un a priori ideologico, non di un’indagine storica rigorosa.

Cadere in questo tipo di trappole, beninteso, non è difficile neppure oggi. Gli storici e gli esegeti, negli anni più recenti, cercano di aggirarle evitando affermazioni che suonino troppo generalizzanti. Dire che Paolo avrebbe “fondato” il cristianesimo, nell’ottica del I secolo, è un po’ come dire, nell’ottica del XIX e del XX secolo, che Gramsci fu il vero autore del Capitale di Marx: significa scambiare un effetto, e neppure il principale, per la causa.
     Paolo non agì come un outsider, non piombò dal nulla in mezzo ai primi seguaci di Gesù, né le sue posizioni possono essere valutate come del tutto originali e solitarie. Tra Gesù e Paolo non può esserci stato il vuoto. Abbiamo l’inestimabile fortuna di possedere alcune lettere scritte di suo pugno, e siamo sempre tentati di considerarle straordinariamente importanti, ma la faccenda si complica non appena ci accorgiamo che altri documenti del cristianesimo nascente, in maniera del tutto indipendente dall’apostolo, sembrano condividerne alcune linee ideali.

L’importanza di Paolo, in altri termini, non va esagerata, nel suo immediato contesto di azione. Si faceva allusione, tempo addietro, alla necessità di considerare gli elementi pre-paolini in Paolo: ebbene, un’indagine in tal senso toglie immediatamente la terra sotto i piedi a chiunque voglia attribuire all’apostolo il ruolo di “autentico fondatore” del cristianesimo. Altra cosa è se intendiamo proiettare su di lui quel che non ci piace (o ci piace) del cristianesimo successivo, o se vogliamo leggerne le epistole alla luce della nostra personale comprensione del mondo e della storia. Ma questo è già stato fatto ad abundantiam, e non ha condotto molto lontano.

     L’indagine storico-critica, soprattutto a partire dal Novecento, ha sostenuto in varie occasioni l’ipotesi di una radicale discontinuità fra l’originaria predicazione di Gesù, evidentemente del Gesù “storico”, e il pensiero e l’opera di Paolo. Alcuni, specialmente a partire da una celebre definizione di William Wrede (1904), hanno pensato all’apostolo come ad una sorta di “secondo fondatore del cristianesimo”, o ne hanno sottolineato il ruolo di “ellenizzatore”, con la precisa intenzione di sganciarlo dal contesto culturale ebraico in cui si mosse Gesù e al quale, indubbiamente, appartenne anche Paolo.
     L’ebraicità di Paolo, in termini di appartenenza etnico-culturale e religiosa, emerge innanzitutto dalle affermazioni autobiografiche disseminate nell’epistolario (cf. ad es. 2Cor 11,22; Rm 11,1; Fil 3,56), ma anche dalla testimonianza degli Atti degli apostoli: per quanto riguarda la lingua orale usata dall’apostolo (cf. At 22,13), per il rispetto che questi avrebbe dimostrato nei confronti della scansione temporale delle festività giudaiche (un esempio in 1Cor 16,8: «Mi fermerò ad Efeso fino a Pentecoste», con riferimento ovviamente alla festa di Shavuot), per il semplice fatto ch’egli avrebbe accettato la frequentazione del Tempio (cf. At 21,1726), senza considerare il dato più ovvio, ovvero il massiccio richiamo dell’apostolo alle Scritture ebraiche.

     Secondo André Chouraqui (scrittore e filosofo ebreo di origine algerina), Paolo avrebbe addirittura «patito più di tutti le confusioni che sono sorte dal tragico rovesciamento di situazione prodottosi col disastro del 70. Il suo pensiero acquista, infatti, un senso diametralmente opposto se viene interpretato in rapporto alle realtà politiche e spirituali che hanno preceduto la distruzione del tempio d’Israele (…). A differenza di una importante frazione del giudaismo ellenistico, Paolo non ha mai rotto con le sue radici ebraiche e rabbiniche, che conosceva infinitamente meglio di un altro grande ebreo del suo tempo, Filone alessandrino. Lo studioso cattolico Bonsirven aveva già visto bene come il pensiero di Paolo non possa comprendersi nelle sue fonti se non alla luce delle prospettive e delle tecniche dell’esegesi rabbinica. […] Malgrado l’antilegalismo che gli si attribuisce sistematicamente, senza preoccuparsi troppo del significato reale delle sue analisi circa la fede e la legge, Paolo è rimasto per tutta la vita un ebreo fervente e praticante» (Gesù e Paolo. Figli di Israele, trad. it. Qiqajon, Magnano 2000, pp. 7981).

     Le affermazioni di Chouraqui, nella sostanza, sono confermate oggi da un’abbondante letteratura critica, e fanno ormai parte del sensus communis della ricerca. Tuttavia, non possiamo non avvertire come anacronistico il richiamo dell’autore all’espressione “radici rabbiniche”: bisognerebbe parlare, piuttosto, di radici farisaiche. Ugualmente azzardata, da un punto di vista storico, risulta l’affermazione per cui l’ebreo Paolo avrebbe conosciuto molto meglio dell’ebreo Filone le proprie “radici ebraiche”. In realtà, una considerazione rigorosa della “ebraicità” di Paolo, di Filone, come pure dello stesso Gesù, è possibile soltanto a prezzo di un’altrettanto rigorosa definizione storica di cosa significasse, all’epoca loro, essere ebrei: appartenere, cioè, a un contesto culturale e religioso estremamente variegato e dinamico, che non può essere semplicisticamente assimilato alla “ebraicità”, nell’accezione moderna del termine (errore compiuto dallo stesso Chouraqui: a rigore, infatti, si dovrebbe parlare di “radici ebraiche” anche per il giudaismo rabbinico, evitando la piana identificazione di questo col mondo giudaico precedente alla distruzione del Tempio di Gerusalemme, avvenuta nel 70).

In quanto ebrei, Paolo e Gesù condivisero senza dubbio, almeno in larga parte, il medesimo orizzonte concettuale. E questo nonostante provenissero da mondi socialmente diversi: Gesù crebbe in un ambiente rurale, del quale conservò moltissime caratteristiche; Paolo, invece, fu un individuo schiettamente urbano e cosmopolita.

Una rilettura del rapporto tra Gesù e Paolo in termini di contrapposizione tra campagna e città è stata tentata, in termini suggestivi, dallo storico Wayne A. Meeks:
«Paolo era uomo di città e la presenza della città traspira dal suo linguaggio. Le parabole di Gesù che parlano di seminatori e di zizzania, di mietitori e di casolari dal tetto di malta, ci rimandano [invece] a sentori di letame e di terra; del resto, nella lingua greca dei vangeli, avvertiamo l’eco dell’aramaico parlato nei villaggi della Palestina. Quando Paolo costruisce una metafora parlando di olivi o di orti, invece, il testo è fluido, ed evoca più un’aula scolastica che una fattoria. Paolo dà a vedere di essere più a suo agio con gli stilemi della retorica greca, che rimandano al ginnasio, allo stadio o alla bottega artigiana» (I Cristiani dei primi secoli. Il mondo sociale dell’apostolo Paolo, trad. it. Il Mulino, Bologna 1992, p. 45).
     In queste affermazioni, non è la contrapposizione tra Gesù e Paolo a non funzionare, quanto l’idea di una separazione così netta tra la vita delle città antiche e la vita delle campagne. Non è forse, tutto ciò, il risultato di una idealizzazione moderna, nutrita a sua volta delle tanti dichiarazioni degli autori classici che esaltano la quiete rurale contro il trambusto della vita cittadina? Continua infatti Meeks:
«Quando Paolo con accenti retorici fa l’elenco dei luoghi in cui si è trovato in pericolo, distingue il mondo in città, deserti e mari (2Cor 11,26), e cioè il suo mondo non comprende la chōra, vale a dire le campagne coltivate: fuori della città non c’è nulla, ossia si incontra l’erēmia [il deserto]» (op. cit., p. 46).

     Ma le cose stavano realmente così? Era questo, il pensiero dell’apostolo? L’impressione è che Meeks si stia lasciando trascinare dalla propria argomentazione, sovra-interpretando il passaggio citato di Paolo, che intendeva semplicemente riferirsi ai luoghi più pericolosi attraversati durante i suoi viaggi: città, come ad esempio Damasco; deserti, come quelli che s’incontrano ancora oggi sull’arido altipiano anatolico (infestato da briganti e predoni, stando ai resoconti del tempo); mari, frequentando i quali, all’epoca dell’apostolo, far naufragio era un’evenienza tutt’altro che remota (poco oltre nello stesso passaggio di 2Cor, Paolo ne rammenta tre!).
Dobbiamo inoltre considerare cosa fosse una città, nell’esperienza concreta di un uomo del I secolo. Sappiamo che nessun autore antico, tantomeno geografi come Pausania o Strabone, si è mai preoccupato di dare una definizione accurata di polis. E che certamente non era la grandezza o il numero degli abitanti, a fare di un agglomerato di case una città: molti centri considerati come città di rilievo non superavano il numero di abitanti che oggi attribuiremmo a un modesto villaggio.
     La differenza, probabilmente, consisteva nella presenza di servizi governativi, di un teatro, di luoghi di culto o di infrastrutture: ma ciò non toglie che la chōra, il terreno coltivabile che circondava la città, venisse percepita anche a livello amministrativo come facente parte a pieno diritto dell’area urbana. Pochi passi lungo strade rumorose e polverose, puntellate durante il giorno dal traffico degli uomini e dei loro animali, e la si poteva raggiungere: campi coltivati, vigne e pascoli non potevano essere troppo distanti, in un mondo in cui la terra era la principale fonte di ricchezza e di sostentamento, se non proprio l’unica. Persino a Roma, stando alle stime che gli storici riescono a ricavare faticosamente dalle fonti, una parte non piccola della popolazione possedeva il proprio “campicello”. E una città come Patavium, l’odierna Padova, era celebre per i suoi allevamenti di pecore. Gli esempi, naturalmente, si potrebbero moltiplicare.

     Cosa possiamo dedurre, allora, dalla corretta affermazione di Meeks per cui la missione di Paolo fu essenzialmente «un’iniziativa a carattere urbano»? Fondamentalmente due cose: che Paolo si mosse sempre lungo le strade battute dalla diaspora ebraica, e che cercò altresì di lavorare i centri più importanti dell’Impero, quasi fossero una terra da coltivare, ben sapendo che questa terra era già stata resa fertile dalla presenza dei fratelli “Giudei”, e che sarebbe stato più semplice conquistare le varie periferie partendo dai loro centri.
Crolla così, come un castello di carte, l’idea tanto diffusa che Paolo, in quanto “ellenizzatore”, abbia “tradito” il pio ebreo Gesù. L’apostolo, da questo punto di vista, si dimostra persino più “ebreo” dello stesso Gesù, il quale appare invece – e ciò sia detto senz’alcuna ironia – molto più simile a un “pagano”, nel senso etimologico della parola: un abitatore dei pagi, cioè di quei villaggi che – alla stregua di Nazareth – risultavano marginali, periferici rispetto ai grandi centri amministrativi e politici del tempo.
La fantasia della storia, ancora una volta, supera quella degli storici.

L’idea di un Paolo ellenista vero artefice del cristianesimo appartiene alla vecchia Religionsgeschichtliche Schule di fine XIX secolo e inizio XX. Già lo Schweitzer metteva in guardia da un simile errore, perpetuato sino al Bultmann. Ma a partire dagli studi di W.D. Davies (Paul and Rabbinic Judaism; Fortress Press 1948) l’idea è divenuta sempre più insostenibile. Sarà la monumentale opera di E.P. Sanders nel 1977 (Paul and Palestinian Judaism; SCM Press 1977) a rappresentare il punto di svolta irreversibile sulla questione (sebbene ne siano seguite ampie discussioni), tanto che oramai praticamente tutti gli studiosi guardano a Paolo come ad un autentico pensatore ebreo (cf D. Wenham: Paul, Follower of Jesus or Founder of Christianity?; Eerdmans 1995) e ritengono insostenibili i paragoni e i parallelismi tra il pensiero di Paolo e le religioni ellenistiche e misteriche (cf. A.J.M. Wedderburn: Baptism and Resurrection. Studies in Pauline Theology against its Graeco-Roman Background; Mohr 1987).  A sostenere un Paolo ellenista oramai vi sono solamente i non addetti ai lavori, come il Maccoby o il Wilson, Donnini , il già citato Augias e i dilettanti su internet.

Mi permetto di citare uno dei massimi esperti di Paolo, N.T. Wright:
Ci sono ancora uno o due autori che cercano di fare di Paolo un perfetto ellenista; ma, diversamente dai tentativi di inizio secolo, questi sono, in genere, fatti allo scopo di oscurare la reputazione di Paolo. Essi non riscuotono però un largo consenso” (T. Wright: Che cosa ha veramente detto Paolo; Claudiana 1999, p. 24)

E ancora:

Sono stati fatti numerosi tentativi a vari livelli di far derivare parti della religione e della teologia di Paolo dal mondo della filosofia pagana e delle religioni misteriche. Tutti questi sono falliti, come ormai riconoscono praticamente tutti gli studiosi di Paolo” (op. cit. p. 205)

Questo il giudizio di Mauro Pesce, che certo non può essere accusato di filo-cattolicesimo, in risposta alla provocazione di Augias:
Non sono poi d’accordo sull’idea che il cristianesimo […] nasca grazie a Paolo, come alcuni – ma spesso si tratta di non specialisti — ancora oggi sostengono. Anche Paolo, come Gesù, non è un cristiano, ma un ebreo che rimane nell’ebraismo” (C. Augias, M. Pesce: Inchiesta su Gesù. Chi era l’uomo che ha cambiato il mondo; Mondadori 2006, p. 201)

E’ desolante che ancora oggi si debba discutere di una simile idea.

Il prof. Romano Penna, biblista e già ordinario di Origini Cristiane presso la Pontificia Università Lateranense, ha spiegato:
«Il tema di Paolo come “secondo fondatore del cristianesimo” è piuttosto trito, anche se ha avuto una certa presa nel Novecento in ambito luterano. Si tratta di una concezione che però bypassa un elemento importante, cioè che tra Gesù e Paolo non c’è una continuità “gomito a gomito”. Paolo è “gomito a gomito” con la Chiesa di Gerusalemme e con le Chiese, al plurale, della Giudea. Lui stesso dice: “Io vi ho trasmesso quel che anche io ho ricevuto”. Quello che voglio dire è che c’è una fede delle origini che è assolutamente pre-paolina, la sua originalità ermeneutica elabora il dato della fede, che è anteriore a lui. Per questo quella contrapposizione non ha, alla fine, nessun senso. Si tratta di un giudizio affrettato, semplificatorio, superficiale».

     Il contributo innovativo di Paolo, in altre parole, è davvero minimo rispetto alle convinzioni dei primi discepoli. Lo stesso ha spiegato il già citato Luigi Walt, docente di Nuovo Testamento presso l’Università di Ratisbona: «La contrapposizione netta tra Gesù e Paolo, innanzitutto, risulta essere uno dei tanti miti dell’esegesi storica otto-novecentesca […], l’idea servì a slegare Paolo, inteso come simbolo di una Chiesa istituzionale, visibile, gerarchica, dall’eredità di un Gesù percepito come maestro inoffensivo (e frainteso) di morale. In breve, essa fu il risultato di un a priori ideologico, non di un’indagine storica rigorosa. Paolo non agì come un outsider, non piombò dal nulla in mezzo ai primi seguaci di Gesù, né le sue posizioni possono essere valutate come del tutto originali e solitarie». Esistono infatti «altri documenti del cristianesimo nascente, in maniera del tutto indipendente dall’apostolo, sembrano condividerne alcune linee ideali. L’importanza di Paolo, in altri termini, non va esagerata, nel suo immediato contesto di azione. Si faceva allusione, tempo addietro, alla necessità di considerare gli elementi pre-paolini in Paolo: ebbene, un’indagine in tal senso toglie immediatamente la terra sotto i piedi a chiunque voglia attribuire all’apostolo il ruolo di “autentico fondatore” del cristianesimo».

     Molto simile il giudizio di Giorgio Jossa, professore di Storia del Cristianesimo e Storia della Chiesa Antica presso l’Università degli Studi di Napoli e la Pontificia Facoltà Teologica dell’Italia Meridionale: «affermazioni relative alla persona di Gesù, che una volta venivano attribuite a Paolo sulla base di una sua provenienza dalla diaspora greca, possono essere già sorte prima di lui, non soltanto nella comunità di Antiochia ma anche in quella di Gerusalemme, e nella stessa componente aramaica di questa comunità. […] Paolo si colloca allora non all’inizio, ma al termine di uno sviluppo teologico che è stato in realtà incredibilmente rapido» (G. Jossa, Il cristianesimo ha tradito Gesù?, Carocci 2008, p. 115). Rainer Riesner, professore emerito di Nuovo Testamento presso l’Università Dortmund, ha anch’egli fatto notare che gli insegnamenti di Paolo «non erano frutto del suo pensiero, bensì della tradizione», della «comunità originaria che si era raccolta intorno all’apostolo Pietro a Gerusalemme». Si potrebbe andare avanti per giorni citando il pensiero degli studiosi (quelli veri, non i giornalisti di Repubblica) che hanno risposto alla tesi ottocentesca che vede Paolo il “vero” fondatore del cristianesimo. Molto chiaro, lo citiamo per ultimo, il giudizio di Heinrich Schlier, importante biblista che partecipò alla stesura della traduzione ufficiale della Bibbia: «cinque anni dopo la morte di Gesù esisteva in Siria una formulazione, già relativamente fissata e tramandata in greco, dei fatti di salvezza della morte e resurrezione di Gesù: ed è proprio quella che Paolo riprende»nella sua prima lettera, quella ai Corinzi. «Essa è alla base di ogni lettera paolina e di ogni fonte evangelica scritta» (H. Schlier, Il tempo della Chiesa. Saggi esegetici, EDB 1981, p. 345346).

     Tra questi «pensatori» inoltre Paolo è considerato come vero leader della Chiesa primitiva in opposizione a Pietro, sarebbe stato Paolo a convincere i primi cristiani a diffondere il cristianesimo tra i pagani. Eppure negli Atti degli Apostoli, basati su tradizioni che circolavano negli anni 3050 d.C., dunque a ridosso della morte di Gesù, si legge che è Pietro che, inspirato dallo Spirito Santo, decide di aprire la missione anche verso i pagani, incontrandoli e battezzandoli per primo dopo aver detto: «In verità sto rendendomi conto che Dio non fa preferenza di persone, ma accoglie chi lo teme e pratica la giustizia, a qualunque nazione appartenga» (At 10,34). Come ha spiegato il prof. Fabrizio Fabbrini, ordinario di Storia romana all’Università di Siena e di Storia del cristianesimo alla Pontificia Università: «Credo che si commetta un errore quando, parlando dei primi decenni del cristianesimo, si contrappone una linea “petrina” a una “paolina” quale differenziazione tra una Chiesa giudaica e una Chiesa aperta ai Gentili. L’impostazione teologica di Pietro (si vedano le sue bellissime Lettere) è caratterizzata dallo stesso universalismo di Paolo, la sua azione missionaria è altrettanto intensa ed ampia. Ed è Pietro che per primo si apre alla predicazione verso i Gentili (= pagani), dato che la conversione del centurione Cornelio è precedente a tutta l’azione paolina; e si legga negli Atti degli apostoli (At 11,118) la difesa che Pietro fa a Gerusalemme, dinanzi agli apostoli scandalizzati, della necessità della conversione dei pagani. È questa la prima teologia del “cristianesimo delle genti”, quella esposta da Pietro, il capo della Chiesa universale: il quale può dunque chiamarsi, esattamente come Paolo, “Apostolo delle genti”».

     Infine, rispondendo a chi afferma che Pietro concepiva la comunità cristiana come una setta dell’ebraismo, basterebbe leggere le sue parole riportate, ancora una volta, negli Atti degli Apostoli per trovare moltissimi “voi” e “noi” quando si rivolge agli ebrei, concependo chiaramente una differenziazione. Senza considerare che la base di ciò che predicava — Dio incarnatosi in uomo, crocifisso e risorto da morte -, era assolutamente inconcepibile e intollerabile per gli ebrei, impossibile che i sostenitori di questo fossero accettati come una variante dell’ebraismo. I discepoli di Cristo erano in gran parte ebrei che riconobbero in Gesù il Messia annunciato da sempre nell’Antico Testamento, inevitabilmente si produsse una divisione rispetto agli ebrei che non lo riconobbero. Per questo, ha spiegato Eric Noffke, presidente della Società Biblica in Italia, «a cominciare dal Nazareno fino ad arrivare agli apostoli e ai loro discepoli, la nuova fede in Gesù è andata gradualmente costruendosi come una religione completamente nuova rispetto al giudaismo». Lo stesso Gesù, infatti, «aveva radicalizzato vari aspetti della fede ebraica, soprattutto l’attesa del Regno di Dio, predicato come una realtà in lui presente e operante […]. Gesù fu maestro, ma fu anche riconosciuto come il Messia atteso, nonostante che la sua predicazione e la sua morte in croce dovessero essere spiegate sovente contro la tradizione messianica mediogiudaica. Paolo, dunque, lungi dal tradire il Gesù profeta del Regno, fu di lui un discepolo fedele e un predicatore instancabile di quanto Dio aveva operato per suo tramite» (E. Noffke, Protestantesimo n.67, Claudiana Editrice 2012, pp. 125141).

 

Al termine della celebrazione eucaristica del 15 agosto nella cattedrale di Ferrara Mons. Negri ha qualche sassolino da togliersi dalla scarpa e prima di impartire la benedizione finale torna all'ambone e si rivolge all’assemblea: «Mi sembra fondamentale una chiarificazione», esordisce. Quel che aveva ritenuto di omettere nella predica è un avvertimento: «È certamente importante che in un tempo così delicato come quello che stiamo vivendo, si attivino tutte le possibilità di dialogo e di incontro per favorire la reciproca conoscenza tra gli appartenenti alle diverse religioni. Sono infatti sinceramente convinto che la conoscenza attraverso il dialogo possa favorire un clima sociale migliore».

     Fin qui, tutto bene. Se non che, dopo la partecipazione di alcuni esponenti della comunità islamica alle celebrazioni liturgiche anche nel territorio della diocesi di Ferrara-Comacchio, un decreto di espulsione disposto il 10 agosto dal Viminale nei confronti dell’albanese Hidri Sajmir, residente nella Vicina Vigarano Mainarda, ha fatto venire alla luce il lato oscuro delle moschee locali, quello violento. Per dirla con le parole del ministro dell’Intemo Angelino Alfano, l’uomo svolgeva «un’attività di proselitismo rivolta ai fedeli con un linguaggio denso di tratti di fanatismo e consultava online, freneticamente, siti con contenuti riferibili allo Stato Islamico».


Gente così, meglio tenerla fuori dai confini italiani. In ogni caso, per quanto riguarda la pratica pastorale, non è di nessuna utilità invitare in chiesa fedeli di altre religioni o persone non battezzate che generano soltanto confusione e sconcerto fra i cattolici. Soprattutto dopo che meno di un mese fa, il 26 luglio, a Saint-Etienne-du-Rouvray, in Normandia, proprio dei fedeli di Allah hanno sgozzato un prete che stava celebrando. È naturale che anche fra i cattolici praticanti sorga qualche dubbio sull’improvviso invito alla rinconciliazione.
Infatti, in Francia, un’indagine sociologica dell’istituto Ifop pubblicata da Le Monde il 12 agosto indica che il 45% dei cattolici francesi percepiscono l’islam come «una minaccia».
     L’anno scorso, erano appena il 33%. Fra i francesi in genere, invece, solo una lieve variazione, dal 32 al 33%. Il buonismo delle gerarchie ecclesiastiche appare sempre meno convincente, secondo il sondaggio che registra anche l’opinione del 71% dei fedeli, per i quali l’islam è troppo influente e troppo visibile, alla faccia dei proclami sulla laicità. Quattro anni fa chi la pensava così era soltanto il 60%. E ora i cattolici non sopportano più nemmeno l’ostentazione del velo da parte delle donne musulmane: dal 54% di quattro anni fa, sono saliti al 67, contro il 63% della media francese. Altro che sottomissione.

     Indipendentemente dalla lettura dei quotidiani d’Oltralpe, monsignor Negri coglie la medesima atmosfera nel suo piccolo gregge. È convinto
«che le iniziative intraprese nelle celebrazioni eucaristiche delle scorse domeniche da inquadrarsi nel momento drammatico dell’uccisione di P. Iacques Hamel, in cui i rappresentanti delle comunità islamiche hanno espresso vicinanza alle comunità cristiane dopo aver raggiunto il loro obiettivo abbiano anche esaurito la loro funzione». Grazie a tutti, insomma. Ma adesso ognuno torni a frequentare i propri luoghi di culto

«E infatti un bene che i cattolici possano ora vivere autonomamente la Santa messa come è nella natura della celebrazione liturgica di questo sacramento, che non è stato istituito allo scopo di fare dialogare le diverse religioni, ma per far partecipare i battezzati al mistero della passione, morte e risurrezione del Signore Gesù Cristo, Figlio di Dio», spiega ancora il vescovo.  Quel che gli preme, infine, è scardinare le argomentazioni di quanti nell’occasione hanno sottolineato la presunta devozione mariana dei musulmani, o almeno la significativa presenza della Vergine Maria in una sura del Corano. La differenza con chi la venera come Madre di Dio è enorme. Dunque «noi non possiamo accettare che neanche per scherzo si possa parlare di Maria con un’accentuazione soltanto storica o storicistica. Non possiamo accettare di ridurre il mistero della Madre del Signore a realtà secondaria, che non toccherebbe la sostanza del dogma di Cristo. Chi riduce l’importanza del mistero della divina maternità della Vergine Maria attacca decisamente la sostanza della fede».
Non è nemmeno necessario che nomini i musulmani. Tanto il popolo di Dio, raccolto lì davanti, ha già capito tutto. 

 

Venerdì, 12 Agosto 2016 09:59

La Messa di sempre (5)

LA LETTURA DELLA PAROLA DI DIO

L'EPISTOLA

All’Amen che conclude le Collette segue l’ascolto della Parola di Dio. «Ho un messaggio […J da parte del Signore», si legge nella Bibbia (Gdc 3,20); ed è a ciascuno di noi che la Parola di Dio è rivolta.

Se volessimo cercar l’origine di queste letture, dovremmo risalire alle più antiche usanze cristiane e andare anche oltre, fino alle pratiche più care al cuore d’Israele. Il servizio della sinagoga conosceva già queste letture desunte dalla Legge e dai Profeti. Non abbiamo forse visto Gesù leggere Isaia ai suoi connazionali, i Giudei (Lc 4,16), e san Paolo prender parte, nei suoi viaggi missionari, a simili letture (cf At 13,1416)? La Chiesa primitiva ha fedelmente conservato tale usanza: la lettura dei libri sacri aveva un posto preminente nella Liturgia degli inizi.

     Nei tempi antichi venivano lette al popolo prima alcune letture dal Vecchio Testamento, poi qualcuna delle Lettere Apostoliche, e infine una parte del Vangelo. È questa divisione in tre delle letture preparatorie che ancora troviamo nella liturgia del Venerdì Santo. All’inizio queste letture non erano né brevi, né divise, come invece venne fatto in seguito: il lettore continuava a leggere ininterrottamente fino a che il Vescovo non riteneva opportuno fargli segno che era stato proposto abbastanza agli ascoltatori per la loro istruzione. Fu soltanto con la comparsa del Messale Romano del 1570 che entrarono nell’uso generale due letture precedentemente scelte, a seconda della festa che si celebrava.

Di norma la prima lettura è l’Epistola. Come si desume dal nome, l’Epistola è un brano tratto da una Lettera. Nelle domeniche l’Epistola è quasi sempre presa dagli scritti di san Paolo apostolo. In altre occasioni — nelle feste dei Santi, nelle ferie di Quaresima e nelle Tempora — generalmente è dagli scritti profetici dell’Antico Testamento che ci viene proposta un’istruzione attraverso una «lettura», che è chiamata Lectio, qualsiasi sia la sua provenienza. Evidentemente, in entrambi i casi lo scopo liturgico è il medesimo: mostrare come Dio all’inizio abbia parlato attraverso intermediari, ossia per bocca di uomini che erano suoi testimoni o confessori, i quali dovevano prepararci a ricevere, più tardi, il suo messaggio direttamente. Per questa ragione, la lettura è fatta sempre «in nome di Dio».


UNA PAUSA DI PREPARAZIONE

TRA L’EPISTOLA E IL VANGELO

Tra l’Epistola e il Vangelo troviamo alcune preghiere e canti che possono facilmente esser considerati, dall’osservatore frettoloso, come semplici digressioni, nient’altro, cioè, che sentieri che portano lontano dal piano generale della Liturgia; ma, in realtà, sono pieni di significato.

La lettura si conclude con la consueta formula di ringraziamento: Deo gratias, «Rendiamo grazie a Dio». Con tali parole, che si rinvengono così spesso nelle Lettere di san Paolo, si vuol ringraziar Dio il quale ha voluto che le parole appena declamate venissero dette o scritte.

Era costume nell’antica liturgia israelita che il corso della lettura o servizio didattico venisse interrotto dalla recita dei salmi. Ciò evitava il tedio della monotonia ed assicurava una partecipazione reale al culto da parte dell’assemblea. I canti che si trovano nel nostro Messale per il presente intervallo sono una sopravvivenza di quest’usanza. Che sia un’usanza molto antica tra i cristiani stessi è comprovato dalla testimonianza di Tertulliano del III secolo.

     Esistono tre formulari cantati. Il Graduale è ordinariamente composto di parole che giustamente si riferiscono alla lezione appena letta, ed era anticamente intonato da un cantore che stava in piedi sul gradino (gradus) dell’ambone. L’assemblea rispondeva al versicolo, cantando un ritornello. L’Alleluia è un’antica espressione giudaica di gioia, ed è di uso immemorabile: ricorda la venuta del Signore e, quindi, serve ad introdurre il Vangelo. Il Tratto prende il posto dell’Alleluia nei giorni di penitenza o di lutto. Era riservato alle voci dei grandi solisti del passato, che lo cantavano ininterrottamente, senza l’intervento del coro; ed essendo destinato a musiche solenni e nobili, è impregnato di antichità. A questi formulari, i liturgisti del Medioevo aggiunsero la Sequenza o Prosa, una sorte di commentario poetico alla festa celebrata.

Originariamente le parole della Sequenza furono inserite in quella lunga serie di neumi melismatici in cui l’Alleluia sembra prolungarsi in esplosioni di gioia. Queste Prose erano espressioni ammirabili del fervore cristiano. Di esse l’attuale Messale ritiene il Victimae paschali per il giorno di Pasqua, il Lauda Sion per il Corpus Domini, il Veni Sancte Spiritus per la Pentecoste, il Dies irae per le Messe di Requiem, e quello più toccante di tutti, lo Stabat Mater, che Jacopone da Todi scrisse in lode della Compassione d Vergine Santa. Non v’è dubbio che queste siano soltanto aggiunte alla primitiva liturgia; ma chi può mai esser indifferente allo splendore che le conferiscono?

A questo punto della celebrazione il Messale è portato nel suo angolo privilegiato, sul lato sinistro dell’altare, come se ne fosse il cuore da dove risuonano le parole di Cristo stesso. Nel frattempo il sacerdote, che sta per parlare in nome Cristo, si prepara per questo compito speciale chiedendo che Dio gli purifichi le labbra come un tempo fece con Isaia, quando un Angelo toccò la bocca del grande Profeta con un carbone ardente.

 

LA PAROLA DI DIO

IL VANGELO

Fino a questo punto abbiamo ascoltato il messaggio divino dalle labbra degli uomini: adesso è Dio stesso che ci parla! Cristo viene ad istruirci con l’esempio della sua vita e con le sue stesse parole.

Ed è per questo motivo che fin dall’inizio, nella Chiesa primitiva, la lettura del Vangelo è stata considerata un elemento essenziale della Liturgia: nelle catacombe era impensabile ometterla. Questo punto così essenziale nella preparazione al Sacrificio sottolinea il fatto che il Cristo, venuto a morire per la salvezza di ogni uomo, è il medesimo che istruisce ciascuno di noi sulle verità di Fede.

Ecco perché questo punto della Messa è segnato e circondato da un certo grado di solennità. Non è forse il libro del Vangelo un altro simbolo del Maestro? Non è il libro di cui san Giovanni Crisostomo diceva di non poter aprirlo senza un sentimento di profondo rispetto? Durante le Messe cantate l’incenso e le luci esprimono lo spirito di venerazione dovuto a questo libro, mentre, nelle Messe basse, ciò è espresso attraverso i significativi gesti del sacerdote, il quale tocca il libro, lo bacia e fa su di esso il segno di Croce.

     I fedeli, dopo essersi segnati col segno di Croce sulla fronte, sulle labbra e sul cuore, ascoltano in piedi e attentamente la lettura del Vangelo. Il segnarsi tre volte con la Croce vuole indicare che si accetta la Verità con l’intelligenza, si è pronti a confessarla e la si custodisce nel cuore.

Fin dal VI secolo s’è andata diffondendo l’usanza di selezionare in anticipo il passo di uno dei Vangeli, al fine di offrirci un esempio pratico del particolare insegnamento che la Messa del giorno vuol donarci.

Tutte le altre parti del formulario proprio della Messa dipendono, più o meno chiaramente, dalla pericope del Vangelo: esse servono o come commentari a ciò che è stato proclamato nella pericope evangelica, o come assicurazione della sua piena realizzazione.

Si tratta dunque d’un punto culminante. È la voce stessa del Dio Incarnato che si ascolta in questo momento. E quando la lettura è terminata, il solo scopo dell’eventuale omelia che segue è quello di spiegar e commentare le parole del Maestro, per illuminare la nostra mente e fortifire la nostra devozione.

 

IL CANONE DELLA FEDE

IL CREDO

Io credo fermamente tutto ciò che il Signore Gesù è venuto ad insegnarmi: questa confessione è lo scopo del Credo.
 

Fin dai primi tempi del Cristianesimo, la proclamazione d’un atto di fede era il requisito necessario per esser battezzati. Senza dubbio, il formulario era allora molto semplice, simile forse alla dichiarazione fatta dall’ufficiale etiope a Filippo il Diacono, quando disse: «Io credo che Gesù Cristo è il Figlio di Dio» (At 8,37).

Ma non passò molto tempo che l’errore attaccò i principi della fede cristiana, e da qui nacque la necessità di affermare tali principi in termini precisi e definiti.

Fu per soddisfare a questo bisogno che vennero redatti dei Simboli, ossia brevi affermazioni, concrete proposizioni di fede, «il Canone della nostra Fede», come veniva chiamato nel III secolo in Africa.

L’antico Credo degli Apostoli, le cui dirette e precise affermazioni sono familiari alla nostra preghiera privata, non fu più sufficiente quando divamparono le grandi eresie del IV secolo circa la natura di Cristo in relazione alle altre Persone della SS. Trinità. E fu così che in due Concili quello di Nicea nel 325 e quello di Costantinopoli nel 381 — fu redatto il testo di un più elaborato Simbolo o «Dichiarazione della Fede». il Credo che troviamo nelle nostre Messe domenicali.

Prima ad Antiochia e poi a Costantinopoli, fu deciso d’inserire il Credo nel formulario della Messa. Se ne diffuse l’uso in Spagna, in Francia e in Germania; ma Roma non lo adottò che dopo l’anno 1000. Si attribuisce tale adozione alla richiesta dell’Imperatore Enrico II che venne a Roma nei giorni di Benedetto VIII (10121024). Si narra che quando l’Imperatore chiese ai Romani perché non recitassero il Credo durante la Messa, gli fu risposto che, poiché la Chiesa di Roma fino ad allora non era mai stata macchiata dall’eresia, non v’era alcun bisogno di recitar il Credo. L’Imperatore, tuttavia, insistette e alla fine ottenne il consenso del Papa e il Credo venne cantato nelle Messe pubbliche.

Ai nostri tempi, l’uso del Credo è limitato alle Messe domenicali, e ad altre Messe, secondo le indicazioni delle Rubriche. Mentre il celebrante sta recitando il Credo con profondo fervore, i fedeli si alzano per proclamarlo ad alta voce e unanimemente. «Che il Credo risuoni – ordinò un Concilio tenuto a Toledo nel 589 — così che la vera fede possa esser dichiarata in canto, e che le anime dei credenti, accettando la fede, possano esser preparate a partecipare, in comunione, al Corpo e Sangue di Cristo».

Nel Vangelo la Parola ha parlato agli uomini; adesso, «incarnata», verrà ad offrir Se stessa sull’altare. Il Credo diviene così un meraviglioso legame tra le due parti della Messa.

 

L’OFFERTORIO

PREGHIERE SULLE OBLATE

La cosiddetta «Messa dei Catecumeni» è ormai conclusa, perché, anticamente, quelli che non erano che aspiranti alla fede venivano invitati a lasciar l’assemblea dopo la proclamazione dell’atto di fede, il Credo. Insieme con i non-battezzati, anche i peccatori che stavano facendo pubblica penitenza venivano congedati; a nessuno al di fuori dei membri integralmente cristiani veniva permesso di partecipare ai santi misteri che in questo momento hanno inizio.

Dai fedeli era innalzata, in questo momento, una serie di preghiere per dar voce all’intenzione collettiva della Chiesa. Di queste preghiere oggi non restano che tre brevi ricordi: il versicolo Dominus vobiscum con la consueta risposta e l’esortazione Oremus.

     Il primo atto sacramentale è l’Offertorio. È adesso contrassegnato da un gruppo di sei preghiere. Di queste una cambia ogni giorno, essendo specificamente adattata al tempo o alla festa che si celebra; le altre cinque sono fisse avendo come scopo la presentazione a Dio non soltanto delle offerte, ma anche di coloro che fanno quelle offerte. Quanto era pieno di significato, nella Chiesa primitiva, l’antico cerimoniale che segnava questo momento! L’assemblea indicava inequivocabilmente la propria parte nell’atto di offerta andando personalmente in processione a presentare i doni. Quali erano questi doni? Pane e vino, prima di tutto; ma anche altri alimenti, e perfino altre cose, come oro ed argento, uccelli e fiori. ll diacono disponeva questi doni su un tavolo speciale, mettendo da una parte quelli che dovevano esser usati durante il Sacrificio, dall’altra ciò che sarebbe stato dato ai poveri. Un canto responsoriale o antifonale era intonato durante la processione, e sembra che l’Offertorio fosse una delle parti più toccanti della Messa.

Nel Medioevo questa usanza gradualmente scomparve, senza dubbio a causa di possibili disordini verificatisi nel suo svolgimento. Ai nostri giorni vi sono altre usanze che richiamano il primitivo offertorio: la colletta dei soldi, ad esempio, ha il medesimo fine caritativo. Lo stesso può dirsi dell’offerta che si dà al sacerdote ogni volta che chiediamo di celebrare una Messa: in questo caso l’offerta e l’intenzione sono legate. Ma, ovviamente, la vera essenza di tutte queste usanze è contenuta nella preghiera che adesso il sacerdote pronuncia in nostro nome. Infatti, quandi tiene, con entrambe le mani, la patena su cui ha posto l’ostia, e quando la eleva in un magnifico gesto di supplica, è in realtà il dono di tutto ciò che siamo e di tutto ciò che abbiamo che presenta al Signore.

 

IL PANE E IL VINO

LA PREPARAZIONE DELLE OBLATE

All’Offertorio la materia che deve esser consacrata viene, per così dire, «separata» e offerta a Dio. È prescritto che siano selezionate due tipi di sostanze materiali per esser presentate a Dio: il pane e il vino, elementi scelti da Gesù nell’Ultima Cena. È ben giusto che questi frutti della terra, umili e ordinari, siano gli strumenti attraverso cui il Salvatore viene agli uomini: il pane è quel sostegno della vita sempre tanto necessario, il vino è la bevanda che inebria ma mai disseta. Non venne forse offerto del vino a Noè per confortarlo e incoraggiarlo dopo i terrori del diluvio?
 

In origine, il pane offerto durante la Messa era sì quello ordinario ma della migliore qualità disponibile, segnato con la Croce e confezionato nella forma di biscotti rotondi e appiattiti per esser più facilmente spezzato. Dal IX secolo circa, s’iniziò ad usare il pane azzimo, per ricordare quel pane non lievitato che Gesù, osservando la Legge di Mosè, aveva usato nell’Ultima Cena. Il vino della Messa è semplicemente il succo del «frutto della vite», che il divin Maestro, durante la sua vita terrena, era abituato a bere. Secondo un’usanza che data soltanto dal XIV secolo, viene in genere usato il vino bianco per ovvi motivi di pulizia, malgrado tali ragioni siano alquanto trascurabili in confronto al toccante simbolo del sangue che viene dall’uso del vino rosso.

Dal momento in cui sono offerti per la prima volta a Dio, il pane e il vino diventano simboli del Corpo e del Sangue di Cristo; ed è come tali che devono essere considerati, perché l’Offertorio anticipa, per così dire, la Consacrazione.

Nell’Offertorio il sacerdote aggiunge un po» di acqua al vino nel calice, così che i due liquidi possano mescolarsi, proprio come in Cristo la natura umana e quella divina sono inseparabili; o come il Signore Gesù e la sua Chiesa formano un solo Corpo. Nel Medioevo si riteneva comunemente che quest’acqua rappresentasse quella che uscì dal fianco trafitto di Gesù crocifisso; e, con un rito molto toccante, la liturgia greca prescrive l’uso d’una piccola lancia durante la Messa, con la quale l’ostia viene trafitta in memoria di quel fianco squarciato.

«Ti offriamo, o Signore, questo calice di salvezza», dice adesso il sacerdote, intendendo dire con ciò che, in maniera mistica, il pane diventerà il Corpo di Cristo, e il vino, nel calice, il suo preziosissimo Sangue.

 

                                        

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Mons. Luigi Negri


   

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