Precisazioni sulla paura e tristezza di Cristo nel Getsemani.

Precisazioni sulla tristezza e paura  di Cristo nel Getsemani

I moti naturalmente convenienti alla carne umana rimanevano nell’ appetito sensitivo di Cristo in modo che la ragione non veniva impedita a fare quelle cose che convenivano; perciò s. Tommaso accetta la dottrina per cui veramente Cristo si è rattristatoe ha avuto timore, in particolare nel Getsemani, ma, poiché tali passioni non dominarono nel suo animo, si dice che per propassione cominciò a rattristarsi e a temere, difatti si ha passione perfetta quando si intende che l’animo, ossia la ragione, è dominato da una tale affezione dell’appetito sensitivo, si ha propassione un tale dominio manca, quando cioè una tale affezione è iniziata nell’appetito sensitivo ma non si estende oltre. (S.Th., III, q. 15 a. 4 in c. )

Dalla Summa Theologiae di s. Tommaso d'Aquino

IIIª q. 15 a. 4 co. 
RISPONDO: L'anima unita al corpo può patire in due modi, per passione corporale e per passione animale o psichica. Per passione corporale patisce quando il corpo subisce una lesione. Perché, essendo l'anima forma del corpo, hanno tutti e due un solo essere e perciò se qualche danno colpisce il corpo, ne risente indirettamente anche l'anima per l'essere che ha comune con il corpo. Poiché dunque il corpo di Cristo era passibile e mortale, come si è visto sopra, era necessario che anche la sua anima fosse passibile in questo primo modo.
Si dice invece che l'anima patisce di passione animale o psichica, quando patisce per operazioni che, o sono proprie dell'anima, o sono più dell'anima che del corpo. Dobbiamo tuttavia precisare che, sebbene si possano chiamare passioni psichiche anche l'intendere e il sentire, tuttavia in senso rigoroso, come abbiamo spiegato nella Seconda Parte, si chiamano passioni dell'anima gli affetti dell'appetito sensitivo, che c'erano in Cristo come tutte le altre cose proprie della natura umana. Per cui dice S. Agostino: "Il Signore, degnandosi di vivere in forma di servo, usò le passioni alla maniera umana, quando ritenne opportuno. Né tali passioni erano apparenti in lui che aveva un vero corpo umano e una vera anima umana".
Bisogna però notare che queste passioni si trovavano in Cristo in modo diverso dal nostro sotto tre aspetti. Primo, per l'oggetto. Perché in noi il più delle volte queste passioni si volgono a cose illecite: ciò che non avveniva in Cristo. - Secondo, per la causa. Perché tali passioni spesso in noi prevengono il giudizio della ragione, mentre in Cristo tutti i movimenti dell'appetito sensitivo nascevano dall'impero della ragione. Dice pertanto S. Agostino che "per la grazia di una sicurissima libertà Cristo assumeva nel suo animo queste passioni quando voleva, come quando ha voluto si è fatto uomo". - Terzo, per l'effetto.
Perché in noi a volte tali passioni non s'arrestano all'appetito sensitivo, ma trascinano la ragione. Ciò non avveniva in Cristo, perché tutti i moti attinenti alla carne umana erano così contenuti per sua volontà nell'appetito sensitivo che la sua ragione non ne veniva minimamente intralciata. Ecco perché S. Girolamo scrive che "il Signore per dimostrare la realtà dell'uomo assunto soffrì vera tristezza, ma per escludere un dominio della passione sul suo animo si dice che "cominciò a rattristarsi" per una propassione, indicando con la passione ciò che domina l'animo, cioè la ragione, e con il termine propassione il sentimento che si sviluppa entro l'appetito sensitivo, senza sconfinamenti".

Per avere più chiarezza sulla dottrina di s. Tommaso su questo punto vedremo ora: 

S. Tommaso d'Aquino “Summa Theologiae” III q. 15 aa. 4 , 6, 7

Articolo 4

In 3 Sent., d. 13, q. 1, a. 2, sol. 1, ad 2; d. 15, q. 2, a. 1, sol. 3; d. 33, expos.; De Verit., q. 26, a. 8;

Comp. Theol., c. 232; In Ioan., c. 12, lect. 5; c. 13, lect. 4

Se l‘anima di Cristo fosse passibile

Pare che l‘anima di Cristo non fosse passibile. Infatti:

1. Non si patisce se non da parte di una forza superiore, essendo «l‘agente

superiore al paziente», come osservano S. Agostino [De Gen. ad litt. 12, 16] e il Filosofo [De anima 3, 5]. Ma nessuna creatura era più nobile dell‘anima

di Cristo. Quindi l‘anima di Cristo non poteva patire da parte di alcuna creatura.

E così non era passibile, poiché inutilmente avrebbe avuto la capacità di

patire se poi non avesse subito l‘azione di alcuna creatura.

2. Cicerone [Tusc. disp. 3, 10] chiama «una specie di malattia» le passioni

dell‘anima. Ma nell‘anima di Cristo non c‘era alcuna infermità, poiché questa

suppone il peccato, come risulta dalle parole del Salmista [40, 5]:

«Risanami, contro di te ho peccato». In Cristo dunque non c‘erano le passioni

dell‘anima.

3. Le passioni dell‘anima sono tutt‘uno con il fomite del peccato, tanto che

l‘Apostolo [Rm 7, 5] le chiama «passioni peccaminose». Ma in Cristo non

c‘era il fomite del peccato, come si è detto sopra [a. 2], e quindi neppure le

passioni dell‘anima. Quindi l‘anima di Cristo non era passibile.

In contrario: Il Salmista [87, 4] così parla in nome di Cristo: «Io sono

colmo di sventure», il che non significa certamente di peccati ma, come dice

la Glossa [interlin. di Agost.], di mali umani, «cioè di dolori». Quindi l‘anima

di Cristo era passibile.

Dimostrazione: L‘anima unita al corpo può patire in due modi: per passione corporale

e per passione animale o psichica. Per passione corporale patisce quando il

corpo subisce una lesione. Essendo infatti l‘anima la forma del corpo, ambedue

hanno un solo essere, per cui se qualche danno colpisce il corpo ne risente

indirettamente anche l‘anima, per l‘essere che ha in comune con il corpo.

Poiché dunque il corpo di Cristo era passibile e mortale, come si è visto sopra

[q. 14, aa. 1, 2], era necessario che anche la sua anima fosse passibile in questo

primo modo. Si dice invece che l‘anima patisce di passione animale o psichica

quando patisce per operazioni che o sono proprie dell‘anima, o sono più dell‘anima

che del corpo. Dobbiamo tuttavia precisare che, sebbene si possano chiamare

passioni psichiche anche l‘intendere e il sentire, tuttavia in senso rigoroso,

come si è spiegato nella Seconda Parte [I-II, q. 22, a. 3; q. 41, a. 1], si dicono

passioni dell‘anima gli affetti dell‘appetito sensitivo: e questi c‘erano in

Cristo, come anche tutte le altre proprietà della natura umana.

Per cui dice S. Agostino [De civ. Dei. 14, 9]: «Il Signore, degnandosi di

vivere in forma di servo, fece uso delle passioni alla maniera umana, quando

lo ritenne opportuno. Né tali passioni erano apparenti in lui, che aveva un

vero corpo umano e una vera anima umana».

Bisogna però notare che queste passioni si trovavano in Cristo in un modo

diverso dal nostro sotto tre aspetti. Primo, per l‘oggetto. Poiché in noi il più

delle volte queste passioni si volgono a cose illecite: il che non avveniva in

Cristo. -Secondo, per la causa. Poiché tali passioni spesso in noi prevengono il

giudizio della ragione, mentre in Cristo tutti i movimenti dell‘appetito sensitivo

nascevano dal comando della ragione. Per cui S. Agostino [l. cit.] dice che

«per la grazia di una sicurissima libertà Cristo assumeva nel suo animo queste

passioni quando voleva, come quando ha voluto si è fatto uomo». - Terzo, per

l‘effetto. Poiché in noi a volte tali passioni non si arrestano all‘appetito sensitivo,

ma trascinano la ragione. Il che non avveniva in Cristo, poiché tutti i moti

attinenti alla carne umana erano contenuti per sua volontà nell‘appetito sensitivo, in modo tale che la sua ragione non ne veniva minimamente intralciata.

Per cui S. Girolamo [In Mt 4, su 26, 37] scrive che «il Signore, per dimostrare

la realtà dell‘uomo assunto, soffrì una vera tristezza; ma per escludere un qualche

dominio della passione sul suo animo si dice che ―cominciò a rattristarsi‖,

per una propassione», indicando con il termine passione ciò che domina l‘animo,

cioè la ragione, e con il termine propassione il sentimento che nasce nell‘appetito

sensitivo, ma senza sconfinare al di fuori».

Analisi delle obiezioni: 1. L‘anima di Cristo poteva impedire l‘insorgere

delle passioni, specialmente con la sua potenza divina. Si sottometteva tuttavia

liberamente sia alle sofferenze del corpo che alle passioni dell‘anima.

2. Cicerone parla secondo l‘opinione degli Stoici, i quali chiamavano passioni

non già tutti i movimenti dell‘appetito sensitivo, ma solo quelli disordinati.

Ora, è chiaro che tali passioni non potevano trovarsi in Cristo.

3. «Le passioni peccaminose» sono i movimenti dell‘appetito sensitivo tendenti

alle cose illecite. E questi in Cristo non ci potevano essere, come neppure

il fomite del peccato.

Articolo 6

In 3 Sent., d. 15, q. 2, a. 2, sol. 1, expos.; De Verit., q. 26, a. 8; Comp. Theol., c. 232; In Matth., c.

26

Se in Cristo ci fosse la tristezza

Pare che in Cristo non ci fosse la tristezza. Infatti:

1. Isaia [42, 4 Vg] dice di Cristo: «Non sarà triste né turbolento».

2. Nei Proverbi [12, 21 Vg] si legge che «il giusto non si rattrista mai, qualunque

cosa gli accada». E gli Stoici spiegavano questo fatto dicendo che ci si rattrista

soltanto della perdita dei propri beni, e d‘altra parte il giusto considera

suoi beni solo la giustizia e la virtù, che non può perdere. Altrimenti il giusto

sarebbe in balìa della fortuna, se si rattristasse per la perdita dei beni di fortuna.

Ma Cristo era sommamente giusto, secondo le parole di Geremia [23, 6]:

«Questo sarà il nome con cui lo chiameranno: Signore nostra giustizia».

Quindi non c‘era in lui la tristezza.

3. Il Filosofo [Ethic. 7, 13] asserisce che ogni tristezza è «un male e da fuggirsi

». Ma in Cristo non c‘era alcuna cosa cattiva o da fuggirsi. Quindi in

Cristo non c‘era la tristezza.

4. S. Agostino [De civ. Dei 14, cc. 6, 15] dice che «la tristezza ha per oggetto

le cose che accadono contro la nostra volontà». Ma Cristo non ha sofferto

nulla contro la sua volontà, poiché sta scritto [Is 53, 7]: «È stato immolato

perché egli stesso lo ha voluto». Quindi in Cristo non c‘era la tristezza.

In contrario: Il Vangelo [Mt 26, 38] attesta queste parole del Signore: «La mia anima è triste fino alla morte». E S. Ambrogio [De Trin. 2, 7] scrive:

«Ebbe la tristezza come uomo: prese infatti la mia tristezza. E senza esitazione

dico tristezza, poiché predico la croce».

Dimostrazione: Come si è detto sopra [a. prec., ad 3], il gaudio della contemplazione

di Dio per intervento della potenza divina era così circoscritto nell‘anima

di Cristo da non giungere alle facoltà sensitive e da non impedire quindi

il dolore sensibile. Ma come il dolore sensibile, così anche la tristezza ha

sede nell‘appetito sensitivo, con una differenza però quanto al motivo od

oggetto. Infatti l‘oggetto e il motivo del dolore è una lesione percepita dal

tatto, per esempio una ferita. Invece l‘oggetto e il motivo della tristezza è un

danno o un male percepibile interiormente con la ragione o con l‘immaginazione,

come si è visto nella Seconda Parte [I-II, q. 35, aa. 2, 7]: come la tristezza

di aver perso la grazia o il danaro.

Ora, l‘anima di Cristo poteva percepire interiormente qualcosa di nocivo per

sé, come la passione e la morte, e per gli altri, come il peccato dei discepoli,

o dei Giudei che lo uccidevano. Quindi come in Cristo ci poteva essere un

vero dolore, così ci poteva essere una vera tristezza: diversamente però da

noi, per quelle tre ragioni già ricordate quando abbiamo parlato della passibilità

di Cristo [a. 4].

Analisi delle obiezioni: 1. La tristezza in Cristo va negata come passione

vera, ma non come propassione. Il Vangelo [Mt 26, 37] dice infatti che

«cominciò a provare tristezza e angoscia». Ora altro è rattristarsi, altro

cominciare a rattristarsi, come osserva S. Girolamo [In Mt 4, ib.].

2. Come scrive S. Agostino [De civ. Dei 14, 8], «gli Stoici al posto dei tre

turbamenti dell‘animo», cioè del desiderio, del godimento e del timore,

«ponevano nell‘animo del sapiente tre eupatie», o buone passioni, cioè «la

volontà al posto del desiderio, il gaudio al posto del godimento, la prudenza

al posto del timore. Ma non ammettevano che ci potesse essere qualcosa nell‘animo

del sapiente al posto della tristezza, poiché essa viene sentita per un

male che è già accaduto, e d‘altra parte nessun male, dicono, può accadere al

sapiente». E questo perché giudicavano buono solo ciò che è onesto e che

rende buoni, cattivo invece solo ciò che è disonesto e che rende cattivi.

Ora, per quanto sia vero che l‘onestà è il bene principale dell‘uomo e la disonestà

il suo male principale, trattandosi di cose che riguardano la ragione,

che è l‘elemento primario dell‘uomo, tuttavia esistono dei beni umani secondari

che riguardano il corpo stesso, o cose esterne utili al corpo. Ora, in base

a ciò può sorgere nell‘animo del sapiente la tristezza dalla parte dell‘appetito

sensitivo per la percezione di questi mali: senza però che tale tristezza turbi

la ragione. E in questo senso è vero che «il giusto non si rattrista mai, qualunque

cosa gli accada», poiché nessun avvenimento turba la sua mente.

E così la tristezza si trovava in Cristo come propassione, non come passione.

3. La tristezza è sempre una pena, ma non sempre è una colpa: lo è infatti

soltanto quando nasce da un sentimento disordinato. Per cui scrive S. Agostino

[De civ. Dei 14, 9]: «Se queste passioni obbediscono alla retta ragione e

vengono adoperate quando e dove occorre, chi oserebbe chiamarle ancora

morbose o viziose?». 4. Ciò che per se stesso è contrario alla volontà può essere voluto come

mezzo per un determinato fine: come una medicina amara non è voluta per

se stessa, ma solo in quanto è un mezzo per guarire. E similmente la morte e

la passione di Cristo, considerate in se stesse, ripugnavano alla sua volontà e

gli causavano tristezza; e tuttavia come mezzi per il fine della redenzione del

genere umano erano volontarie.

Articolo 7

In 3 Sent., d. 15, q. 2, a. 2, sol. 3; expos.; De Verit., c. 26, a. 8; Comp. Theol., c. 232

Se in Cristo ci fosse il timore

Pare che in Cristo non ci fosse il timore. Infatti:

1. Si legge nei Proverbi [28, 1 Vg]: «Il giusto è senza timore, sicuro come un

leone». Ma Cristo era sommamente giusto. Quindi in Cristo non c‘era alcun

timore.

2. Scrive S. Ilario [De Trin 10, 10]: «Domando a coloro che pensano diversamente

se sia ragionevole ammettere la paura di morire in colui che, fugando

dagli Apostoli ogni timore della morte, li esortò alla gloria del martirio».

Non è dunque ragionevole ammettere in Cristo il timore.

3. Il timore è solo per i mali che l‘uomo non può evitare. Ma Cristo poteva

evitare sia il male della pena che soffrì, sia il male della colpa che commettono

gli altri. Quindi in Cristo non ci poteva essere il timore.

In contrario: Il Vangelo [Mc 14, 33] attesta che «Gesù cominciò a sentire

paura e angoscia».

Dimostrazione: Come la percezione di un male presente provoca la tristezza, così

la conoscenza di un male futuro provoca il timore. Se però il male futuro si

prospetta con assoluta certezza, allora non si ha più il timore. Per cui dice il

Filosofo [Reth. 2, 5] che c‘è il timore solo dove c‘è una qualche speranza di

evitare il male: quando infatti non c‘è alcuna speranza di evitarlo si apprende

il male come presente, e allora si ha la tristezza piuttosto che il timore.

Il timore quindi si presenta sotto due aspetti. Primo, come ripugnanza naturale

dell‘appetito sensitivo per il male corporale, il quale causa tristezza se il

male è presente, e timore se il male è futuro. E sotto questo aspetto in Cristo

c‘era il timore, come pure la tristezza. - Secondo, come incertezza del futuro:

come quando di notte ci spaventiamo nel sentire qualche rumore di cui ignoriamo

la causa. E sotto questo aspetto in Cristo non c‘era il timore, come

afferma il Damasceno [De fide orth. 3, 23].

Analisi delle obiezioni: 1. È detto che il giusto è «senza timore» nel senso

della passione perfetta che distoglie l‘uomo dal bene razionale. E tale timore

non c‘era in Cristo, ma c‘era solo la propassione. Per questo si dice che

«Gesù cominciò a sentire paura e angoscia», cioè a modo di propassione,

come spiega S. Girolamo [In Mt 4, su 26, 37].

2. S. Ilario esclude da Cristo il timore nello stesso senso in cui esclude la tristezza:

cioè quanto alla necessità di subirlo. Tuttavia, per dimostrare la realtà

della sua natura umana, Cristo assunse volontariamente sia il timore che la

tristezza.

3. Sebbene Cristo potesse con la sua potenza divina evitare i mali futuri, nondimeno rispetto alla

debolezza della sua carne questi si presentavano inevitabili, o difficilmente evitabili.

Approfondiamo una importante questione collegata con quanto detto finora .

Cristo ha avuto davvero paura?
Nel Vangelo Gesù dice : Marco 4:40 Poi disse loro: «Perché siete così paurosi? Non avete ancora fede?».
Ma poi si afferma di Cristo stesso che: Marco 14:33 Prese con sé Pietro, Giacomo e Giovanni e cominciò a sentire paura e angoscia.
Ma allora : Cristo ha avuto davvero paura ? E se ha avuto paura che differenza c'è tra la sua paura e quella che nasce dalla mancanza o dalla debolezza di fede? 
Spiega s. Tommaso in S. Th. III q. 15 a. 7 " 
È detto che il giusto è «senza timore» nel senso 
della passione perfetta che distoglie l‘uomo dal bene razionale. E tale timore 
non c‘era in Cristo, ma c‘era solo la propassione. Per questo si dice che 
«Gesù cominciò a sentire paura e angoscia», cioè a modo di propassione, 
come spiega S. Girolamo [In Mt 4, su 26, 37]. 
2. S. Ilario esclude da Cristo il timore nello stesso senso in cui esclude la tristezza: 
cioè quanto alla necessità di subirlo. Tuttavia, per dimostrare la realtà 
della sua natura umana, Cristo assunse volontariamente sia il timore che la 
tristezza." ...

Dunque in Cristo c'è stata tale paura o timore non come passione che distoglie l'uomo dal bene razionale dominandolo ma come propassione, che si ha propassione quando un tale dominio manca, quando cioè una tale affezione è iniziata nell’appetito sensitivo ma non si estende oltre. (S.Th., III, q. 15 a. 4 in c. ) e non domina la ragione; la ragione di Cristo e la sua volontà volevano patire per la salvezza del mondo e tale propassione non le ha distolte da ciò. Invece Cristo ai suoi discepoli diceva che la passione vera e propria della paura o timore che distoglie l'uomo dal bene razionale e in particolare dal bene della salvezza è collegata alla mancanza di fede e tale passione dominante in Lui non c'era e non c'è in chi ha fede .

Ultima modifica il Mercoledì, 01 Ottobre 2014 19:16
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Don Tullio

Don Tullio è un sacerdote di Santa Romana Chiesa, Dottore in teologia morale e laurea in giurisprudenza.

Sito web: https://www.facebook.com/dontullio.rotondo
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